王之涣诗集

王之涣〔688-742〕，或作王之奂，字季陵，晋阳(今山西省太原)人，后迁居绛郡(今山西新绛县)。其五世祖王隆之，为后魏绛州刺史，此概为移家迁居绛州之由。曾祖王信，隋朝请大夫、著作郎，入唐为安邑县令。祖王表，唐朝散大夫、文安县令。其父王昱，鸿胪主簿、浚仪县令。其兄之咸、之贲亦皆有文名。王之涣出身于普通仕宦之家，排行第四，自幼聪颖好学，年龄不到二十岁，便能精研文章，未及壮，便已穷经典之奥。但不知何故，王之涣未走科举之途，而以门子调补冀州衡水主簿。在任衡水主簿时，王之涣父母均已去世，衡水县令李涤以第三女许配为妻。任衡水主簿不久，因遭诬诟罢职，遂漫游北方，到过边塞。闲居十五年后，复出任文安县尉。唐玄宗天宝元年(742年)二月，卒于官舍，享年五十五岁。

王之涣为盛唐时期著名边塞诗人，天宝间，曾与王昌龄、高适、崔国辅、郑昈等联唱迭和，名动一时。不过，其诗仅有六首传世。其诗用词朴实明快，然意境极为深远，令人裹身诗中，回味无穷。其中《凉州词》和《登鹳雀楼》等尤为大气磅礴，韵调优美，可谓“皤发垂髫，皆能吟诵”。王之涣诗虽仅存六首，但其诗人盛名不可撼；乾隆“御制诗”虽浩达六万余，却未见一首传咏世间。唯可惜如此一位才子名流，新旧《唐书》均无传，《唐才子传》所记亦甚简。幸唐人靳能所撰《唐故文安郡文安县太原王府君墓志铭并序》揭世，为追溯王之涣生平事迹有所借鉴。靳能在墓志铭中称：王之涣“孝闻于家，义闻于友，慷慨有大略，倜傥有异才”，如此略见王之涣人品德识非属等闲之辈。

登鹳雀楼

作 为 英 雄 的 诗 人

书 信 中 的 济 慈

一

在文学史上，约翰·济慈的信件是非常独特的。所有的私人信件都是有趣的；伟大人物的信件自然有着特殊的吸引力；而在这些伟人的信件中，那些极具创造才能的艺术家的信件可能是最私密、最活跃，而且是最具智慧的。但在这些伟大的艺术家中，如果说谁的信件可以与其创作的作品同样吸引人的话，那么济慈或许是唯一的一位。例如，没有哪个人的书信能像济慈的书信那样，导致F.R.利维斯在几年前觉得有必要提出相应的警告。利维斯博士说，如果将济慈看做是一位诗人，那么我们就必须明确地意识到，他的诗作，而不是信件，才是重要的文献。没有人会就利维斯博士的这一观点进行争辩。当我们将济慈看做是一位诗人时，他的信件当然具有启发性和暗示性。但鉴于济慈是一位诗人，所以这些信件的重要性也就屈居其次了；它们也仅仅是具有启发性和暗示性而已。然而，事实上，正因为有了这些信件，我们才不可能只是把济慈当做一位诗人来看待——不可避免的是，我们会把他看做是比诗人更具吸引力的人，我们会把他当做一个人来看待，而且是某种特定类型的人，一个英雄。

可以肯定的是，能够充分吸引我们注意力的英雄或人都不会是抽象的，他们总是因某种特定的角色而突显出来。我们知道，济慈是一个爱人、一个丈夫、一个父亲、一个儿子。通过他的职业，我们还知道，他具有国王，或者是士兵，抑或是诗人的品质；如果能了解如此众多的不同角色，那就更有益处了。“奥赛罗的职业已经不复存在了！”——这句著名的哀叹让我们想起，在悲剧故事中，人的脆弱性首先不是体现在其抽象的人性中，而是体现在其对生活所承担的特定责任中。因此，我们不能撇开济慈作为“诗人”的身份来研究作为“人”的他。同时，当我们读他的信件时，我们不禁发觉，成为“诗人”则是他作为一个“人”所选择的方式。

济慈信件的魅力是无穷无尽的，我们几乎不可能完整地界定出它的魅力所在，也不可能列出构成它魅力的所有因素。但我们可以确定，这些信件的影响部分源于济慈对一种英雄式的生活的渴望。对一个年轻人来说，这是最具挑战性的。济慈生活在一个狭小的生活圈子里，即一种受人尊敬、自由、讲求知性的中产阶级的中等生活；他的生活范围也仅限于家庭中那些琐碎的、无休止的事务；他的沉静和谦逊，以及有时显示他不同之处的中立性，这些都使他与自己的阶层格格不入。但他每时每刻都以最大的热忱来对待自己的生活，似乎无时无刻不想着，作为人或要成为一个人，这本身就是一个冒险的问题。济慈信件中那句人尽皆知的话“生活就是发现灵魂的山谷”总结了他的这种想法。一旦我们意识到他的这种想法，我们就会理解，这种想法主宰了他的思维。他认为，生活对他来说，就是探寻如何正确地利用它，也就是说，它是一种连续而神奇的对立关系，需要我们用正确答案去加以应对。他相信，这一答案源于直觉、勇气和经验的积累。这当然不是某种公式，或某种理性，而是一种存在方式和行动方式。但这一答案部分地源于思考，并且，如果我们不能把它套入某种公式的话，我们至少可以将其放入众多的表达方式中。济慈绝对是个有思想的人，否则他就会一无是处。

济慈对人生的构想表现出，他是一个极具天赋的、极有活力的年轻人——不过这种构想方式往往也属于那些伟大的老一辈人物的特性，而具有精神和天赋的年轻人很有可能会认真地对待这些老者。济慈的写作魅力更让人着迷，因为他的生命是如此短暂，短暂得令人惊叹。这些信件的写作开始于他二十岁那年，而二十六岁时就终止了。但他却有着超常的智慧——我更倾向于相信，他对世界的领悟远胜于他对诗歌的理解。他属于天才的范畴，这些人都较早地学会以一种重要的方式来信任自己——无论他们可能会遭遇怎样的怀疑。他非常幸运，或异常聪明，因为他找到了一帮朋友，他们在他展现出自己的力量之前，就完全相信他的力量，而这种力量已经超越了他所表述出来的英雄主义理想；这些朋友都希望他能将它说出来。因此，在很年轻的时候，他就毫不犹豫地深入洞察生活和自我，提出伟大的问题，并探寻伟大的答案，以及自由地表达自己的想法。因此，我们就遇到了第一个让济慈的思维颇具魅力的关键性矛盾——我们拥有一种从青年时期的关注对象中发展出来的的成熟智慧。这种智慧是令人骄傲的、苦涩的，也是对悲惨生活的一种欢愉的接纳，而我们尤其愿意将它同莎士比亚联系起来。这就能解释济慈信件的力量，正如关于冒险的想法可以解释他的魅力一样。

二

萧伯纳似乎最不可能帮助我们去理解作为“人”的济慈；他曾经为一本纪念册写过一篇关于济慈的小文章，文章的大部分内容都是敷衍了事的。但萧伯纳在文中较为详细地阐述了济慈的某种品质。至少在我们现在看来，这一品质或许是我们首先应该认识的。萧伯纳所描述的这种品质就是“亲切感”。

现在，这个词已经失去了它的褒义声誉。一般人在演讲中很少用到它，而真正用到这个词时，它很可能会让人联想到中年人或那些健硕的老年人——对众多读者来说，这个词的含义是“不再年轻、没有活力”的意思。它的弦外之音是一种平庸的善意，近乎于缺乏个人识别力。这个词还会有更多的意义，只是绝不会与一位年轻诗人的奉献精神和永不枯竭的创作力量产生任何联系。但这个词也并不总是局限于这些隐含的意义。在济慈那个时代，这个词的意义不是这么局限的。那时，有一个词很适合用于年轻人：华兹华斯谈到了“年轻人的温和感”（the genial sense of youth）。这个词也很适合形容创造力：当柯勒律治想要表达他创作力量枯竭这一想法时，他说，他的“天赋精神已经消逝了”（genial spirits fail）。他在此用到的这个词的含义则源于“天才”（genius）这个词根。

这个词还有其他高级的意义，而那些意思对济慈来说就没什么重要性了。但我们不能忽视现在我们赋予这个词的一个简单而普遍的意思，那就是好脾气和合群的意思。我们对于“那种”诗人般的性情早已明确，所以敏感的读者可能会因为萧伯纳对济慈的描述而感到惊讶，他们会说，济慈“不仅是一位诗人，也是一个快乐的人，一个有活力的人。他不仅会履行自己的天赋职责，而且会灵活地处理天赋：时而来回摇晃，时而向上抛掷，并再把它接住，然后他会边哼小调边走开”。这当然不是描述济慈的应有方式，然而，它的正确性仍然超过了有些人冲动地认为，这种描述对诗人有些轻蔑。现在，我们关于诗歌创造的理论认为，诗人的创作力量来自于他所经受的某些伤害。我们理所当然地认为，他的写作来自黯淡的灵魂，否则就写不出内容。但这并不是济慈时代那些伟大诗人的信念，也不是济慈本人的信念。华兹华斯和柯勒律治认为，诗歌写作依赖于诗人本人健康的身体状况——而且要超出一般的健康状况。济慈本人似乎没有提出关于诗歌创作所需适当条件的类似理论，但很显然，对他而言，诗歌创作首先是一项日常工作，是他的职业，他带着不懈的勤勉以及无限的快乐进行这项工作。出于些许明显的原因，他非常关注健康问题；这个词在他的诗歌里频繁地出现。他厌恶疾病，无论是生理疾病还是心理疾病。像其他人一样，他有情绪低落的时候；像其他知识分子一样，他会用阴暗晦涩的语句来描述他的这些情绪。像其他文人一样，他也有似乎什么都感觉不到的时候，这时，他就会缺乏冲动，而且几乎缺乏个性。但他不会因这种沮丧的时刻而停滞不前。他确定，否定的态度不是他的本性，消极的时刻会离他而去，然后他便又会恢复自我了。他写信给他的兄弟乔治，向他述说自己应付情绪低落的方法：“每当我感到忧郁的时候，我就会站起身，冲个澡，穿件干净的衬衫，梳梳头，掸掉衣服上的灰尘，系好鞋带，然后就像出门之前那样再打扮一番——接下来，我就能干干净净、舒舒服服地坐下来写作了。这样，我觉得自己变得特别放松。”

“就像出门之前那样再打扮一番”——这句话向我们传达了多少关于济慈为人的信息啊。他说，他从未从公众的角度出发写过任何一行诗句，但当他想要发挥出他最私密的才能，并将这些才能发挥到极致时，他似乎已经准备好与人分享了。他对友情和社会都抱有极大的热情。这句话需要我们对其加以限定，但正如起初我们对他的了解所揭示的那样，他根本没有一丝冲动想要使自己远离人类的普遍愉悦——充满喜悦的社会，以及普遍的温和状态，这些都是他日常生活中的重要组成部分。在很长一段时间里，他都认为，他思想的发展和他的愉悦感一样具有社会的属性。他觉得，他那些大多数都比他年龄大的朋友，给他带来了很多收益，并且他们为人都非常慷慨。他可能是对的。如果我们假设，济慈本身的慷慨大度可能使他高估了朋友对他的给予，那么我们也必须假设，他的慷慨大度实际上使得朋友们也以慷慨作为回报。

就济慈活跃的社会关系而言，他有着那个时代的特质：即那时的艺术与知识生活比现在更具亲切感。从事同样艺术事业的人，或从事不同行业，但与公众以及现有的传统保持着同样关系的人，他们相互仰慕、相互保护，并结伴讨论行业事宜，或者只是为了在一起闲聊和开玩笑。就像我们在济慈的朋友圈里见到的那样，他们之间也会有吵架和嫉妒，但那时人们对这种小圈子的热情比现在的情况要更为强烈。这种小圈子，或称“小集团”，是一种小团体，它能理解内部每个成员的目的与合理的抱负。浪漫主义者们携手重塑了关于友情和同志情谊的理想，而这两种理想在中世纪和文艺复兴时期都曾极具权威性。在我们这个时代里，人们将新艺术视为一种政治行动——几乎将其当做一种同谋的行为——而这一理想是很贴合这种时代的。

济慈乐于致力于这种社交与友情的强烈倾向，而这也部分解释了他那些信件所具有的特质。济慈的朋友并不都是艺术家，但都生活在艺术和智慧的理想氛围里，对年轻人来说，这种氛围有着波希米亚的色彩。如果济慈不是那么随意地将自己的想法告诉自己的朋友——他不会左思右想、犹豫不决，相反他喜欢随性冲动——那么，我们就无法体会到济慈信件中所表现出的感受的微妙性和评论的中肯性。我们认为，这些信件之所以能产生美好的亲切感，能让人不顾忌单词的拼写，是因为朋友间的信任，以及小团体内彼此之间的自由处事态度，这一点符合那一时期普遍的男性处事风格。那时的男人似乎有更多的时间来享受独有的男性社交活动，并且他们的习惯比现在男性的习惯更具活力。与济慈往来的朋友绝不是粗俗不堪的。可以确定的是，在这个方面，他们可能不注重“家庭”的观念，而其中某些自称是绅士的人，往往也不符合这个词古老的技术性定义。但举止高雅仍是其核心要求；济慈的祖父曾是马房的管家，父亲曾经是客栈的马夫，而他母亲的行为和地位更加不明，但是济慈本人却非常重视处事的礼节；我认为，他的礼节是相当优雅的。然而，济慈坚持奉行舒适的处事礼节，同时也乐于忍受那些无序、杂乱的处事礼节。出于他对诗人华兹华斯的仰慕，他非常希望谅解此人的不周之处，但对于华兹华斯在社交场合里的拘谨态度，没有人能比他的批评更加严厉。他曾用非常愉快的语气记叙了1818年1月的那次艳俗的晚宴，当时客人们讲了一大堆离奇而精彩的色情笑话，还有人拿寝室的夜壶来开涮。济慈本不会理解十九世纪后期那种追求精致的理想——这种理想已经在人类社会面前得到了呈现，但对他而言似乎仍是陌生而愚蠢的。英国摄政时期的礼节一点都没有冒犯他，它们对他而言是很合适的，同时也作为部分原因解释了济慈信件所具有的直接性和活力。他和他的朋友参加逗熊游戏，并且很喜欢拳击训练场的庸俗环境。济慈写过一卷名为《熟悉剑术》的书，同时他自己也是个优秀的拳击手。我们知道，他会毫不犹豫地、真诚地、赤手空拳地去面对一位重量级更高的对手；他的比赛成绩总是很理想的。尽管济慈对他称之为“抽象”的失误怀有无限的热情，尽管他的诗歌具有极大的理想性，但他热爱生活的现实性；生活的粗糙和寻常之处让他欣喜不已。“奇迹对我来说并不是什么奇迹，”他于1819年11月写道，“在人群里，我会觉得更舒服。我宁愿读乔叟的作品，也不愿读亚里士多德的作品。”他对现实性的感悟是很迅速的，而且非常生动，传承了自乔叟、斯凯尔顿直至彭斯的英国诗人的幽默路线。毫无疑问，《道利西集市》和《现代爱情》是济慈所有诗歌中比较罕见的两首，但就像济慈书信所展示的那样，这两首诗体现了他的真实禀性。

谈到济慈的社会亲切感，如果我们没有认识到他个性中的某种因素阻止了他的表现，那么我们就无法准确地对此加以讨论。当然，他的疾病困扰着他，他越来越确定自己不久将死去，同时他和那些有着美好生活前景的人越发疏远，心中的疑虑和嫉妒也油然而生。但即使在他生病之前，他就已经开始远离社交活动了。这或许是预料之中的。在他诗歌生涯的早期，他曾经向贝利表达过，他有信心理解人类行动的出发点。他愿意用“杰出”一词来形容这种理解。“我一旦有三天时间来认识海顿，我就能了解足够多的关于他性格的知识，却不会因为这样一封信而感到惊讶，尽管它对你产生过伤害。”“在我对雷诺兹或海顿产生兴趣之前——我就已经了解了他们的缺点。”但在迅速理解人类过失的同时，也伴随着一种极其深刻的宽容能力：“——人类应相互容忍——世界上不存在不会被摧毁的人，人人都会因为自己最薄弱的环节而被切成碎片。”他说，实现友情的最确定的方式“首先是了解一个人的缺点，然后就会保持消极——如果在此之后，他不知不觉地来拉拢你，那么你就无力打破这种联系了”。

这种宽容的态度充满了激情，因为这种理解没有欺骗感，但如此不受欺骗的理解却无法让济慈的社交生活变得更为简单。他觉得自己总是对他朋友尚未表达出的意图，而不是公开的评论做出回应；终于，他发现这让自己变得尴尬，也让他的朋友们很恼怒。

尽管济慈在与朋友相处时显得很谦逊，尽管他倾向于用安静的方式去仰慕他人，但他却抱有一种活跃而妒忌的自豪感。他很早就断绝了与利·亨特的交往，因为亨特曾带着高人一等的语气评论过他的诗歌。他对雪莱总是很冷淡，他怀疑对方在屈尊俯视自己。他开始发觉，自己之所以能被人喜爱，其中原因之一便是他隐退后的宁静，也就是带着礼貌的作风离开他曾参与过的社会竞争。“一想到我在独处环境下的愉悦享受，”他写道，“跟我与这个世界的接触相比——当时我还只是个孩子——他们也不认识我，即使是我最亲密的朋友也不认识我——我洞察他们的情感，仿佛我在避免惹恼一个小孩——一些人认为我在居中调停，有些人则认为我很傻，还有一些人认为我很蠢——每个人都觉得看到了我意志背后的脆弱思想——我很满足于大家对我的这些看法，因为我的内心深处藏有卓绝的才智。这就是导致他们如此喜欢我的一个原因；因为他们都能在一间屋子里展现其优势，同时会因某个行为得体的人而显得黯然失色，这个人被认为是位优秀的诗人——”接着，他又写道，“……参加晚会让我觉得很不自在。在晚会上，从社交规矩和一种天生的傲慢来看，我都不得不压抑自己的精神，使自己看起来就像个傻子——因为我觉得，我所放弃的冲动会让他们非常惊讶——我生活在一种持续的压抑之中——除了在我写作的时候，我从来没有得到过解脱——因此，我要继续写下去。”

我们必然要提及济慈与朋友间的疏远态度，但绝不能夸大这种疏远。从其中一个部分来看，这是我们都可能感受到的情况。济慈可能会说，他仰慕人类的本性，却不喜欢人。然而每个人都这么说，或者反过来说，又或者同时说出这两种说法。我们都很自然地对周围社会感到不满。它确实从来没有满足过我们的目的和期望。这一点对济慈来说尤为正确。对他而言，莎士比亚也许是唯一一个满足他对人的看法的人。但济慈的这种疏远态度也应被理解为是他聪明才智的一种正常表现。在他逐渐意识到自己的力量和身份这一自然过程中，在他完成自己作品和履行自己使命的过程中，这种疏远感也就渐渐产生了。值得注意的方面，并不是他远离朋友圈的做法，也不是通过他对世界的认识来与社交界保持距离的做法，而是他并没有过于注重疏离的行为。他关于人类的认识对自己的亲切感起到了如下作用：检验、控制和升华，但从来没有限制他的亲切感。直到最后一刻，它在书信中的表述就如同动物一般有力，即使当他痛苦地接近死亡时，这种认识也还是通过一种奇怪的方式呈现了出来，而此刻他也突然开始憎恨那些他曾经爱过的朋友。

三

当我们思考济慈的社交时体现出来的亲切感时，我们会轻易而自然地认为，这是由他跟自己家人的关系发展而来的。如果济慈很有亲切感，那么我们就能用这个词最基本的一个含义来形容他：他是家族里的人，适合居家生活；推而广之，他也属于部落，最后还属于民族。他说：“我喜欢、我热爱英格兰。”在思想上，他可能是孤独的，但在物质生活上，他绝对不孤单。朋友给他带来了快乐。他很少孤零零地独自生活。他甚至可以在和别人共处一室的时候进行创作。我们可能会说，他乐于重新构建家庭的氛围。

在十九世纪，人们越来越相信，远离家庭的生活状态对一个诗人的成长来说是必不可少的。现在，我们关于诗人个性的神话也将此视为理所当然的事情。但济慈不会理解我们如此轻易就做出的假设。在他的心中，家庭情感是极其强烈而直接的。或者说，他至少是用这种情感来对待自己的兄弟姐妹的。就他对自己已故父母的情感而言，我们只能给出一些推测。但他对兄弟姐妹的情感却是他性格和传奇中不可改变的部分。济慈的弟弟汤姆患有肺结核，在弟弟临终前的好几个月里，济慈全身心地照顾他。济慈给在美国的乔治写信，敞开心扉、毫无保留地向他倾诉自己的所思所想。对他的妹妹范妮，他给予了持续的温情，以及在艾比家人同意的情况下，给予了无限关爱；在他的意大利之旅过程中，正是她和另一个名叫范妮的女孩的形象一直萦绕在他的心头。济慈将这种家庭的情感称为热情。

我们还必须阐明济慈亲切感中的另一个方面。那就是他对自己的亲切感。如果我们不能完全理解济慈所拥有的享乐能力，以及他如何毫无约束地发挥出这些能力的话，那么我们就无法理解济慈的思想。对他来说，感官的愉悦不仅是令人愉快的——它同时还是生命的基础，而且也是思想的基础。不同于其他的诗人——确实不同于雪莱——济慈更加崇尚柏拉图式的哲学，但他的柏拉图思想绝不是教条式或体制性的：通过济慈性情中天生的冲动，他的思想攀升到爱的阶梯上，这就是柏拉图在《对话录》中所阐释的情感，它从对事物的热爱开始延伸到对思想的热爱，从生存开始延伸到核心，从自然的欲望开始延伸到不朽的渴望。这种延伸比较特殊，或许有关柏拉图的正统阐释对此是不能加以赞同的。可以说，这不是一种传记性的延伸——在济慈的成长过程中，他并没有从对理智的痴迷“进步”到对知性的痴迷。相反，他一生的思维方式所独具的特性便是开始于理智，随后又转向他称为“抽象”的阶段，但他从来没有将理智抛之脑后。理智是不可能被舍弃的，因为理智可以产生关于其自身的思想，并因为这种思想而得到延续。济慈的诗歌和信件所具有的道德和思考张力具有其独特的优雅性和启发性，因为它符合、超越，并控制理智的完全自主性，而不是对其加以否定。

然而，如果有人认为济慈忠实于理智，那么这种认识是不充分的，而认为他忠实于理智所产生的愉悦的说法也是不够完整的。理智和理智所产生的愉悦可能同时适用于华兹华斯和济慈。对此我们绝不能犯错：说到理智和愉悦性，济慈是华兹华斯的学生，我们不能因为他们在这两个词理解上的差异而无视他们在这两个词的理解上的相似性。但这里，我们主要关注其中重要的差异之处。我们的语言对感觉、感官和肉欲三个词做出了区分。第一个词是中立的，可以被看做是愉悦；第二个词暗示出不同程度和不同种类的愉悦，它不同于第三个词；第三个词表示强烈的、发自欲望的和物质上的愉悦，这个词通常带有强烈的贬义，且总是与性相关。对华兹华斯来说，感官上的愉悦是生命正义性最清晰的标记，但事实上，他只阐释了两种感官，那就是视觉与听觉，而且就算是在这个方面，这些感官也只属于有限的几种事物；有关感官体验的这一问题很快就转化为华兹华斯所谓的“更纯净的思想”，并且这种感官的体验也只能在最低程度上给感官带来快感，更别说产生肉欲的快感了。但对济慈而言，在所有的感觉中，并没有优劣之分，感觉、感官和肉欲是一体的。济慈写信给他的朋友布朗，说“你有义务获得愉悦”，华兹华斯应该会欣然同意济慈所表达出的这种情怀，因为华兹华斯曾经将“人类天生而赤裸的自尊”等同于“愉悦所具有的宏大而基本的原则，由此，人类才能理解、感受、生活，并向前发展”。但当济慈催促新婚的雷诺兹夫妇“尽情享受生命中的蜜汁”时，华兹华斯可能就会匆忙表示反对了。特别是由于性方面的原因，但不仅仅是这个原因，他会因为这种极富食欲的意象，以及这种近乎贪欲的欲望所具有的直露性而感到沮丧。

但是，正是这种极富食欲的意象，以及他的欲望的直露性，才是我们在理解济慈的过程中所不能忽视的。美食和味觉的美妙感受是他的经历和诗歌中基本而确定的组成部分。有人说，济慈为了体验冷的干红葡萄酒所产生的更为强烈的快感，曾将辣椒粉放在舌头上，但这个故事是虚构的。不过，说故事的人海顿，完全了解济慈的性情，才能编造出这个故事。这一点是很重要的。毕竟，这个故事的可信性等同于济慈自己所讲的故事：他曾描述过自己吃油桃时的快感。“说到快感，”他在给迪尔克的信中写道，“此时，我一只手写信，另一只手正把一只油桃放进嘴里——老天啊，这感觉可真美妙。油桃入口轻柔、细嫩无比、汁水丰盛——所有的美味都在我的喉间融化，仿佛一枚象征福佑的草莓。”

在有关吃喝的道德性的概念上，我们持有矛盾的看法。一方面，饮食可以呈现出最广泛、最强烈的体验意象：我们可以说“生命的佳酿”或“杯酒人生”；我们也可以说“酒的糟粕”，而悲伤也可以从杯中品味出来；羞耻与挫败对应着苦艾酒和五倍子酒；神圣的天意是天赐甘露、是牛奶、是蜂蜜；我们如饥似渴地渴求公正；我们饥肠辘辘地渴求爱情；情人之间的凝视，其眼神仿佛要吞噬对方；没有哪个母亲不会惊叹地说，“哦，我真想把宝宝含在嘴里”；面包和盐是和平与忠诚的象征，面包和葡萄酒则是宗教中的圣餐。但另一方面，当我们用有关吃喝的修辞来表现一切重要的生活方面时，我们也总是很小心谨慎的。我们迅速地使用这些与饮食相关的意象，而且用得并不多，也从来没有形成成熟的用法；我们觉得沉湎于此的做法是不合适的。

但对济慈来说，有关饮食的意象是无处不在的，也是非常极端的。他写了大量有关吃喝的内容，以及与其相关的令人愉悦或令人不快的感受，这在诗人当中可能是独一无二的。对有些读者来说，这可能会让他们觉得无法接受。例如，济慈过多地使用“小点心”（dainties）一词来暗指所有的愉悦，甚至是文学所产生的愉悦。对此，即使是忠实的仰慕者可能也会变得不耐烦。于是，我们就一定能理解，是什么会促使叶芝将济慈形容成一个把脸贴在糖果店玻璃上的小男孩。叶芝这一温和却毫不留情的贬损揭示出我们对吃喝所持有的矛盾看法的原因所在。饮食的欲望是我们最原始的欲望，也是我们婴儿期的唯一欲望。沉湎于这种欲望，或过度地强调它，这种态度被认为是——不是没有原因的——暗指婴儿阶段的消极性和自我指涉性。毫无疑问，这就是为什么“恰科”（但丁在《地狱》里所描述的贪吃鬼）尽管不是地狱里最邪恶的，但事实上却是最丧失人性的人物的原因——这不是我们常用的最不人道一词，而是说他是最令人厌恶的；他非常不成熟，甚至无法做出可能会招致颇具侵略性的邪恶之心的成人举动——而只是被动地坐在腐臭的雪地里：他用一种可怕的特殊方式表现了依然处于婴儿期的成年人形象。当现代的宗教讽刺家，例如阿道斯·赫胥黎、T.S.艾略特或格雷厄姆·格林等人，想要塑造一个角色来再现我们当代物质文化中有害的幼稚病时，他们会认为济慈对饮食抱有一种不恰当且过于细腻的兴趣。与此相关的是，我们有必要提及荷马、拉伯雷和狄更斯所描述的豪华盛宴使我们产生的愉悦感觉；这种关于饮食的共同理解蕴涵了“成熟”的含义，也缓解了我们对婴儿期自恋特征的恐惧心理。如果食物味道平淡，却很丰盛，不会让人产生受人宠爱的感觉，而且如果食物在这方面很合胃口，那么这种说法就更加正确了，因为旺盛的食欲具有追求精美的食欲所无法企及的道德支持。

但是济慈并没有像我们的文化这样害怕婴儿期自恋的消极趋势。他并不压抑自己婴儿般的愿望；相反，他正视它、承认它，并因它而感到高兴。食物——以及在婴儿看来通常与食物紧密相伴的那种温暖舒适——对济慈来说，构成了幸福的形式和基本意义。他并不惧怕幸福这一愿望对他的诱惑，因为他似乎能够确定，他的生活趋势不是退步，而是成长。对幸福的理解是他最初的体验——他将其视为所有经历的基础，以及追求真理的根基。因此，对济慈来说，食物带来的乐趣与性带来的乐趣是相关的，并且甚至在某种程度上被后者所取代。最著名的例子是，在《圣阿格妮丝节前夜》一诗中，马德琳床边的桌子上摆满了“美食”。在这一著名的场景中，所有令人无比享受的幸福、南方的温暖气息、清淡而精致的食物、私密的床笫以及性感的艳遇，这些被描绘成一座闪烁着幸福光芒的岛屿，其终极的目的就在于使周围冰冷、漆黑的环境变得更加明显；这是一种无为的人生所具有的无限幸福的时刻。作为人生的意象，它具有盎格鲁——撒克逊历史学家“可敬的比德”所写的麻雀寓言故事所产生的力度：这只麻雀离开了充满暴风雨的冬夜，飞进了温暖而明亮的国王麦芽酒大厅，随即又飞回了黑暗之中。济慈的享乐能力暗示出他能够理解悲惨现实的能力。

这也能巩固他理解被他称为“抽象之物”的现象的能力。我曾说过，他是诗人中最具“柏拉图气质”的诗人。思想和抽象之物就是他的生命。他一直在洞察最基本的事物，那就是本质。这就是食欲或爱情对他所具有的意义。柏拉图说过，爱情是富裕与欲望之子，对济慈来说，同样也是如此。他的信件中有这么一段极其精彩的部分：他写道，心灵是“为思想或智慧提供身份‘乳汁’的‘乳头’”。最初的食欲预示着最后食欲的到来；济慈总是摆出一副食欲旺盛的样子，在他最后一首十四行诗里，他提到了“我思想中的味觉”，他还将整个生活视为一颗葡萄，觉得它鲜美的味道刺激着他“敏锐的味觉”。

四

我在前文曾提到济慈对自己给出的亲切感，而且他能大胆地接受自己最原始的食欲，并且敞开渠道与之展开交流，这些都对他那富有创造性的智慧本质产生了决定性的影响。同时，也对他的道德个性产生了决定性的影响。

说到济慈在食欲方面的倾向性，我们不能忽视遗传的因素。济慈的外公非常看重饮食——据说，詹宁斯先生对饮食的钟爱颇有些极端，以至于他的妻子和家人在一周里要花四天的时间来准备周日的饭菜。詹宁斯先生的女儿，也就是济慈的母亲，据说在吃喝方面也很像他，“但她显然更加属于其他欲望的‘奴仆’，而这些欲望则因为其令人兴奋的功能而可以被归结为食欲的影响”。这方面的见证人当然就是艾比先生——济慈的监护人，他的观点无疑是很狭隘的，而崇拜济慈的读者自然会不喜欢艾比先生，而且也从来没有相信过他。但艾比把他的故事告诉了令人钦佩的约翰·泰勒，此人是济慈的出版商和忠实的朋友；泰勒是个很精明的人，他一定知道艾比和济慈家的孩子们交往的一些细节，但泰勒仍将艾比形容为“心地善良”的“好人”，而且并没有像我们想象的那样出于对朋友的忠诚而拒绝艾比的证词；相反，泰勒认为他是个值得信任的人。尽管艾比可能有些夸大其辞了，但他说年轻的弗朗西斯·詹宁斯感情热烈，以至于单独跟她待在一起都会很危险，还说，弗朗西斯很小的时候就曾告诉过他，自己一定会、也将会有个丈夫，这些说法不见得都是空穴来风。考虑到艾比先生的敏感性和他的观点的狭隘性，甚至还有他的敌意，于是我们对他讲话的可信性打了一些折扣，但我们仍然一定能意识到，弗朗西斯在性生活方面是可爱而直率的。艾比说，她是个漂亮的小个子女人（但考尔顿·克拉克说她个子很高），五官端正，但嘴很大。他记得，她曾在一个雨天令某个小店店主变得魂不守舍，因为她在过马路时把裙子提得很高，露出了“那双不同寻常的美腿”。

从传统的观念看来，我们很难判断弗朗西斯·济慈是不是个好女人，或好母亲。传记作家出于对人物的虔敬态度往往会说她是个好人，或至少说她人品不坏，并解释说，她的第二次婚姻（在第一任丈夫去世三个月之后）是她维持马房生意的必要而实际的步骤。他们还认为艾比所讲的故事只是谣传：艾比说，她在离开令人无法忍受的第二任丈夫劳林斯之后，结识了一个叫阿拉伯罕的犹太人，并开始沉迷于白兰地。值得注意的是，在济慈的所有信件中，大多数是写给他兄弟姐妹的，只有一封是写给他母亲的，而这一封却还是微不足道的。（济慈根本就没有提到过他的父亲。）在济慈十五岁那一年，母亲去世了（在他九岁时，父亲就去世了），因此他不可能对母亲没有丝毫的记忆。我们可能会认为，正常情况下，他是会提到母亲的；在他写给妹妹芬妮的那些充满柔情的信里，他也应该会试图在这个小姑娘的脑海中留下母亲生动的形象。然而，我们却没有看到有关他母亲的任何描述。似乎他想忘记很多往事。

但在某种程度上，似乎又有很多内容被记住了。雷诺兹告诉我们，约翰在学校得知母亲去世的消息时悲伤不已。“母亲的去世是非常突然的——他伤心欲绝，久久不能恢复——（他把自己藏在讲台下的小角落里）见到这个场景的人无不为之动容，深表同情。”我认为，乔治·济慈写给迪尔克的一封信是这方面的唯一一篇重要文献，记录了济慈家族的子女对母亲的回忆：他说，她“和约翰长得很像，她非常喜欢他，也总是很迁就他，而他却很少给出回报”。他还补充道：“她是一位极其优秀、极有爱心的母亲。我觉得她拥有不同寻常的才能。”

我们可能会将乔治对他母亲的评价认为是一种孝道的表现，或者也许是实情，抑或是讲出了部分的实情。但我们似乎也没有理由来怀疑——当然我们可以有理由这样认为——她是否很爱孩子，也很纵容他们。我们可能会称之为生物学意义上的慷慨态度。因此，我们就不难理解济慈为什么会沉湎于对“小点心”、亲吻和舒适的环境所产生的幸福感了。

但我们如何才能理解济慈英雄般的品质和富有道德力量的品质呢?显然，我们可以参照济慈性情方面的天生禀赋。我们曾读到这样一个故事：一个崇尚暴力的五岁小孩，他手里拿着一把剑，挥舞着守在房门口，不让他母亲离开家门；这个故事是海顿讲述的，尽管他一向很聪明，但他所说的故事却不太可信；故事的另一个版本是：济慈在母亲生病的时候，拿着一把剑，不让任何人进他母亲的房间。我们还读到一个会在学校里和别人打架的学生——他主动向一个看门人挑战，因为这个人打了他兄弟汤姆的耳光——据说大家都认为济慈将来会很有成就，但都只是想到他会在军事能力方面有所建树，而不是在文学方面。柏拉图称之为灵魂中“活跃”成分的因素所具备的特征在济慈身上很早就以极端的方式体现出来了。但济慈本人却认为幸福与男性力量之间存在着一种本源性的关联。这个曾经守在门口的小孩——无论他是想保护他母亲不受外人侵扰，或是想囚禁他母亲——长大后在《恩狄弥翁》中写到拉特摩斯人幸福的田园生活，将这些人写成美好的形象，“他们孩子们的孩子/为塞莫皮莱抚育了一代英豪”，同时，他略去了其间斯巴达式的训练所产生的重要意义。当他为自己的诗人生涯制订计划时，他规定自己诗歌生涯的第一阶段主要关注感官的快乐，并以此作为序幕，引出后来对生存中的高贵痛苦的刻画。

我们可以这样说，济慈童年时期所受到的溺爱难以解释他性格中超乎寻常的坚毅，也就是我所说的英雄般的品质。现在不是讨论教育孩子的时候。业余人士，甚至专业人士所进行的这种讨论往往都是一成不变的，那就是将一种绝对的溺爱或“纵容”和同样绝对的严厉管教相对照。溺爱有很多种，也可能出现在多种不同的情境中。性格的优势也有很多种，我们有必要知道，我们对孩子的教育到底是想培养他们哪方面的优势。因此，不容置疑的是，认真而严格的纪律训练确实能培养出一种优势，甚至能培养出一种令人钦佩的优势。但面对这一主题的复杂性，我斗胆提出这样的假设，即童年时曾幸福地被宠爱过的人会变得很成熟——用济慈的话说——“永远告别快乐”，并“离开快乐，去追求更高尚的生活”。他会自愿这么做，其道德的优势可以帮助他进行自由的选择。他渴望得到孩子般的快乐，这一需求得到了满足，而他的意志却没有被限定在这些方面。

“这似乎很奇怪，”约翰·泰勒在复述了艾比对济慈父母的描述之后说，“像他这样一位具有原始本性的人物本应该来自如此重大的‘现实’——不过他却将父母的色欲成分涤荡干净了。”他的确变得非常优雅，但是他与“重大的‘现实’”之间的联系却一点也不奇怪，或者说，至少不像泰勒所说的那么奇怪。因为济慈伟大而卓越之处在于，他不是因为否定而变得优雅，而是因为自然的成长和改善生活的趋势而变得优雅。当他到达柏拉图所说的“欲望之梯”的顶部，并尽可能接近他称之为“具有精髓的伙伴”时，他并不想踢翻自己一路爬上来的那架梯子。他在任何时候都可以自由地回到最底层，来享受最初的欲望。正如泰勒所说的那样，他是“一位具有原始本性的人物”，但他从来不曾忘记（泰勒显然是忘记了）这些成分不仅包括空气、火和水，也包括土。

他允许自己回归最初的食欲，对愉悦采取毫无怀疑的执著态度，这一切都在人们对济慈的渐进性评价中起到了重要的作用。这也解释了为什么济慈的某些拥护者坚持认为，他确实是个很有男子气的年轻人。随着传记学研究和批评性研究的不断增加，这种观点得到进一步的肯定；但即使是在这种观点的鼎盛时期，人们也会认为，归根结底，济慈还是非常具有男子汉气概的，并且如果我们再进一步地仔细观察，就能够看出这种男子汉的气概：那个把脸贴在糖果店玻璃窗上的小男孩就是永久性的标志，只不过它还需要得到更正而已。

但是事实上，济慈成熟的男子气概并不需要通过特殊的洞察力来得到发掘。这是他生命的核心。当文化人类学家努力地想要打破我们对陈旧的“成熟的男子气概”这一概念的理解时，当现代文化中存在着众多关于其本质和价值的混淆解释时，人们很难说出“成熟的男子气概”到底指的是什么。但我们或许可以大胆地说，在欧洲的传统文化里，它是一种理想，暗指与外部现实世界的直接联系，它通过行动试图理解、控制这种现实，或以光荣的方式与之形成妥协；它同时也表示出人们面对各自职责与命运所具有的坚韧与责任感，以及对个人价值与荣誉的渴求与决心。

如果不理解这种“成熟的男子气概”的确就是济慈的个人理想，那么我们就不可能读懂他的信件。在我看来，他对这一理想的坚持，以及由此而展现出的优雅，以一种随意而温和的方式来源于他与婴儿期的食欲所产生的关系。如果我们想要坚持认为这一理想是一种自然的事物，同时坚持认为它并不会否定自己的根基，那么这种想法也并非要否定所有的矛盾。毕竟，济慈确实在奢华的享乐与积极的道德之间形成了一种对立。但在复杂而艰难的文化环境中，个性的发展过程总是伴随着矛盾的（即使这是一个最容易、最自然的过程）——弗洛伊德在论及外行的错误理解时说过，所有的神经症（也就是心理的矛盾）“都是完全多余的，它们没有存在的必要”。我们可以理智地对济慈做出这样的假设，即形成他母亲的生物性慷慨之爱的诱惑特征和无序特征使这种矛盾变得更有必要，也更生动。但济慈的特点在于，这种矛盾从来不曾终止过，也不曾表现出残酷性。他似乎从来不想要伤害或破坏自己性格中的任何一部分。这些相互矛盾的理想似乎能够相互理解，并会逐渐达成一致。

正如任何一种坚毅性格都可以成为很好的例证，济慈性格中成熟的优势正在于他在金钱方面显得朴素而诚实。甚至对他自己而言，这种朴素的美德也具有重要的意义。他经常需要他的出版商泰勒和何塞预支稿费，而他们对济慈也都很慷慨，因为济慈在理财方面是非常谨慎的。在给泰勒的信中，济慈写道，“我心中有一种公平感”，“我渴望在钱财方面保持正确的做法”。他以一种惊人的方式体现了这种精确性：1819年8月，他写信给泰勒，解释他为什么愿意提前用一张由他朋友布朗背书签字的支票来获取现金。“我必须重申一遍，”他说，“我之所以拿出这张支票，可不是滥用你对我的乐善好施；我是为了让自己从过于放松的人生享乐中抽出身来——生活应该是负责任的，应该要求给自己制订规则——这种要求越是宽松，我就越应该真诚地予以履行。”

我曾引用过济慈的一位老校友的话：当济慈还是个小孩子的时候，人们都认为他会成为一个伟人，但“只是想到他会在军事能力方面有所建树，而不是在文学方面”。无论何时，当济慈面对生活中的困难时，他的性格中确实有着一种理想化的军事美德。他写过一封被他称为“充满电光火石的文字”的信——即1819年8月16日他写给范妮·布劳恩的信——谈及他们的状况、自己的经济窘况，以及自己的创作能力，他用了众多的军事术语。“我扫视了一眼这页纸，我觉得它丝毫没有情人的温情，也缺乏英勇的气质——我忍不住产生了这种感觉——我可不是坐在营房里打哈欠的军官。”也就是说，他是有所行动的。他说，他不能也不会随意挥霍朋友的金钱。“你知道我是怎么生活的，”他说，“就像有个榔头在一下一下地敲击着我。我禁不住这样想——我这是迫不得已，身不由己。我心绪欠佳，无法说出那些华丽的词藻和优美的语句。我无法对你使用能让你宽心的字眼，因为此刻我觉得仿佛正在指挥骑兵发起冲锋。”他正在辛苦地从事创作——正如他所说的那样，“出于狂热的状态”。“我会想象自己已经扬帆起航，不受任何干扰，连续数月出海。”他心中之所以有航海的图景，是因为他要告诉范妮一桩有关海军士兵的毅力的事件，这件事感动了他，令他心中充满敬仰：他曾乘船前往南安普顿，船上的帆角索缠绕在一艘海军舰艇的桅杆上。“如果桅杆再结实一点的话，他们就会遭遇麻烦了。在这么一件小事上，我不禁佩服我们的水手——全船的长官或士兵都没有表示愤怒——他们甚至连口头的抗议都没有表示——请原谅我写了这封‘充满电光火石的文字’的信件，请相信我每当想到你都会觉得自己充满了精力——尽管此话讲得有些不合时宜。”

这就是济慈面对行动的必要性时所使用的典型语气。我们知道，他觉得意大利之行让他感到十分可怕，但正如他在给雪莱的信中所写的那样，他会“像士兵冲向炮台那样”接受这一使命，他在给泰勒的信中也使用了同样的意象。诗歌是他的生命，但当他想要赞美诗歌时，他说，“我一天比一天更确定，在这个世界上，首当其冲的是优秀的行动，其次才是优秀的写作……”对他来说，行动总是胜过言语的。事实上，行动是言语的保证。甚至是枯燥谋生的行动对他来说也具有英雄般的意义。他对自己的挣钱能力感到失望，而又必须养活自己，因此他逐渐理解，他只有靠自己的力量和自我否定来谋生。“我曾经习惯于在任何困难时求助于你，”他写信给布劳恩说，“这一习惯将催生慵懒和困难的毛病。你会发现，我会把它当做一种职责，决心改变这一习惯。我没有为自己的生活做过什么——我没有付出过努力。来年年末，你会因我的行动，而不是我的诗歌而感到惊讶。”正如他几年前曾经说过，他这个人“情愿经历苦难的时刻”。他的性格使他愿意“承受人世间的种种打击”。

他写给范妮·布劳恩的不寻常的话语给我们带来了更多的信息，他说：“我每当想到你都会觉得自己充满了精力。”旺盛的精力是他性格中不可或缺的成分。这是他的道德观念的基础，尽管这种活力可能超越了道德。“尽管街头的争吵是人们痛恨的现象，但是其中体现的能量却是优美的；最平凡的人也能在争吵中显示自己的优雅——即使在完美之人听来，我们的理由也同样具有说服力——尽管人们错误不断，但他们依然可以保持优雅。”

在济慈自己的生活中，他认识到，有两种状态似乎同样是与精力相反的。一种是“倦怠的痛苦”，或者是“绝望的情绪”——“我必须选择，”他说，“要么是绝望，要么是精力。”另一种则是幸福的消极状态，他称之为“闲散”——“一种散漫的心绪和极度的轻率”——或者是倦怠或懒惰：“如果我有珍珠般的牙齿和百合般的气息，我会称之为倦怠——但像我这样的人（此处是他自己的脚注：“特别是像我这样名声不好的人”），则必须称之为懒惰。”他继续写道：“在这种柔弱的状态下，脑组织和身体的其他部分一样松弛下来，从这种欢乐的角度来说，这种愉悦感没有产生诱惑和痛苦，也没有出现令人难以忍受的不满情绪。”

“倦怠的痛苦”所指的当然就是消沉、忧郁或懈怠：它与精力截然相反。但在济慈的“散漫”与精力之间并不存在真正的对立。1818年2月19日，济慈写给雷诺兹一封令人惊叹的信，信中展现了他消极的天性。这封信并非刻意地流露出了一股宛如精心设计的艺术品的气息，但它与艺术品的相似之处不断增多，意义也不断增强，以至于最终将这种艺术气质发挥到极致，成为了一首咏叹画眉的、可爱的无韵体十四行诗，济慈在诗中重申：“噢，别因为知识而烦躁——我一无所知。”这反映出消极的力量所产生的天性，也反映出济慈称为“勤勉的散漫”的特点。这里所说的消极性当然与华兹华斯的“理智的消极性”是有关的，但它却具有更鲜明的特征。重要的是，它在性欲方面也颇具特色：“谁能告诉我，在男人和女人之间，哪个更快乐?”——这里是指在性行为当中。他的思想里具有构想、沉思和构思的力量。济慈的特点之一便在于，尽管他“倾向于在书中将女性归入玫瑰与糖果构成的国度里，——她们从不会认为自己占据主导性地位”，但他却将女性的本质视为一种力量、一种精力，而这种意识在我们的文化中是很罕见的。他对自己产生这种想法并不感到害怕，反而认为这可以构成他一半的创作力量。然而，尽管他在这方面是非常大胆的，但他仍然必须维护“男子汉”精力的独特品德：甚至连那只画眉鸟都似乎向他保证，“以为自己睡着的人才是清醒的”，他意识到自己委身于消极而无意识的生活，并以此来肯定积极行动的原则。

五

济慈提出的消极与积极之间的辩证关系可以通过另一种形式呈现出来，即思想与感知的对立。克拉伦斯·索普教授曾用总结性的语气指出，济慈并没有系统性地反对过知性，但显然对新一代的读者来说，他对知性的敌意似乎比他对知性的过度尊敬更加引人注目，也更加明确无疑。他曾经说过：“噢，我宁愿拥有充满情感的生活，也不愿拥有思想”；他与兰姆都对牛顿表示困惑与怀疑，他也反对当时盛行的十八世纪理性主义，尤其是他在《拉弥亚》中所表达的主旨，这一切都让人觉得济慈一直对有意识的思维活动存有敌意。但济慈比人们想象的更为单纯。他坚信画眉唱出的训诫，即“别因为知识而烦躁”，但他确实因知识而感到烦躁，并且认为这样是正确的。当他提到自己精力充沛地投入到诗歌中的时候，他认为这种投入就意味着阅读和学习。“我什么都不懂，什么都没读过，我打算跟随所罗门的指导，‘变得聪明——变得有理解力’——我发现骑士时代已远去。我发现，我在这个世界上除了不断地学习知识以外，就不再有别的乐趣了——……我只有一条路可走——一条勤勉、学习和思想之路。”

当人们相信，正如一位十九世纪评论家所说的那样，“济慈没有思想”，那么认为济慈具有反知性特征的这种观点就更容易立足了。对我们来说，他思想的力量甚至比认为他没有思想的这种观点要更加令人吃惊；他喜欢动脑筋，对此，我们不会觉得惊讶。他认为，困难的或深奥的阅读不会破坏他诗歌创作的冲动，他很高兴自己还保留着那些医学书；他发现“知识的各种门类……都非常精彩，并相互融合成一个整体”。他认为，知识的情感效果类似于诗歌，对他来说，知识也能让读者冷静下来。“有思想的人需要渊博的知识——它可以带走压力和狂热；并通过扩展思维来帮助解除神秘的界限。”他说，缺乏知识的“高涨的情感”会带来焦虑——“恐怖”——但知识能够抵挡恐惧。他对自己的作品《伊莎贝拉》的看法是，它所描绘的生活“缺乏经验，知识又过于贫乏”。

正如我们所见，他认为诗歌逊于行动；他也认为诗歌不及哲学。在我们已经提到过的内容里，他谈及了如何用精力的魅力来挽救错误，他说：“这就是构成诗歌的成分；如果事实果真如此，那么它就肯定不如哲学这般美好。”接着，他继续说，现在，他通过自己的经历理解了弥尔顿诗歌的力量，“神圣的哲学是多么有魅力啊”。对济慈而言，思想就是弥尔顿所描述的那种状态：“像阿波罗的鲁特琴一般动听”。他能想象出，在一切事物的潜力都可以得到实现的天堂里，夜莺所唱的内容“不会是毫无意义的模糊歌曲”，而会唱出富有哲理的真相。

如果济慈不接受感知与诗歌之间，以及知性与知识之间的传统对立关系，那是因为他以一种特定的方式来理解知性与知识的问题。也就是说，他认为，思维不是一种不同于感知与情感，并与之相对立的事物。相反，当感知与情感受到外部阻力，或相互之间冲突的抑制时，当——用弗洛伊德的话来说——快乐原则面对现实原则时，思想就产生了。现在，对济慈来说，现实原则十分强烈。他写给范妮·布劳恩的那句话最能彻底地肯定这种观点：“依我说，这个世界上存在着不可能实现的事物。”与快乐原则的力量相比，它更为强烈。对他来说，哲学与知识的关系，即有关知性的问题，它曾以古老而传统的方式与生活的重负相联系：“富有哲理”就意味着让思想承认世界的苦痛，也意味着从思考中汲取勇气。“我们什么都不懂，直到我们生病时；——总之，正如拜伦所说，‘知识就是悲伤’；我会接着说‘悲伤就是智慧’。”

但这句话并没讲完；它的下半句是：“——此外，我们理应明确地知道，‘智慧是愚蠢的’！”这句话或许只是一种夸张的说法，旨在结束这个话题。但它还有更多的含义。它证明了济慈急切地想以辩证的方式去思考任何宏大的问题，证明他不愿意限定在一种最终的判断上。如此一来，它就意味着被济慈称为“否定能力”的心理功能。

读过济慈信件的人都会想到这句话及其意思，都会想到，在书信中众多令人难忘的话语中，这句话具有深刻的意义。确实，不用多说，济慈思想的力量和品质都是以这句话为中心的，而他那英雄主义的力量也以这句话为中心，因为“否定能力”的概念可以让我们了解济慈是如何处理罪恶的问题的，让我们知道他思想中更高尚的特质，而我们则必须追随它的发展轨迹。

六

1817年12月21日，济慈写信给他的兄弟，主要想告诉他们，他同朋友布朗和迪尔克去看了圣诞哑剧，并且在跟他们一起步行回家的路上，按他的话说，他跟迪尔克“进行了一场专题讨论，而不是辩论”。这场讨论涉及“各种主题”，但他没有提及具体的内容。济慈说，在讨论的过程中，“我的脑子里冒出一些问题，这使我立即想到，哪些品质能让一个人获得成就，特别是在文学方面……我的意思是那种‘否定的能力’，即当一个人能够承受不确定性、神秘感和疑惑的时候，他就不会用令人苦恼的方式去追求事实和理由”。

在具有我们这样的意识形态的年代里，否定的能力是很罕见的，济慈对它的命名和界定引来了众多或褒或贬的关注。他的意思常常是被人误解的。因此，有时它被理解为，诗歌与思想应该毫无关联，并且有创作力的作家应该不受知性有效性的评判。这至少不是济慈的本意。准确地说，济慈认为“否定能力”是知性力量的一部分。后来，当他再次提到这个问题的时候，他说：“提高一个人的智力的唯一方法是，就是对所有的事情都不要下决定——让思想对所有的观念敞开大门。不要选择某一个方面……”

但这句话本身很值得怀疑，尽管它扫清了人们对“否定能力”所具有的特定知性本质的所有疑虑。从表面上看，这显然是不正确的——“对所有的事情都不要下决定”，如果说这就是提高一个人智力的唯一方法，那它肯定是不正确的。排斥与包容一样，都是智力活动过程的一部分，“下决定”不仅是智力活动的终点，也是智力活动的方法之一。但济慈的话对某种人以及某种问题来说可能是正确的——也就是说，对处理某种问题的某种人。我们要知道，这里的某种人是与济慈展开这场“专题讨论”的对话者——正是在这场讨论中，济慈有了这样的想法；我们也要知道，这里的某种问题此时此刻正占据了济慈的思想。这些都是理解济慈所表达的意思的关键。

济慈知道，查尔斯·温特沃思·迪尔克不仅为人很好，而且非常聪明。但是济慈始终认为，迪尔克在知性方面过于遵循教条。他说迪尔克是个“戈德温式的完美主义者”，因为在他对迪尔克的评价中，重要的依据不仅是关于人类完美属性的学说——尽管这非常重要——还有总结并坚持这一学说的、过于系统化的思维过程，所以他还说迪尔克是个“戈德温式的卫理公会派教徒”。他是这样来评价他的朋友的：他“今生今世都不会认识真理；因为他一直在试图认识真理”。迪尔克与柯勒律治的相似之处便在于这种共同的思维习惯——在那篇阐述“否定能力”的文章中，济慈将柯勒律治当做一个例子，说他总是“用令人苦恼的方式追求事实和理由”。他说，柯勒律治不可能“对一知半解的知识感到满意”。

这里，我们可以发现一个悖论，因为从传统意义上来说，真理是必须通过奋斗才能获得的——正如拉丁文所言：“通往星空之路困难丛生。”一知半解是那些假装内行的人所学到的知识，而且是“一件危险的事”。但我们必须考虑一下运用“否定能力”所适合的某种特定问题。这不是一个科学问题（但是不止一位伟大的科学发明家曾经说过，有时最好暂时停止用令人苦恼的方式追求事实和理由，让思维充分开放，成为接纳所有思想的通道，或者索性什么都不想，这样研究的资料就会自己产生意义）。这将是个人类的问题——对济慈而言，莎士比亚就是一个很好的例证来说明一知半解也能让人产生思维的满足感，因为他“有能力去承受不确定性、神秘感和疑惑”。事实上，这是一个特定的且非常宽泛的人类问题，与关于罪恶的问题相比有过之而无不及。

如果我们按照这封信开始时便产生的思路继续思考下去，问题就会变得很明显。济慈在写那封有关圣诞哑剧和“否定能力”的信时，他告诉自己的兄弟们，他已经看过本杰明·韦斯特的画作《白马背上的死亡》。他说“考虑到韦斯特所处的时代，那是一幅非常出色的画作”（韦斯特那时已年近八旬），但他并不真的很欣赏那幅画。他不喜欢的一个理由是，“这幅画没有一丝张力；没有让人想要疯狂亲吻的女人；也没有一张真实的笑容”。另一个导致他不喜欢的理由，则在于画家处理那种被济慈称之为“不快情绪”的方式。“每一种艺术的优秀之处，”他说，“都在于其艺术张力，它能够让所有令人不快的内容都蒸发掉，使它们不再紧密地联系在‘美和真理’的周围。看看《李尔王》，你会发现该剧全篇都体现出了这种张力。但在这幅画中，我们看到了不悦，却没有重要的、有深度的构思，来埋葬这种令人厌恶的感觉。”当济慈在该信的结尾对“否定能力”给出定义的时候，这一问题被再度提起：当他就一知半解的状态给出著名的评论，并宣扬人们需要保持“不确定性、神秘感和疑虑”时，他说，这一主题，如果“只追求数量的话，那么它可能不会将我们引入更深的层次，一位有着美感的伟大诗人可以战胜所有因素，或者甚至彻底消除所有因素”。

凭借这句话，我们就可以理解济慈艺术理论的核心。那是一种极为复杂的理论，我不打算在此进行深入的讨论。但我至少得提一下构成这一理论复杂性的因素——及其力量。最重要的是，济慈的艺术理论力图解决有关罪恶的问题。

济慈所说的关于艺术中罪恶再现的问题，以及他公开对“不快情绪”表示出的反对态度，这些都可能会使具有当代文学思想的人感到有些不安。例如，我们发现，他在《睡眠与诗歌》中对他同时代的人，特别是拜伦的诗歌主题表现得很苛刻。他说，这些主题是丑陋的大棒，而诗人则是一群独眼巨人。他提出，诗歌不应该“以生活的杂碎和荆棘为主题”；他认为，那些“单纯创作最能抚慰心灵的作品”的诗人才是最值得尊敬的。他的这些观点极大地触动了现代文学思想。对我们来说，这一观点似乎极其庸俗。我们几乎无法理解，一位诗人，更别说一位伟大的诗人，怎么能说出这样的话。

同样，当济慈用“一位有着美感的伟大诗人可以战胜所有因素，或者甚至彻底消除所有因素”（意思是关于所有不快或痛苦的因素）这样的评论，来总结关于“否定能力”的观点时，他似乎在逃避这一问题，并且在提出了艺术中所包含的痛苦真理这一问题之后，他又在一个毫无意义的言论中，似乎将其转移到了有关美的讨论之中。很多读者正是以这样的方式理解了《希腊古瓮颂》的结尾格言，即该诗的寓意——出于对诗歌的尊重，他们可能愿意表现得较为喜欢，但是他们无法感觉到那句名言“美即是真，真即是美”——所产生的启发意义，因为，正如他们所说的那样，美并不能代表所有的真理，而且并非所有的真理都是美的。他们也不会愿意去体会诗人通过夸张的断言所给出的经常为人诟病的那句话：“这就是你们在世上所需了解的知识，也是你们唯一需要了解的知识。”

对于济慈而言，同样也对我们而言，“美即是真，真即是美”这句话并不是一番“伪命题”，它显得非常宏大，气势非凡，很能吸引人的注意，但并没有实际的意义。对于济慈而言，美并非一种具有惰性的事物，也不是不需要同平凡生活发生关系就能体现价值的事物，这一点不同于许多人的看法：他并没有借助这个词来寻求逃避问题，而是通过这个词来应对问题。他在自己的书信中所说的意思在于，一位伟大的诗人（例如莎士比亚）应该审视人类的生活，看清有关其邪恶势力的可怕真相，但是他的审视是如此的深切，以至于它变成了美的一部分，而这种美则是由他的感知行为所产生的——济慈曾用这个词描述过他自己阅读《李尔王》时的个人感受，即他能“像火焰一般穿透”邪恶势力。就像许多人一样，如果我们说“真即是美”这句话是伪命题，那么这就意味着忽视我们对悲剧艺术的体验。济慈的命题准确描述了人们对悲剧所产生的邪恶或丑陋现象所作出的反应：悲剧的素材便是那种看上去很美的丑陋而痛苦的真相。济慈相信，如果用这种方式来看待生活，那么这就是一种真实的看法：也就是说，如果我们打算坚持活下去，那么这就是必须采取的方法。因此，“美”成为了一种中间要素，它连接了两种真相，并使两者形成妥协——通过“美”的中间调停，有关事实的真相变成了有关肯定的真相，即有关生活的真相。因为我们必须理解济慈的意图，那就是他竭力试图发现我们为何要生活下去的原因，而且他将那些事物称为好的事物，或美的事物，或真的事物，它们导致我们继续活下去，而且能促进我们的健康。（他并没有浪费去医院病房探望病人的机会。）

这种看待生活的方式，即诗人的方式，具有“强度”的特征，但它根本就不是“否定的”能力——它是人们可以想象到的最为积极的能力。但是济慈明白有一点是需要通过“否定能力”来保护和实现的：诗人避免用这种教条式的方法来谈论生活的本质问题，谈论人生的善与恶，或是谈论自我完善的问题；如果诗人在这些问题上驻足不前，那么这种情况就可能阻碍他，使他无法继续实现自己全部的诗歌理想。

此刻，济慈有关迪尔克的观点再次变得重要了起来。济慈相信，那种使得人生的诗意理想成为可能的“否定能力”取决于某些个人的素质，而他认为迪尔克缺乏这方面的素质。可怜的迪尔克在自己的有生之年已经再也无法发现真相了，因为他总是在做出这方面的尝试，而济慈则说，他“这个人除非对所有事物产生了坚定的决心，否则他就无法感受到自身的个人身份”。“否定能力”这种天赋使我们无须为所有事物下定决心，它取决于个人对自己身份的感知，而且经常成为个人身份的标志。只有对自身的存在和身份具有肯定认识的自我，才可以脱离系统的确定性的保护而继续存在。满足于一知半解的状态就意味着满足于矛盾的知识；这就等于相信“悲伤也是一种智慧”，而“智慧也是一种愚蠢”。济慈所关注的并非都是真理，但他心目中的真理应该是在爱与死的矛盾中发现的真理，而且这种真理同时也存在于个人身份的认识与痛苦和灭亡的确定性之间的矛盾性当中。

与英国浪漫主义时期的其他诗人相比，济慈经常显得缺乏对罪恶的足够认识，而且经常无法将其视为生活的条件和思想的问题。我曾指出过我的一种想法，即这种想法恰好颠倒了事实，因为罪恶的问题就存在于济慈思想的核心位置。但是对济慈而言，他对罪恶的认识是与一种关于个人身份的强烈认识密不可分的，而且正是出于这个原因，前者才显得不够直接。对于一些当代读者而言，他们也会因此而觉得济慈的认识不够强烈。同样，当代读者也可能认为，如果我们将莎士比亚和卡夫卡进行比较，暂不考虑他们各自拥有的特殊天赋，只考虑两者在揭示人类苦难和普遍的疏远状态方面的贡献，那么卡夫卡的揭示行为肯定显得更为强烈，更为全面。确实，这种判断可能也是正确的，恰恰是因为对卡夫卡而言，关于罪恶的认识与关于个人身份的认识并没有形成矛盾。而莎士比亚的世界与卡夫卡的世界有着许多共同之处，都是帕斯卡所描述的“牢房”一般的世界，里面的囚徒每天都在走向死亡；莎士比亚像卡夫卡一样迫使我们意识到人类生活条件的残酷而非理性的特征，以及白痴所讲述的故事，还有那些折磨我们的诸神——他们就像孩童一般幼稚，目的并不是要惩罚我们，而是将其当做一种乐趣；此外，莎士比亚也和卡夫卡一样，因为这个牢狱般的世界所发出的腐臭气味而感到反感，而他最大的特点便在于他所塑造的厌恶的意象。但是，在莎士比亚所描写的牢房里，周围的囚犯却比卡夫卡笔下的囚犯具有更高的素质；莎士比亚笔下的军官、国王、情侣以及小丑在其死亡发生之前都是富有活力和完整意义的。而在卡夫卡的笔下，早在“被告”被宣判之前，甚至早在恶意的司法程序开始之前，“被告”就已经遭遇了某种可怕的对待。我们都知道这一点意味着什么——他的所有人类属性都被剥夺了，只剩下抽象的人性，它就像他的骨架一样，永远都不可能重新成为人。这样的人没有父母，没有家庭，没有妻子，没有儿女，也没有责任，甚至连胃口都没有；他与什么都没有关联：权力、美、爱情、智慧、忠诚、名誉，以及这些事物可能激发的自豪感。因此，我们可以说，卡夫卡对罪恶的认识与关于健康而有力的自我的认识并没有形成矛盾，而莎士比亚的这两种认识却形成了最为强烈的矛盾。因此，我们也就不难理解十九世纪的人们为何要用一种近乎宗教的虔敬态度来对待莎士比亚，因为当宗教不再有能力再现生活的实际状况时，在那些有思想的人看来，莎士比亚却很有可能用最为充分的方式来应对生活所具有的复杂恐怖性所产生的真实情况，但同时又能传达一种坚定的信念，即人生总会在某些方面是有福的，而且不可能在所有方面都是倒霉的。

现在看来，济慈与现实原则之间发生的关联是非常牢固的，正如我曾说过的那样。他非常清晰地看清了罪恶的事实，并将其置于自己心理生活的核心位置。正如他所言，他的目光“延伸至如此遥远的大洋深处”，因此他能看见生存的斗争所造成的“永恒而猛烈的破坏”，而正在捕食猎物的鲨鱼和老鹰则让他认识到，温和而常见的知更鸟同样也具有掠夺性；完整意义上的人生是残酷的；他目睹着年轻人变得苍白无力，像幽灵一般瘦弱，最后悲惨死去；他看见人们相互践踏，一代代的饥民沿途乞讨。尽管他赞同社会改良主义的思想，但他并不指望生活能如此得到有序的安排，生活的条件只能是悲剧性的。他没有卡夫卡那种崇尚神学的头脑——我们需要使用其他具有宏大意义的形容词来描述他所醉心研究的问题所具有的广度和尊严——但是有关罪恶的问题却以神学或准神学的形式呈现在他的面前，而这种问题的所有意义也就仅存于这样的形式之中。传统意义上和技术意义上被称为罪恶问题的疑问其实是针对上帝的本质所提出的问题；人们认为上帝既是仁慈的，又是万能的，而人类对痛苦的体验却似乎证明了上帝的仁慈和能力都是有限的。使得问题真正得以存在的罪恶，既非人类错误行为所产生的自然后果，亦非人类根据正义的理念所理解的神圣的惩罚。在《圣经》的《约伯记》中，只有将传统意义上的辩护观点——这种观点认为约伯之所以受苦，是因为他罪有应得——涤荡干净，关于罪恶的问题才能得到真正意义上的表述：神亲口说，受苦并不是惩罚。对于陀思妥耶夫斯基而言，关于罪恶的问题必须通过儿童的受苦经历来表达，也就是说，我们无法将这种人的痛苦归咎于他们的罪行。济慈认为女性可以免受人类道德生活的折磨，因此也不会被认为负有责任或犯有罪行；所以济慈在考虑有关罪恶的问题时，尤其会涉及到女性。他问：“女性为何要受苦?”因此，对他而言，女性竟然也会“患有癌症”的情况就成为了一种具有决定意义的例证，说明宇宙的残酷是多么的不可理喻。

然而，尽管济慈能够如此清晰地意识到罪恶的存在，但与此同时，他也能清楚地认识到自我的存在。我们当中的大部分人都遵循了一种关于现实的传统概念，所以我们认为具有严酷而残忍性质的事物比愉快的事物更加真实。正如大多数思想的惯例所示，这种思想是一种权力崇拜的形式——在我们看来，罪恶和痛苦似乎比关于自我的肯定论断更加真实，因为我们知道罪恶和痛苦永远都是最后的赢家。但是济慈并不认同我们的这种默许态度。他与现实之间的关联是非常牢固的，而且比我们通常的关系更为复杂；对他而言，自我的真实性等同于试图摧毁它的罪恶的真实性。关于现实的理念以及关于自我及其灭亡的理念一起向他袭来。“毕竟，这世上还存在着某种真实的东西——……汤姆（他的弟弟）今天下午吐了一点血，这可真让人难过——但是我知道——事实上，这世上还是有真实的事物存在的。”他认为自我的能量至少可以构成现实的源泉。“商人们说凡事的价值都体现在它所取得回报之上，所以我们也可以说，所有的心理追求都可以从追求者的热情中获取自己的现实性和价值——因为这种追求本身是毫无价值的。”他再次重申：“我对什么都无法产生肯定的态度，除了内心的激情所具有的神圣属性以及想象力的真实性——想象力认为是美的东西就一定是真的——无论它之前是否存在过——因为我认为，我们所有的情感都像爱情一样，在它们的崇高状态下，它们都能创造出真正的美……这种想象力可以被比做亚当的梦想（他借用了《失乐园》的典故）——他醒来时发现梦原来是真的。”

这就是说，他肯定了自我所具有的、与环境相对立的创造力，而这种自我就是想象力或欲望的化身，而且，就像亚当一样，自我可以为事物赋予名称和价值，这样就能实现自我的想象。

济慈从未欺骗自己去相信想象的力量是至高无上的，也不会相信它会令环境的力量变得微不足道。他意识到了物质世界所具有的强大的现实性，其坚定性与华兹华斯很相似。确切地说，他的所有知性与道德行为的本质就在于，他应该在自我的现实与环境的现实之间保持平衡。在另一封写给贝利的信中，他用一种明显的方式将这两种现实对立了起来。他谈到了社会对人们的慷慨和热情所表现出的恶意态度，在接下来的内容中，他的思想从社会生活转向对宇宙的探讨；在他看来，宇宙的残酷性迫使他排斥诗歌中的生活和他所热烈渴望的声名。“如果我能选择的话，”他说，“我会拒绝那种彼特拉克式的文坛桂冠——因为我会死去，因为女性会患上癌症。”不过，隔了一句话之后，他却说：“但我没有过于老迈，过于豁达，以至于我会消灭自我。……”这样，他就将两种认识纳入了对立的状态中：其一，是有关环境、死亡和癌症所构成的世界的认识；其二，是关于自我、精神、创造力，以及它们产生的愉悦感所构成的世界的认识。单独看来，这两种认识都是完整的；但结合对方一同考虑时，每一种认识又都是一知半解式的认识；只有将两者合二为一，才能构成完整的真相。

济慈安排自我与敌对而痛苦的环境形成了对立关系，并以此尽力去找寻针对罪恶问题的解决方案。他用这种英雄般的努力来证明，即使环境恶劣，生活也可以称得上“有福”。这种观点出现在他给居住在肯塔基州的乔治和乔治亚娜·济慈所写的书信中。这封信写于1819年2月14日，但直到当年5月3日才封好寄出。这是一封篇幅很长的日志体信件，济慈在其中记录了自己诗歌作品中的一些水平相对较低的作品，其中包含《我今夜为何要欢笑?》这首十四行诗，以及两首关于名望的十四行诗《无情的妖女》，以及一首关于睡眠的十四行诗和一首关于押韵手法的十四行诗。他还写出了《心灵颂》这首诗。这封信里充斥着各种流言，涉及个人、文学和戏剧等诸多领域，同时也充满了济慈最严肃、最典型的思想。确切地说，这封信体现了济慈严肃而特有的生活方式的核心特征，同时也体现了济慈应对经历的方法。它成为了那个世纪文化史上最特殊的文献资料。

这封信的高潮部分出现在最后一段（当年4月15日）完整的记事内容中，而济慈则在其中表达了自己试图解决罪恶问题的坚定决心。这则纪事内容是3月19日之后所写的第一篇日记，其本身就在济慈的知性生活中构成了一个非常值得注意的篇章。先前的一篇日记表明济慈试图用美学的方法来解决这个问题，而后一篇日记则表明他试图用道德的方法来解决问题的想法。在3月19日的记录中，他写到自己正处于一种倦怠的放松状态，其中“愉悦并没有显示出多大的诱惑力，而痛苦也不需要人们紧锁眉头”，他将这种条件称为“唯一的幸福”。但是，在写下这番话的同时，他收到一封来自哈斯拉姆的信件，提到他朋友的父亲的死讯，并说明此事早已在他们的预料当中；所以济慈禁不住又对人生的变幻无常发表了一番感叹。“正当我们欢笑的时候，不幸的种子已经在广袤的世事土壤中播种——正当我们欢笑的时候，它已经发芽、生长，突然之间就结出了恶毒的果实，而我们还非得采摘不可。”接下来他又思考了一番人类无能为力的弱点——因为我们无法真正地对友人的困境施以援手——以及所谓“无私”的品德。这一点促使他开始了关于无私的思考，这种态度是一种非常伟大的社会品德，但却无法在“原始的自然界”得到发现，因为一旦在此出现这种态度，那么那种基于“牙齿和利爪”而建立的自然秩序就会遭到破坏。但是，从原始的自然界所具有的自私的残酷性所形成的图景中，他发现了为生存而作出的斗争所体现出来的巨大能量所具有的宏伟意义。“这就是产生生活的乐趣的来源——勤于思考的思想可以感受到这一点。我曾行走在田野里，看见白鼬或田鼠正在枯草里向外偷看——这个动物有它自己的目的，它的眼睛因此而发出光芒。我又回到城市中来，看到人们行色匆匆——他们的目的何在?这些人也有自己的目的，眼睛也会发出光芒。”他想到了耶稣无私的态度，想到了这种态度在人类的自私面前显得多么的微不足道，于是他再次产生了这样的想法，即只有借助单纯的能量才能为人生提供辩解：“希望不会有完美之人来嘲弄我的思想所产生的优雅而本能的态度，因为我的这种态度源自白鼬的机警和鹿的焦虑给我带来的愉悦感。尽管街头的争吵是人们痛恨的现象，但是其中体现的能量却是优美的；最平凡的人也能在争吵中显示自己的优雅——即使在完美之人听来，我们的理由也同样具有说服力——尽管人们错误不断，但他们依然可以保持优雅——这就是诗歌的全部意义所在——”

这种观点非常精彩，也非常优雅，但是他仍然没有觉得满足；“嘲弄”和“愉悦”的感觉是远远不够的。即使有了诗歌也还是不够充分。能量是“诗歌的全部意义所在”——“如果果真如此，那么它就不如哲学那般优雅——正如老鹰没有真理那么优雅一样。”

“相信我吧——”他冲着浩瀚的大西洋大声呼喊，“难道你不觉得我已经竭尽全力——来了解我自己吗?相信我吧——”我们似乎无法拒绝这样的请求。

他用了一种简单的方法来肯定自我所具备的重要能量，这一点对他具有重要的意义，但其意义还不够充分；在3月19日和4月15日之间的这段时间里，他的思想又开始关注能量和真理之间，以及情感和原则之间的调和问题。他说他当时一直在阅读罗伯逊的《美国》和伏尔泰的《路易十四的世纪》，他的思想中充满了在原始文明和发达文明中存在的各种人类惨剧。他研究了人类命运获得改善的可能性，得出的结论是，我们的生活即使是在人类所能想到的最佳状态也只能是悲剧性的，因为自然的元素和法则都是对人类不利的。阐述了这种极端不幸的人类命运之后，他又突然对那些将世界称为“充满眼泪的山谷”的人表示了鄙视。“这是一种多么狭隘而短浅的观点！”他说，“请将世界称为‘发现灵魂的山谷’吧……我说的是‘灵魂的发现’——灵魂与智慧是不一样的——芸芸众生都可能享有智慧或圣灵的光芒——但他们必须先获得身份才能具有灵魂，即所有的人都必须先形成具有个性的自我。”

接下来，济慈通过一种特殊的思想飞跃开始讨论具有超验性质的心理学内容，以便指出智慧如何才能转变为灵魂，他说：“你难道没有发现吗?必须存在一种充满痛苦和磨难的世界，这样才能为智慧提供教育，使其成为灵魂。在这个世界里，心灵必须用千万种不同的方式进行感知，承受痛苦。”而心灵则是“为思想或智慧提供身份‘乳汁’的‘乳头’”。

他的写作体现了对基督教教义的敌对态度，但是他说自己所给出的信息其实是关于“救赎”的粗略描绘。为了证明自己的论点，他假定世上存在着不朽之人，还假定存在那种能用无限的身份创造人类的神灵，每一个身份都是能体现上帝之“精髓”的“火花”；他假定灵魂在获得身份的强化作用之后可以重返上帝的身边。基于这些假定，“我开始发现人类在多大程度上属于环境的产物——那么，环境又是什么呢?仅仅是人类心灵的试金石吗——?试金石又是何物?只是人类心灵的证明之物吗?这种证物又是什么，是不是能增强或改变他的本性的东西?他那经过改变的本性是否就是灵魂?——灵魂进入了这个世界，获得了此类证物、改变和完善，那么在此之前它是何种状态呢?还有，智慧——没有身份的智慧——如何才能通过心灵的媒介获得这种身份?在一个由环境所构成的世界里，心灵如何才能担当媒介的重任?”

“否定能力”的作用产生了一种理论——因为，关于灵魂发现的观念，关于灵魂在与环境抗争的过程中得以创建的观念，这些之所以能为济慈所意识，都是因为他满足于一知半解的状态，而且能够同时认识到有关自我和世界的罪恶的双重意义。

七

既然考虑到有关灵魂发现的概念是一种理论学说——也就是说，考虑到它不仅仅是能够打动人心的英雄主义理论——那么它很可能经不起我们今天对它可能做出的详细检验。我们已经丧失了自我的神秘感。我们无法认为自我的属性和价值仍然停留在济慈的认识水平上；我们无法认同那种通过带有英雄主义色彩的自我定义来为生活进行辩解的做法；同时，因为我们丧失了理解济慈理论所需要的知识，我们当然也就会指出他的结论为何是错误的。

然而，当我们用否定的角度去看待济慈有关灵魂发现的概念时，我们必须同时谈到两位比济慈更伟大的诗人。如果考虑到济慈用来处理罪恶问题的方法具有理论的特性，那么它就会让我们想到更早的弥尔顿。弥尔顿提出了一个特有的理论来分析善与恶的结合——“我们知道，在这个世界里，善与恶是共生的，几乎无法分割……或许这就是亚当的宿命，他注定了要认识善与恶，也就是说，注定了要通过恶来认识善。”这就是弥尔顿式的解释，认为亚当被逐出伊甸园也是一件好事，因为这个伟大的事件导致了之后的所有其他事件，“受条件制约”的生活得到了确立，历史的进程开始了，人类的戏剧拉开了大幕，如今，人类则可以在充满艰辛的开放而自由的世界里定义自己的灵魂，这是他在伊甸园里永远都无法做到的——我们感觉到，弥尔顿之所以要为上帝惩罚人类的行为做出辩解，其出发点正在于此，而不是他的神义论观点。自弥尔顿之后，还没有人能像这位年轻人那样如此完美、如此动人地运用过弥尔顿的理论，即自由和责任可以在这个世界的原野中走向成熟。此人不停地重提伊甸园的景象，重提当初那种饭来张口、衣来伸手的原始福祉；他之所以能认识有关人生的英雄愿景，是因为他首先理解了幸福的含义。

济慈那种关于灵魂发现的理论使我们不仅联想到了弥尔顿——他自己的神学思想就是因为他对那些莎士比亚式的悲剧诗人的热爱才得以形成的——而且还会联想到莎士比亚本人。济慈所谓的“苦乐掺半的莎士比亚式的果实”正是“证明、改变和完善”的艰难过程，通过这个过程，“智慧”可以获得“身份”，进而成为“灵魂”。这种有关“莎士比亚式的果实”的概括出现在那首题为“欲重读《李尔王》”的十四行诗中。《李尔王》恰好描述了通过环境来定义灵魂的历程。这首十四行诗开始时便对“用宁静的鲁特琴声伴奏的优雅浪漫故事”提出了诀别——浪漫故事很明显不能算做“环境”。济慈说自己抛弃浪漫故事的原因在于“地狱的折磨和充满激情的人体之间形成的激烈抗争”——也就是关于罪恶的认识和关于自我的认识之间的抗争。我们可以理解济慈对莎士比亚的崇敬为何会超越文学的范围，为何莎士比亚会对他产生一种具有宗教思想的宏大影响力的启示，以至于会在他的书信中呈现出一种守护神或守护天使的形象，活脱脱就是“好牧人”耶稣。莎士比亚所揭示的内容是济慈可以想象到的唯一可能的救赎方式，即充满悲剧意义的救赎——灵魂只有接受决定它存在的命运。

无论济慈这种针对罪恶问题的具有英雄主义色彩的解决方案对我们意味着何种价值，我们都不会怀疑，在济慈自己看来，这就是一种可以感知的现实。这种理论并不是为了指引他本人的生活而确立的——相反，它只是一种关于他的为人本性的声明，其准确性也仅限于此。面对济慈生命中的最后时刻，我们不可能不被感动，不产生极度的悲悯之情——一位风华正茂的青年诗人，却在此刻遭遇了死亡的宿命；他终于可以感觉到久违的炽热爱情，却不久于人世。有时他会因为自身疾病所特有的欣快感觉而恢复一丝信心，但是他更多的时候都是苦闷、嫉妒、充满怨恨的；生命的酒杯已经被从他口边夺走，他陷入了绝望之中。然而，无论我们产生如何极端的悲悯之情，我们都不会忽视此人的自我所形成的坚强内核——除非我们故意忽视这一点。“我知道这种血液的颜色——那是动脉血——我不会受这种颜色的欺骗；这一点血是我的死亡判决书。我必死无疑。”根据记载，这番话是他在第一次大出血的时候讲出来的，它们表现出济慈弥留之际的英雄气概。他不允许任何作假的行为。这个世界存在着许多不可能的事情，他很清楚这一点。有时，他那痛苦的幻想会令他难过不堪——他觉得范妮·布劳恩可能失去了贞洁，布劳恩可能对他不忠，而亨兹正在监视他：他的自我因为明知死亡的到来而几乎变得疯狂。但是他的主导精神依然充满了坚毅、勇气和对爱人的英雄般的关爱。当他躺在病榻上等待死神时，他问塞弗恩：“你有没有见过别人死的样子?”塞弗恩没有这种经历。“我真是觉得惋惜，可怜的塞弗恩。为了我，你给自己带来了这么多麻烦和危险。你必须要坚强起来，因为死的过程不会很长。很快，我就会躺进安静的墓穴。感谢上帝赐我一方安静的墓穴……”最后的时刻来临时，他说：“塞弗恩，扶我起来，因为我快死了。我要轻松地离去。不要害怕！感谢上帝，终于结束了。”

我们觉得，这种说话的语气是我们所无法具备的。为了找到它的来源，我们需要追溯历史，或许可以认为它属于文艺复兴的语气，或者是莎士比亚的语气。我们缺乏产生这种语气的条件，即对自我所采取的隐含与公开的致力精神——即使是在生命即将终结的时刻。我们会觉得，世事已经抹杀了这种精神——有人会指出，正是浪漫主义对自我的致力精神才导致了我们今天那些可怕的事件，而且我们当前所面临的问题，以及这些问题所包含的对自我的否定，都应该由伟大的浪漫主义作家来负责。即使是那些认识水平高于这种观点的人也会轻易地指出，济慈关于悲剧的人生和悲剧的救赎所给出的具有英雄主义色彩的理想对今天的我们是毫无用处的。他们会告诉我们，在我们的时代里，我们必须面对如此可怕的环境，以至于灵魂根本无法由此得到确立和发展，相反只能遭到环境的摧毁。这种说法可能是正确的，而如果的确如此的话，那么这正好可以说明济慈对我们的局面所产生的意义只能变得更加重要，而不是相反。根据我们对他的信件的解读，我们知道他对我们的重要性是巨大的——正如我们所说的，他具有一种历史重要性。在欧洲的病态开始显露的时候，他保留了仅存的健康形象——他用自己强烈的自然主义态度，带着巨大的热情，描述了人性的神秘，大胆地对愉悦和痛苦做出思考，对成长、发展和可能性表达了充分的信任；他用自己的自豪感，如此谦逊、如此热情、如此喜悦地歌颂了关于社会的理念。他的形象所代表的精神和道德健康是我们今天所无法企及的。但是如果我们不产生这样希望，不展开清晰的想象，那么我们就根本无法获取它。“这种想象力可以被比做亚当的梦想——他醒来时发现梦原来是真的。”

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