安菲翁（Amphion）的琴声没有筑起一座城市，魔棒没有将沙漠变成花园。但语言，这位人类的伟大助手，却做到了这些。——赫尔德（Johann Gottfried Herder）1785年，赫尔德在《人类历史哲学观念》（Ideas for a Philosophy of the History of Humanity）中提出论断，强调此前数十年围绕语言、思维和人类文明之间相互关系的争论的核心原则。赫尔德显然认为，语言不仅是诗歌、文学、艺术和科学的起源。正是因为有了语言和文字，我们才能从事建造城市和开垦花园这些体力劳动。换句话说，语言符号使人类能够创造整个物质文化和智力活动。本书追溯了以这一观点为出发点的作者之间争论的复杂轮廓。截至18世纪晚期，这一观点几乎已成为共识。然而，如果没有语言，人类就不能做任何被我们视作人类的事，但这一论点的根源和含义是什么？首当其冲且最为明确的基本假设是，语言在我们的认知中发挥着积极作用。没有语言符号，我们就无法以适当的人类方式进行思考。语言并不能单独传达我们在思维中形成的观念。如果不使用符号，我们根本无法在思维中处理这些观念。正如莱布尼茨所言，人类的大部分思维都必然具有符号性，因为思维通过操纵语言符号来实现。从霍布斯、孔狄拉克到赫尔德等其他思想家都很赞同这一观点（尽管存在一些重大分歧）。同时，这也代表了一种重要的过渡，因为旧理论认为，语言是我们思想的“编码”或镜像。根据从亚里士多德到笛卡尔等不同作者阐述的传统观点，我们用语言表达我们已有的思想。根据这种“编码理论”，语言的功能主要是一种交流手段，让他人和我们自己理解我们现成的思想。既然如此，我们当然可以有“前语言”（pre-linguistic）的概念。有了相关知识，我们便可以建造城市。——阿维·利夫施茨《语言与启蒙运动：18世纪的柏林辩论》导论语言与启蒙：18世纪的柏林辩论
Language and Enlightenment: The Berlin Debates of the Eighteenth Century
作者：阿维·利夫施茨（Avi Lifschitz，牛津大学历史系）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（牛津大学出版社，2012）第一章《语言、思维和社会的相互产生：一场启蒙辩论》（The Mutual Emergence of Language, Mind, and Society An Enlightenment Debate）
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1759年，柏林科学院的争辩引发了两种围绕语言、人类思维和社会制度之间相互关系的思潮。本章首先概述了其中一种思潮的发展过程，并阐明这些现象随时间推移的演变。下一章将着重讨论第二种思潮，即语言与思维的同步影响，亦即语言符号在人类认知中的不可或缺。启蒙思想家们越深思这些问题，就越坚信，通过有意识地使用人工符号，人类才能发展出所有高级思维能力。这些符号也被看作是建立最初社会制度、艺术和科学不可或缺的工具。在本章中，我将回顾启蒙运动对语言起源的叙述，它脱离了超自然的恩赐或上帝的干预。伊壁鸠鲁（Epicurus）在《致希罗多德的信》（Letter to Herodotus）中，以及卢克莱修（Lucretius）在《物性论》（De rerum natura）第五卷（Book V）中的自然主义论述，都为我们提供了相关观点。这是古人为语言赋予自然起源的一种尝试，也解释了语言人为规范性或人工性的起源。虽然恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）简要指出，古代伊壁鸠鲁主义者的观点与现代的“表现性”（expressive）语言理论之间存在相似之处，并将这种相似性归因于维柯（Vico）、哈曼（Hamann）和赫尔德，但在本书中，我们将看到伊壁鸠鲁的语言史对法国和德国产生了更广泛的影响。然而，启蒙时代的作家们并未轻松克服古代伊壁鸠鲁主义中“自然”与“造作”之间的张力。古代的叙述与当时对《圣经》中亚当故事的重新评价相结合，又更加深了这一问题。在我初步涉猎古代领域之后，本章试图涵盖从笛卡尔（Descartes）到孔狄拉克（Condillac）的整个世纪。因此，本章必然具有选择性。本章的重点是18世纪中叶围绕语言、思维和社会的争论中出现的作者和主题。我首先总结伊壁鸠鲁主义关于语言起源的论述，强调它在启蒙运动理论中复兴的问题。第二部分基于“伊壁鸠鲁人类进化论”的复兴，关注现代早期对《创世纪》叙事的重新评估，尤其是对亚当语言能力的重新评估。我随后分析孔狄拉克的语言与思维理论，并概述笛卡尔的弟子们对语言的社会和认知作用的争论。本章最后探讨了感性主义心理学在18世纪中叶面临的挑战。经验主义依赖感官印象作为获取知识的主要（或唯一）途径，这提出了棘手的问题，而这些问题在应用于语言时尤为突出。没有“命名者”：古代伊壁鸠鲁主义者论“语言的出现”一些启蒙思想家反感上帝对人类事务的直接干预，反感历史开端的超自然旨意。古代世界也有这类人。萨摩斯岛的伊壁鸠鲁改写了有关自然现象和人类制度起源的现有说法，他试图限制那些无法解释和非同寻常的现象。非自然的理性在文明进化中的作用被否定。奇迹创世的神话被追溯到简单的原因（如自然效应和本能反应），它们随着时间的推移逐渐发展成更复杂的现象、习俗和制度。在语言起源的问题上，伊壁鸠鲁与柏拉图（Plato）持有截然不同的观点，后者的观点被认为在启蒙思想中占据主导地位。柏拉图对话集《克拉底鲁篇》（Cratylus）已经触及后世启蒙思想家们需要解决几个关键问题，尤其是语言如何表现现实（represent reality）的问题。与其他柏拉图对话集一样，苏格拉底通过研究对话者最初的立场，促使他们达成妥协。赫莫根尼（Hermogenes）提出了“语言完全任意”的理论（符号与其所表之物没有自然联系）。苏格拉底进行反驳。苏格拉底指出，这将导致无法交流。不过，在谈到克拉底鲁的论点时（词实际上反映物的本质），苏格拉底的回答更为深刻。他指出，虽然有些声音可能具有自然的含义，但很难从这些例子中概括出规律，因为声音模式不一致。尽管词可能在最初与现实相对应时具有某种自然联系，但苏格拉底不情愿地承认，日常语言功能中确实存在一定程度的约定俗成。为了解释词与物之间的一致性，柏拉图提出了“命名者”（name-givers）的概念，他们是制定了语言基本规则和首批词汇的高级工匠。正如法律必须由知识渊博的立法者起草一样，语言和命名也是一门专门的手艺，只有智慧和技能高超的人才能掌握。每种语言的起源可能都有一位传说中的命名者，他直接感知现实并创造出相应的“名”。随后，历史演变将约定俗成和任意性引入了语言史，直到它发展到现在这种不尽人意的状况。克拉底鲁的设想不切实际，因为不存在词与物之间的完美关联，但在理想的柏拉图语言中，词确实反映了物的本质，正如“命名者”智慧的预先设想。为了证明堕落的世俗模仿和完美的天国形式之间存在普遍区分，柏拉图在《克拉底鲁篇》中对比了充斥着“毫无价值之约定俗成”的日常语言与正确反映事物本质的完美语言，后者是神话人物设计的、真正的知识工具。与此相反，亚里士多德（Aristotle）并不介意语言中约定俗成的特征。他在《解释篇》（On Interpretation）的第二部分中甚至认为，“名”只能通过约定俗成的方式来表示，不存在直接将词和物联系起来的自然意义。古代伊壁鸠鲁主义者认为，这两种观点都有缺陷。他们认为，亚里士多德的理论无法解释语言的出现——如果没有语言的存在，人们怎么可能就词的含义达成共识？在伊壁鸠鲁的框架内，“神祇命名”没有意义，因为在伊壁鸠鲁的框架内，文明随着时间的推移逐渐产生。在伊壁鸠鲁写给希罗多德的信中，语言起源于一个双管齐下的过程——先是像动物一样表达情感和印象，然后是有意识地修改这些最初的声音。人类需要对最初的自然声音做进一步处理，以区分不同的对象，然后明确所指，最终表示抽象的实体。在这种观点中，根据具体的情境和环境，不同的人类部落或种族最初使用的符号也各有不同。对于同一棵树来说，如果最初出现在沙漠、瀑布旁、羊群中或雷雨下，就可能产生不同的声音表达。随着时间的推移和社会交往的增加，人类逐渐养成使用这些声音来称呼相应事物的习惯。直到后来，随着知识的逐渐积累，语言中才引入了约定俗成的习惯。类比、抽象名词和额外的范畴（如代词或介词）丰富了语言的表达方式：因此，“名”最初并非通过刻意创造而产生，而是源自人类本性产生的感觉和接受的印象。这些感觉和印象因部落而异，每个人呼出的气息都因此各异，也与各地的种族差异有关。随着时间的推移，各个种族逐渐达成了共识，创造出了一些特定的名，使这些名不再模糊不清，表达也就变得更加简洁明了。
尽管伊壁鸠鲁的语言史与柏拉图和亚里士多德的论述大相径庭，但也结合了两者的核心特征。伊壁鸠鲁认为，文字不是随意出现的。最初，声音确实具有自然的含义，这可以安抚克拉底鲁和那些主张词与物之间存在自然联系的人。然而，在伊壁鸠鲁的论述中，除了“准兽类”的交流之外，人类的“造作”也扮演了重要角色。这里没有任何“命名者”、“规则制定者”或传说中的“立法者”。这也是卢克莱修在《物性论》第五卷中论证的核心：因此，不能假设当时有人给万物命名，假设人们从他那里学到了最初的语言。这不明智。为什么他能够为万物取名，并发出各种不同的声音？为什么其他人做不到呢？此外，如果其他人在他们的交往中没有使用过这些词，那么他从何时开始预知它们的实用性？他又是从何时开始获得这种能力，他能够知道他想要做什么，并在他的头脑中看到它？
卢克莱修在这里强调了“命名者”发明语言的矛盾含义。为了让这样一个“人物”与人类交流，某种初级形式的语言肯定已经存在。但如果是这样的话，就没有必要奇迹般地发明语言了。此外，如果有必要的话，每一个原始人都可以同样发明语言。伊壁鸠鲁主义者的语言起源理论既考虑到了人类的造作，也考虑到了词与物之间最初的自然联系，同时还考虑到了语言的多样性。与试图恢复单一完美语言的早期现代赫尔墨斯密教派（Hermeticists）、卡巴拉教派（Cabbalist）和帕拉塞尔主义者（Paracelsians）不同，古代伊壁鸠鲁主义者相信，所有人类语言中都存在现实与语言之间的自然联系。由于部落之间的环境和生理差异，他们的印象很可能会在不同的语境中发出不同的声音。因此，简单的名词和动词在每种语言中都有自然的含义，哪怕随着时间的推移，这种自然的含义在层层隐喻和抽象的意义下逐渐淡出人们的视线。伊壁鸠鲁和卢克莱修为自然起源理论添加的历史视角，使得语言的进一步演变出现了一定程度的偶然性。这种创造性的假说介于完全的语言惯例和词与物之间的超自然一致性之间。这种假说在在现代早期重新出现，并试图协调语言的自然历史与《圣经》中关于亚当命名的记载。“大洪水”之后：如何将伊壁鸠鲁与《创世纪》结合起来在伊壁鸠鲁主义者关于人类自然史的论述中，语言的进化是一个核心组成部分，在这一论述中，人类偶然从地球上出现，却依靠自身的力量发展出了语言和文明。在《圣经》中，人类由超自然创造，他们掌握着反映事物本质的语言。历史的起点是一个完美的“人”，这似乎与早期现代人对自然和人类的观察相矛盾。如果一个人希望忠实于《创世纪》的叙述，那么当务之急就是将亚当的意义和智慧“相对化”。对亚当智力的这种贬低导致对他语言地位的质疑，据称，他根据野兽的本性来称呼它们。【译者注】耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟，野地走兽都起了名。只是那人没有遇见配偶帮助他。（《创世纪》2：19-20）托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）认为，人类特有的能力由后天习得，并逐渐奠定了文化、科学和社会交往的基础。霍布斯将语言视为人类自然发展的人工建构。他在《利维坦》（Leviathan，1651）中含蓄地批评了当时关于“完美亚当”的观点。虽然他对语言起源的描述向《创世纪》致敬，但在那里，亚当是上帝的“问题小孩”，而不是睿智的“命名者”：第一位说话者是上帝，根据《圣经》，祂亲自指导亚当如何为他所见的生物命名。然而，《圣经》并没有进一步说明这件事情。但这足以表明，亚当会根据经验和对生物的使用情况逐渐添加更多的名称。亚当通过这种方式逐步将它们联系起来，以便他自己能够理解。因此，随着时间的推移，他可以逐渐获得他所需要的语言，尽管或许不像演说家或哲学家所需的那样丰富。
霍布斯对《创世纪》的解读使他能够在《圣经》叙事中植入人类语言逐渐演变的叙述——从根据需要和用途命名的简单物品到哲学词汇。上帝仍然是“语言的创造者”，但创世只赋予亚当最基本的潜在能力，并在漫长的岁月中不断完善。塞缪尔·普芬道夫（Samuel Pufendorf）在《自然法与万民法》（De jure naturae et gentium，1672）中提出了类似的论点。普芬道夫承认，亚当可以根据动物和事物的本质为其命名。但他也认为，亚当自己话语中的基本要素是任意的。普芬道夫指出，在所有语言中，“自然界的事物通常通过‘名’来联系”，但这并不意味着它们的名是完美的、自然的。普芬道夫强调语言的约定俗成甚至契约起源。同理，普芬道夫明确支持柏拉图《克拉底鲁篇》中赫莫根尼关于符号任意性的观点。这意味着他明确反对由神祇或人类“命名者”发明语言。理查德·西蒙（Richard Simon）也认为，《圣经》中关于亚当语言的记载可以用自然主义的方式来解读。在《旧约批判史》（Histoire critique du Vieux Testament，1678）中，西蒙引用了伊壁鸠鲁、卢克莱修、西西里的狄奥多罗斯（Diodorus of Sicily）和尼萨的贵格利（Gregory of Nyssa）的观点，反对语言的神圣起源。西蒙将自然等同于人类的理性，他解释说，上帝创造了物，但没有创造表示物的词。所有语言都源于“合理的自然”（reasonable nature）。他将柏拉图的“命名者”解释为人类理性的隐喻形象，从而完成了对语言起源的超自然者的攻击。与普芬道夫一样，西蒙在《创世纪》中注入了古代自然主义的思想，以宣称《圣经》的记载与语言的自然产生并不矛盾。约翰·洛克（John Locke）在《圣经》语言起源论的面前低头，并不是为了掩盖语言起源的自然主义叙事，而是为了引出他对语言运作的研究。在《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding，1689）第三卷（Book III，“论语言”）的开头，洛克简要地指出，上帝赋予人类语言能力，创造了会说话和善于交际的人。这种天赋类似霍布斯描绘的基本工具。上帝并没有赋予人类真正的语言和思维。洛克的目标与18世纪心理学拥趸（尤其是在法国）的目标不同，因此《人类理解论》没有详细描述语言在整个历史中的发展脉络。洛克希望反对当时关于词与物之间完美一致性的信念，他强调符号的任意性，表明词语依赖于个人思维中形成的观念，而不是任何正确的自然分类法。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）是与洛克同时代的学者，他反对将语言的“自然”与“造作”严格对立起来。与其他希望攻克这一古老矛盾的人一样，莱布尼茨追随伊壁鸠鲁的脚步。莱布尼茨认为，人类根据感官印象创造“词”，并将“物”的声学特性与用来表示“物”的声音进行类比。在自然过程中，这种命名行为的心理和环境条件包含了偶然因素。因此，莱布尼兹的伊壁鸠鲁理论允许语言保留自然残余，同时又能解释一个“物”在不同习语中的不同“名”。类似的情况很可能在最初的人类中产生相同的反应，因此在进化和变化的岁月中仍有可能恢复一些原始的根源。在《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees，1723年和1729年，两卷本）中，伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）并没有试图将伊壁鸠鲁主义者关于语言起源的论述与《圣经》的叙事结合起来。曼德维尔没有提及亚当、“大洪水”或巴别塔，而是将他的语言史投射到一幅巨大的时间画布上，在这个画布上，情绪化的呐喊和手势逐渐演变成了清晰的语言。与卢克莱修和霍布斯一样，这一过程被视作自然而然发生的结果。尽管曼德维尔的论文主要关注欺骗和统治，而不是社会合作，但他的《蜜蜂的寓言》仍然推动了伊壁鸠鲁主义者的语言起源论在18世纪英国和法国的传播（该书于1740年被翻译成法文，随后被禁止）。维柯属于完全不同的思想领域，他试图以自己的方式调和《圣经》与关于文明兴起的自然主义观点。在他的《新科学》（Scienza nuova）中，为了不损害亚当的智慧和完美的语言，他将从野蛮状态向文明过渡的漫长岁月放在了“大洪水”之后。古代希伯来人被排除在普遍的毁灭和兽化之外，这也保持了启示历史的独特性。对于所有其他民族来说，后伊壁鸠鲁时代的状况是伊壁鸠鲁进化论的起点。具有初级理解力的人类想象出了自己的神，同时创造了语言，并为最引人注目的现象赋予了神的名字。维柯强调外邦人，这使他将《圣经》中的犹太历史与伊壁鸠鲁主义者的所有其他民族的出现区分开来。维柯认为，只有希伯来语才像亚当的完美语言，这里没有多神论想象和神话思维的痕迹。除了曼德维尔的《蜜蜂的寓言》，在18世纪欧洲产生深远影响的另一篇英国论文是威廉·沃伯顿（William Warburton）的《摩西的神圣使团》（The Divine Legation of Moses，两卷本，1738年和1741年）。孔狄拉克、卢梭、伏尔泰和“百科全书派”的多篇文章作者都提到过沃伯顿的著作，对其中关于语言起源和书写系统演变的论述赞不绝口。遗憾的是，他们通过1744年出版的马克·安托万·莱昂纳尔·德马尔佩内斯（Marc Antoine Léonard des Malpeines）的部分译本才了解到这部作品的唯一方面。尽管《摩西的神圣使团》被认为是对斯宾诺莎（Spinoza）和托兰（John Toland）的驳斥，或是对希伯来历史特殊性的平反，但法文版的重点却是沃伯顿著作的第四卷。沃伯顿试图在第四卷中驳斥古埃及人在象形文字中隐藏着神秘智慧的假设。因此，法文版的书名为《论埃及象形文字》（Essai sur les hiéroglyphes des Égyptiens）。一旦脱离神学背景，《摩西的神圣使团》可作为启蒙文章之一来阅读，它论述了从野蛮到文明的自然过渡。沃伯顿认为，埃及象形文字根本不是深奥知识的来源。它们是一种原始的图像书写形式，供大众使用，出于需要而产生。沃伯顿概括了语言和思维的自然史——从生动的“动作语言”（手势和哑剧）到清晰声音的转变，与书面形式从图像（象形文字）到类比（汉字），再到后来约定俗成（拼音字母）的变化相关。这一过程由自然、习俗和实践促成。后来，随着拼音文字的发展，埃及祭司才开始使用古老的象形文字，并将秘密真理归结于此，以统治人民。沃伯顿对埃及宗教独特性的驳斥有些繁琐，目的是强调“天意”在古犹太人历史中的作用。沃伯顿将他对埃及的看法与对《旧约全书》缺乏未来奖惩制度的承认结合在一起，而后者通常被认为是所有政治社会的关键信条。据称，古代犹太教的这一特征证明了上帝选民的天意例外。但在法国，《摩西的神圣使团》被认为是在托马斯·霍布斯和理查德·西蒙的传统中调和《圣经》叙事与伊壁鸠鲁语言史的尝试。孔狄拉克的《人类知识起源论》（Essai sur l'origine des connaissances humaines，1746）引述了沃伯顿的《摩西的神圣使团》。与维柯一样，孔狄拉克将人类进化的自然主义论述的起点定在了“大洪水”之后，并将维特鲁威（Vitruvius）、西西里的狄奥多罗斯、理查德·西蒙和威廉·沃伯顿作为他的权威。孔狄拉克称赞沃伯顿的智慧敏锐，并补充道：“如果我假定两个孩子连最初的语言符号都需要想象，那是因为我认为哲学家光说某件事情是通过特殊手段实现的还不够，他有责任思考如何通过自然手段实现它。”这一免责声明与卢梭和赫尔德在探讨同样的危险问题时发表的声明非常相似。孔狄拉克接着解释说，用以下方式解释语言和思维的起源并无不妥：亚当和夏娃的灵魂活动并不是靠经验。他们来自上帝之手，因此他们能够通过特殊的帮助，相互反映和交流思想。但我假定，在“大洪水”之后的某个时候，两个孩子（其中一个是男的）在他们知道任何符号之前就已经迷失在沙漠中了。我刚才陈述的事实使我有权做出这样的假设。
孔狄拉克在保留了当世之人对《圣经》叙事的表面尊重，同时又对其进行规避。他是同时代人的典范。亚当的完美语言不再困扰孔狄拉克。通过将“大洪水”作为真实的（或伊壁鸠鲁主义的）文明史起点，亚当的完美语言变得无关紧要。卢梭在他的《论语言的起源》（Essai sur l'origine des langues）中提出了类似的观点。卢梭指出，虽然亚当和诺亚拥有语言，但人类历史的开端却是“大洪水”之后的野蛮时代。卢梭认为，将“伊壁鸠鲁—卢克莱修”的叙述与《圣经》相结合，是调和圣经权威与“古代遗迹”的唯一途径。但卢梭和孔狄拉克都无法解决伊壁鸠鲁语言和文明史复兴带来的另一个严重问题，那就是从自然到人工的过渡。在孔狄拉克的论著中，语言不仅是人类在缓慢文明进程中取得的成就，也是思维、社会生活和各种文化进化的先决条件。通过语言和思维的相互进化，人类社会获得了对自身的历史观，因为语言使经验得以积累并传给后人。然而，这一论述的核心代表了一个严重的问题，它可以追溯到伊壁鸠鲁主义者对柏拉图《克拉底鲁篇》的回应——自然与造作的结合。历史演化产生了一定程度的偶然性，语言的自然起源则意味着，词与物之间最初的联系超越了任意性或约定俗成。孔狄拉克显然非常清楚自然起源与历史发展之间的这种张力。他区分了三种符号——本能地表达喜悦和痛苦等情绪的自然符号（一旦被刻意使用就不再是自然符号）；在特定情况下无意识地恢复某些观念的偶然符号；以及“与我们的观念有任意关系”的既定符号。第一种固定符号（或任意符号）在手势“行动语言”的基础上产生，是通过叫喊、手势和其他表达符号进行交流的原始手段。在这里，不同的民族也可以根据最初接触同一事物的情况，用不同的方式来表示它。因此，所有语言都表现出符号与事物之间的最初关系，这种关系后来在人类的约定俗成下逐渐消失。早在1746年，孔狄拉克就指出，从自然符号到制度符号的过渡是一个潜在的悖论。如果人类不掌握所需的思维能力，又如何使用约定俗成的符号呢？孔狄拉克的解决办法在于时间和习惯。频繁的重复使自然符号的使用成为一种习惯，即使在没有最初与之相伴的物体和环境的情况下也是如此。随后，人类开始通过思考来完成最初通过本能完成的事情。然而，孔狄拉克并没有阐明从自然符号到任意符号的转变，而只是将这一转变投射到一个更大的时间范围内。孔狄拉克为帕尔马亲王编写了系列教科书，《语法》（Grammaire，1775）是其中一本。书中对这一转变做出了另一种解释。孔狄拉克认为有必要将传统符号重新命名为“人造符号”。将这些符号从“任意”（1746）改为“人工”（1775），是为了解决自然声音与人工、既定符号之间明显的不可通约性。孔狄拉克认为，语言不可能完全随意，因为文字必须由自然符号的原始使用者来理解。我们的思维是逐步发展的，人类的智慧在这一领域不能容忍纯粹的偶然性。对“任意”和“人为”的区分来自对伊壁鸠鲁关于语言和文明史的论述，这场论述带来长达三十年的激烈争论。主要的反对意见并不涉及《创世纪》与《物性论》之间的调和，也不涉及亚当的完美语言与卢克莱修野蛮人最初的沉默之间的调和。整个欧洲的批评者都在攻击他们所认为的自然主义论题中最脆弱的一点——两个不同范畴之间所谓的平稳过渡。这种反对意见认为，任何时候都不可能将无法作比的符号融合在一起，因为在某些时候，我们必须假定从自然到造作之间存在质的飞跃。从不会说话的野兽到能说会道的人类，这一艰难的转变并不是伊壁鸠鲁人类进化论复兴过程中唯一的矛盾。孔狄拉克和他在柏林的读者认为，符号在人类认知中具有构成性作用，但这是对笛卡尔语言观和思维观进行长期重新评估后得出的结论。勒内·笛卡尔将完全独立于感官的思维活动（纯粹的直觉）与由身体产生的激情和想象等认知能力区分开来。在他的《谈谈方法》（Discours de la méthode，1637）中，笛卡尔将人类语言作为严格区分身心的最有力证明之一。传统理论认为，语言反映了心理观念。笛卡尔则认为，符号是用来交流“已经形成的观念”的工具。在笛卡尔看来，我们对语言的创造性使用表明，非物质的思维指导着物质符号的使用，这与动物之间按相同方式运作的自主模式不同。在关于笛卡尔《第一哲学沉思录》（Meditations）的争论中，理智（intellect）不受符号的干预。霍布斯在回答笛卡尔的问题时提出，推理就是通过连系动词（copula）将“名”相互联系起来。这意味着我们对“物”的本质一无所知，而只是知道我们给世界上的物贴上的标签。霍布斯认为，推理依赖于“名”，而“名”又源于想象力对感官的回忆。想象力是一种由大脑中的物理运动构成的能力。针对霍布斯的反对意见，笛卡尔断言，人类可以通过心理行为直接感知事物，不需要中介表象。在笛卡尔的框架中，这种直接感知不涉及语言符号。非物质观念与物质符号之间的区别对他的二元论至关重要，语言的多样性进一步证明了这一点。笛卡尔认为，兽类的叫声在任何地方都以同样的方式出现，而只有人类使用着不同的语言，对同一事物有不同的称呼，这便证明了他们的自由意志（free will）。这一点突显了伊壁鸠鲁的语言进化论与笛卡尔二元论之间的一个重要观点。在笛卡尔看来，由于人类思维的非物质性，人类独一无二地能够在语言中将智力行为（心理感知）与其物质表征（声音、字符）结合起来，这与所有形式的动物交流形成了鲜明对比。然而，在伊壁鸠鲁主义者的叙述中，人类的语言与动物的语言一样，都是从最原始的开端演变而来，最初与兽类的交流方式差别很小。卢克莱修强调了人类语言与动物语言的相似性，他将人类语言的起源视为一种自然的、物种特有的声音，与马的嘶鸣或鸟的鸣叫相似。然而，笛卡尔的语言观，以及他关于人类语言与动物语言之间的差异是“质的差异”，因而独立于生理学的主张。这种语言观受到笛卡尔力图证明的二元论制约。从霍布斯到拉梅特里（La Mettrie），笛卡尔的感性论反对者都这样指出。这些批评者往往把攻击的重点放在笛卡尔的唯物物理学与二元形而上学之间不可逾越的鸿沟上。然而，对于那些同意笛卡尔哲学主要信条的作者来说，严格区分“身”与“心”也是一个艰难的挑战。安托万·阿尔诺（Antoine Arnauld）、布莱兹·帕斯卡（Blaise Pascal）和贝尔纳·拉米（Bernard Lamy）等思想家都为重新评估激情和想象力在人类认知中的作用做出了贡献。帕斯卡在他的《论几何思维》（De l'esprit géométrique，1658）中区分了两种定义，一种是人为的、任意的、不可违背的（比如几何学中的）唯名论定义（nominal definitions），另一种是渴望传达事物本质的、容易违背的唯实论定义（real definitions）。帕斯卡认为，选择唯实论定义并相信可以直接感知事物的本质是人类的自然错误。正因为如此，在实际交流层面，唯名论定义是不够的。在日常生活中，真理更容易诉诸不稳定的激情，而不是先天的普遍理性。笛卡尔对话语的实用性给予了极大的关注，这与他自己的关注点有所不同。尽管笛卡尔将人类语言的独特性部分归因于自由和创造性的使用，但他并没有认识到话语的不同层次。对笛卡尔来说，语言反映了思想的方式，使得逻辑结构和语言结构之间没有区别。然而，帕斯卡却将两者区分开来。安托万·阿尔诺和皮埃尔·尼科尔（Pierre Nicole）的《逻辑学或思维的艺术》（Logique, ou l'art de penser，1662）一开始就重申了笛卡尔反对霍布斯和皮埃尔·伽桑狄（Pierre Gassendi）的论点，重申了非物质观念的清晰而独特的性质。阿诺尔德和克洛德·朗斯洛（Claude Lancelot）在他们的《普通语法和理性语法》（Grammaire générale et raisonnée，1660）中已经提出了思维的先天秩序与语言的自然秩序之间的平行关系，后者大概存在于所有语言中，并支配着它们各自的语法。在《普通语法和理性语法》中，对逻辑顺序的实际偏离被视为对普遍语法的违反；而在《逻辑学或思维的艺术》中，语言的实用性得到了更积极的评价。阿尔诺在与马勒伯朗士（Malebranche）的争论中，特别是在《关于传教士口才的思考》(Réflexions sur l'éloquence des prédicateurs，1685)中，继续恢复以感觉为导向的想象力。总的来说，希望复兴古典修辞学的笛卡尔作者倾向于越来越重视语言的想象性使用，并把重点放在说话的行为上。对语言和思维的逻辑态度更加强调二者在结构上的相似性，将语言和逻辑视为一个系统。另一位对语言进行笛卡尔后重新诠释的人是贝尔纳·拉米，他的著作《修辞学或演讲艺术》（La Rhétorique ou l’art de parler，1675）。与阿诺尔德和帕斯卡一样，拉米区分了语言的智力和物质方面，同时将感性的想象力视为成功传达思想的不可或缺的工具。然而，他比“王港派修道院”（Port-Royal）的思想家更进一步，他认为隐喻是自然的，是丰富语言的必要条件。拉米还反对另一种笛卡尔式的通俗说法，即词序应反映人类与生俱来的理性。拉米在称赞现代法语通俗易懂的同时指出，希腊语和拉丁语使古代作家能够更自由、更有力地表达自己的观点。拉米的论点后来被让-巴蒂斯特·杜博斯（Jean-Baptiste Dubos）在《关于诗歌和绘画的批判性思考》（Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture，1719）中采纳。【译者注】“王港派修道院”的译法来自今年重译出版的丹尼尔·罗什著作《启蒙运动中的法国》（杨亚平、赵静利和尹伟译，上海教育出版社，2023）。这个修道院位于法国巴黎以西，与这个修道院相关的思想家和学者被称为“王港派”（Port-Royalists）。乍一看，这种对激情的言说和逻辑思维之间缺乏一致性的观点似乎与笛卡尔的哲学信条似乎难以共存。然而，修正笛卡尔语言方法的作者们建立在严格区分身心的内在矛盾之上。语言涉及到身心这两个对立的领域，这引发了新的解释，给笛卡尔带来了难题。笛卡尔认为物质符号不能参与非物质的认知过程，但阿尔诺和其他“王港派修道院”的思想家则重新评估了想象力和激情在人类交流中的作用，淡化了堕落后理性的力量。洛克在法国期间研读了当地关于雄辩、逻辑和修辞的著作，并在英国继续研究这些讨论。18世纪法国对洛克感性心理学的接受，扩大了对语言重新评估的影响。然而，对笛卡尔严格的二元论的修正并未完美解决语言在人类认知中所扮演的角色以及二者随时间演变的关系。这个问题不仅困扰着公开的笛卡尔主义者，也一直是彻底感性主义作家们长期关注的焦点。在18世纪中叶的感性认识论中，语言和符号的认知作用变得越来越重要。孔狄拉克在百科全书派中被广泛引用，比如狄德罗的《百科全书序论》（Discours préliminaire）和若库尔（Jaucourt）的《论语言》（Langue）一书。在超越笛卡尔的框架之后，思想对符号的依赖似乎不再引起担忧。然而，在1750年代，感性主义对语言和认识论的影响受到了质疑，与此同时，感性主义的所谓胜利也开始显现。由于感性主义派的理论建立在孔狄拉克称的“转化的感觉”（transformed sensation）这一思维观点之上，人们开始质疑感觉作为外部现实指南的可靠性。尽管笛卡尔的“我思”（cogito）无法被证明是错误的，但感官却经常被证明是错误的——从光学幻觉到声音和视觉的不匹配。
感性认识论的对立面是唯物主义和主观唯心主义。如果我们相信语言和思维的基础是感觉，那么我们的思维可能被简化为身体中的物理现象。另一方面，由于人们没有足够的方法深入了解感觉与促使感觉产生的对象之间的联系，因此人们不可能知道自己感知之外的任何东西。因此，外部现实的客观存在应该受到质疑。正如贝克莱（George Berkeley）所说，如果物理对象是真实的，那么它们的存在就必须依赖于比我们更强大的思维。在拉梅特里和贝克莱之间，肯定有多种思想选择，但两位作者都采用了感性认识论。由于语言的演变被视为反映了人类思维的历史，这种认识论上的怀疑直接影响到语言的性质和功能。当世作家感到不安的一个主要问题是，人类对现实的感知与语言对现实的表述之间存在裂痕。感觉被认为是瞬时的、直接的——我们看到一幅画或感受到强烈的热量，都是一瞬间的体验。然而，如果我们要对这些瞬时感觉进行心理或语言描述，我们就必须以线性方式进行。我们不可能同时描述一幅画的各种特征和各个方面。在这方面，手势语言是最好的表现方式，因为它的活力和即时性可以捕捉到整个场景。就像戏剧、哑剧、舞蹈和歌剧中表现的那样，一个手势，有时伴随着情绪化的呐喊，就能表现出演员的阵痛或恐惧。尽管希腊语和拉丁语的线性表达足以满足智力活动的需要，但人们认为它们更接近于这种原始的表达方式，因为它们可以用一个转折词表达整个法语句子的意思。法语突然显得与原始的动作语言非常遥远。这种对古代语言和现代语言的看法，为法语与人类思维结构的特殊兼容性信念画上了句号。这种观点有时被称为“自然秩序”（natural order）理论，起源于亚里士多德的逻辑范畴等级体系，在中世纪被修改为语法和本体论的平行体系——主语反映了实质，因此先于动词、副词和宾语等。这种等级制度被视为人类思维共有的先天理性的一部分。对想象力在认知中的作用的重新评估已经使人们对这一中世纪理论及其现代版本（笛卡尔）产生了怀疑，但感性主义认识论与语言出现的历史视角相结合，摧毁了这一理论的基础。在《论聋哑人书简》（Lettre sur les sourds et muets，1751）中，狄德罗颠覆了这种传统的区分，认为所谓的自然秩序更接近原始的行动语言，而不是现代法语。狄德罗警告说，现代话语的线性以牺牲我们感知的情感直接性和图像整体性为代价：我们的心境是一回事，我们对它的分析又是另一回事。我们的思维是一个不断变化的画面，我们永远在复制它。我们花了大量的时间来忠实地呈现它，但原作却是作为一个完整的整体存在的，因为思维不像表达那样一步一步地进行。
由于心理状态与其语言描述之间的这种脱节，狄德罗渴望恢复一种“诗意的象形文字”（poetic hieroglyph），一种无法简化为分析术语的意义间隙。直接感知与线性语言之间的对应关系被打破，这与另一个问题并行不悖，即语言只代表自己的感知，它的使用者没有直接通往外部现实或他人思想的途径。17世纪40年代和50年代，贝克莱的主观唯心主义在认识论和语言学方面的影响在法国受到越来越多的关注。狄德罗提醒孔狄拉克注意将所有反思还原为“转化的感觉”的唯心主义或唯我论后果。狄德罗将贝克莱对人类视觉的观察推向了最极端的逻辑后果，他因此被监禁在文森城堡（Vincennes）。在《论聋哑人书简》中，狄德罗认为，我们的思维诉诸偶然的感知方式，这意味着所有人类意识具有相对性（从同感的程度到伦理和宗教观念）。语言在这里也扮演了重要角色。只有通过社会交往和相互指导，人类才能学会如何以自己的方式感知“物”。语言既不能重构感知的直接性，也不能充分表现外部现实，但狄德罗仍然认为语言对人类的认知和行动不可或缺。语言已不再能够表现事物的本质，因此也不能相信它能充分表现心理过程。孔狄拉克意识到，现代惯用语与原始行动语言之间的距离越来越大，狄德罗也对人类语言的线性表示担忧，这些都受到让-雅克·卢梭的重视。卢梭的《论人类不平等的起源与基础》（Discours sur l'inégalité）和《论语言的起源》似乎在哀叹人类丧失了早期纯真的感官体验。这种失落在很大程度上是由伊壁鸠鲁传统中描述的那种语言的出现造成的，尤其是由分析话语叠加在最初的自然含义之上造成的。卢梭批评孔狄拉克假定最初的人类之间存在着社会联系，他想象最早的人类自给自足且孤独，直接聆听大自然的声音，这种声音激发了他自发的自爱和怜悯之情。由于在自然与人之间设置了一种任意的语言，人变得对自然和道德情感充耳不闻，因此需要约定俗成的契约。受曼德维尔关于语言是一种伪装和控制手段的论述的影响，卢梭描述了现代语言失去了生动的语调，旋律被和谐所支配，社会凝聚力的黄金时代沦为欺诈和欺骗的牺牲品。在《论人类不平等的起源与基础》一书中，第一个公开发言的人是一个篡夺者，他在捍卫自己非法的私有财产。《论语言的起源》一书则追溯了后来语言被滥用的情况。在卢梭看来，现代语言是一种人为的工具，它使人类脱离了幸福的生活状态。孔狄拉克和狄德罗对行动语言的消失表示遗憾，并指出了分析语言的缺陷，但同时也指出了文明进程中的一些优势。人工符号使人类能够控制和扩展自己的认知能力，而语言则是人类构建物质和智力文化的工具。然而，对卢梭来说，语言的进化引发了双重损失。与表象的感性主义问题（对现实的不确定接触和对心理状态的不信任反映）并行的是，语言既产生了外部支配（external domination），也产生了内部本真性（internal authenticity）的缺失。启蒙运动复兴了伊壁鸠鲁关于人类进化的论述，它的内在张力激发了丰富多彩的思考，同时也暴露了文明化进程中的矛盾。从兽性过渡到文明的过程中出现的人造符号被视为对直接感知和原始创造力残余的威胁。沃伯顿和孔狄拉克的行动语言、狄德罗的象形文字、维柯的神话思维，所有这些都被认为已经不可挽回地消失了，现代作家只能在猜想的历史中对其进行考古重建。然而，尽管对过去充满憧憬，大多数启蒙运动关于语言、思维和社会相互产生的理论也散发出一种对人类成就的自信。正如杜格（Turgot）所言，语言史可以成为人类寻找失落起源的火炬。人类思维、社会制度和语言话语的复杂性给人留下了深刻印象，被认为是人为的和历史演变的结果。最初的人类被视为与现代人截然不同，在智力上类似于儿童、野人和野蛮人。《圣经》中关于人类起源的记载通常被搁置一旁，成为伊壁鸠鲁故事的前言。即使是对这一古老的人类进化观点的批评者，也赞同其中一些主要信条——语言的自然出现，人工符号起源于受感官印象不同刺激的普遍能力，以及语言和文化随着时间的推移相互发展。然而，我们将在后面的章节中看到，从17世纪50年代中期开始，这些信念中的一些开始遭到严重破坏。伊壁鸠鲁的自然主义观点对创造通用语言的计划产生了影响。17世纪，哲学家们努力推动这种计划，但到了下个世纪中叶，人们开始将其视为一种静态的乌托邦，说它试图阻止语言、人类思维和民族性格的进一步演变。特别是在18世纪末，尤其是“法国大革命”期间，出现了许多关于改善人类交流的看法。最近，历史学家索菲亚·罗森菲尔德（Sophia Rosenfeld）将这些看法与本世纪中期关于语言起源的讨论联系起来。然而，尽管后来的改革者们对孔狄拉克表现出浓厚的兴趣，但我们不清楚是否可以将他们对“大革命”的关注追溯到18世纪50年代，或者将孔狄拉克、狄德罗和卢梭视为通过通用术语救赎的拥护者。在一个以历史为导向的不断演变的框架内，固定的通用术语实际上可能会阻碍而不是促进未来的进步。17世纪50年代在柏林讨论语言的作者对当代法国的情况非常熟悉。然而，他们自己的贡献却牢牢立足于本土语境，强调辩论的第二轴心——语言符号与人类思维之间的同步、持续的相互关系。下一章将概述18世纪上半叶德国关于符号思维的复杂论述。【延伸阅读】