萨拉·蒂斯代尔诗12首

萨拉·蒂斯代尔（Sara Teasdale, 1884－1933）是美国著名女抒情诗人，生于密苏里州圣路易斯。她没有受过正规教育，但勤奋好学，自学成才。曾侨居欧洲和中东，1916年定居纽约。1918年她的诗集《恋歌》获美国第一个诗歌普利策奖。

蒂斯黛尔诗作语言朴实无华，表达自然流畅，情感真实、敏锐、纤细。她对感情，对自然，对人生的那份真挚以及多愁善感的心灵，极易引起人们的共鸣。在现代主义诗歌几乎一笼世界诗坛时，蒂斯代尔基本保持了古典的抒情方式，正因为这种抒情方式，她的诗未得到多数“专家”的青睐，但更多地得到普通读者的欣赏，保持长久生命力。其诗作大部分是情诗，忠实纪录了一个女性一生的爱情历程，从少女时期对爱情的天真浪漫的美好向往，到青春时期的相恋相乐，再到中年时期爱情的疲乏疲惫，最后到恋人之间的相互猜疑和折磨及爱情的幻灭。她虽然出身于密苏里州圣路易一个有浓郁清教徒气息的富商家庭，但从诗作看她从未从基督那里获得力量，她的生死观不是死后永远入天堂或下地狱，而是颇为接近轮回的东方思想。她似乎只信仰爱神维纳斯，爱情幻灭后她也只有死亡一条路可走。她情感丰富，但似乎智慧不足，拒绝接受现实爱情的缺撼，固执停留在幻想中的理想爱情，未能步入心灵宁静的人生阶段。设想她若生在中国，绝难保留人生唯有爱情的观念，唯此，她和她的诗作才显得尤其可贵，是一个可供细究的中西人性天生共同及后天分道扬镳的绝好样本。

她的主要作品有《献给杜丝的十四行诗》（Sonnets to Duse and Other Poems，1907)、《特洛伊的海伦》(Helen of Troy and Other Poems，1911， 1922再版)、《百川归海》（Rivers to the Sea ，1915）、《恋歌》（ Love Songs ，1917 ）、《光与影》（ Flame and Shadow ，1920， 1924再版）、《月黑时节》（ Dark of the Moon ，1926）、《奇异的胜利》（ Strange Victory 1933）、 《诗选》（The Collected Poems ，1937）等。

My Heart Is Heavy

我心沉甸甸

My heart is heavy with many a song

Like ripe fruit bearing down the tree,

But I can never give you one–

My songs do not belong to me.

那么多歌

让心沉甸甸

像成熟的果实

把枝条压弯

然而我绝不能

给你一支歌

因为它们

并不属于我

Yet in the evening,in the dusk

When moths to and fro,

In the gray hour if the fruit has fallen,

Take it, no one will know.

当暮色降临

蛾儿飞来飞去

灰暗的时辰

果实纷纷落地

尽情拾捡

不会有人知

Dew

甘露

I dream that he is mine,

I dream that he is true,

And all his words I keep

As rose-leaves hold the dew.

我梦见他归我所有，

我梦见他推心置腹，

他每句话我都接受，

像玫瑰叶承接甘露。

O little thirsty rose,

O little heart beware,

Lest you should hope to hold

A hundred roses’ share.

哦，干渴的小玫瑰，

小小的心儿要提防，

免得你最终只希望，

与百花把甘露分享。

The Faery Forest

仙林

The faery forest glimmered

Beneath an ivory moon,

The silver grasses shimmered

Against a faery tune.

头顶象牙月，

仙林泛微光，

银色草摇曳，

周遭乐悠扬。

Beneath the silken silence

The crystal branches slept,

And dreaming through the dew-fall

The cold, white blossoms wept.

轻纱笼寂夜，

晶莹枝入眠，

梦里坠清露，

白花泣声寒。

The River

河流

I came from the sunny valleys

And sought for the open sea,

For I thought in its gray expanses

My peace would come to me.

我来自那晴朗的河谷，

寻找视野开阔的大海，

以为在它灰色宽怀里，

我的宁静会随之而来。

I came at last to the ocean

And found it wild and black,

And I cried to the windless valleys,

“Be kind and take me back!”

我终于流到大海怀里，

发现它既狂暴又阴暗，

我对着平静河谷高喊：

行行善吧！带我回返！

But the thirsty tide ran inland,

And the salt waves drank of me,

And I who was fresh as the rainfall

Am bitter as the sea.

但潮水急切奔涌上岸，

咸涩海浪将我吞下肚，

原本我如雨水般甘鲜，

现在却如海水般咸苦。

At Midnight

午夜

Now at last I have come to see what life is,

Nothing is ever ended, everything only begun,

And the brave victories that seem so splendid

Are never really won.

如今我终悟人生真谛，

没有结束，只有开始，

看似辉煌豪迈的胜利，

又何曾真正成为现实。

Even love that I built my spirit’s house for,

Comes like a brooding and a baffled guest,

And music and men’s praise and even laughter

Are not so good as rest.

我为之修建灵宫的爱，

来似客人沉思又徘徊，

音乐、赞扬甚至欢笑，

都不如安息那般舒怀。

Did You Never Know?

难道你不知？

Did you never know, long ago, how much you loved me –

That your love would never lessen and never go?

You were young then, proud and fresh-hearted,

You were too young to know.

难道你不知，很久以前，你多爱我——

那份爱绝不会减少，绝不会消失？

你那时年轻，心高，朝气勃勃，

哎，你太年轻，一点都不知。

Fate is a wind, and red leaves fly before it

Far apart, far away in the gusty time of year –

Seldom we meet now, but when I hear you speaking,

I know your secret, my dear, my dear.

命运像阵风，吹得红叶飞，

在风起的日子，吹远，分离——

难得相见，但一听你说话，

亲啊亲，我就洞悉你的秘密。

Buried Love

葬爱

I have come to bury Love

Beneath a tree,

In the forest tall and black

Where none can see.

在那树高林暗

无人可见的地方

我到一株树下

把爱情埋葬

I shall put no flowers at his head,

Nor stone at his feet,

For the mouth I loved so much

Was bittersweet.

不放花在他头上

也不放石在他脚边

因为我深爱的嘴

曾经苦乐参半

I shall go no more to his grave,

For the woods are cold.

I shall gather as much of joy

As my hands can hold.

我不会再到他坟前

因为树林很清冷

我会尽量采集欢乐

多到我双手满捧

I shall stay all day in the sun

Where the wide winds blow, –

But oh, I shall cry at night

When none will know.

我会整天呆在阳光里

那儿狂风吹个不休——

哦，但夜里我会哭泣

在无人知道的时候

She Who Could Bind You

能约束你的她

She who could bind you

Could bind fire to a wall;

She who could hold you

Could hold a waterfall;

She who could keep you

Could keep the wind from blowing

On a warm spring night

With a low moon glowing.

在温馨的春夜

天际月儿闪烁

能约束你的她

才能捆住欲火

能包容你的她

才能容纳飞瀑

能守护你的她

才能阻止风吹

In a Cuban Garden

古巴花园

Hibiscus flowers are cups of fire,

(Love me, my lover, life will not stay)

The bright poinsettia shakes in the wind,

A scarlet leaf is blowing away.

芙蓉花开似一盏盏的火，

亲，爱我，生命不停留；

鲜亮的猩猩木随风摇曳，

猩红色的树叶轻轻飘走。

A lizard lifts his head and listens—

Kiss me before the noon goes by,

Here in the shade of the ceiba hide me

From the great black vulture circling the sky.

一只蜥蜴抬起头来聆听——

快吻我，趁着艳阳高照，

搂着我藏在木棉树荫下，

莫让盘旋的黑秃鹫看到。

Spring

春

In Central Park the lovers sit,

On every hilly path they stroll,

Each thinks his love is infinite,

And crowns his soul.

情侣坐在中央公园，

每条山径他们走遍，

各人自认爱意无限，

为其灵魂加冕王冠。

But we are cynical and wise,

We walk a careful foot apart,

You make a little joke that tries

To hide your heart.

但明智又愤世嫉俗，

我们挪开谨慎脚步，

你开个小玩笑试图

让你心思藏而不露。

Give over, we have laughed enough;

Oh dearest and most foolish friend,

Why do you wage a war with love

To lose your battle in the end?

停下吧，我们已笑够；

哦， 最亲最傻的朋友，

为何要与爱情争斗，

最后败得一无所有？

Vox Corporis

肉欲声咆哮

The beast to the beast is calling,

And the mind bends down to wait;

Like the stealthy lord of the jungle,

The man calls to his mate.

兽性正相呼，

理智俯身守候；

好似狡猾丛林主，

男人召唤配偶。

The beast to the beast is calling,

They rush through the twilight sweet—

But the mind is a wary hunter;

He will not let them meet.

兽性正相呼，

齐闯温馨暮色——

理智如机警猎徒，

岂让它们会合。

Message

音讯

I heard a cry in the night,

A thousand miles it came,

Sharp as a flash of light,

My name, my name!

夜阑听君唤，

来自千里外。

清亮若光闪，

亲爱，亲爱！

It was your voice I heard,

You waked and loved me so –

I send you back this word,

I know, I know!

君音萦耳畔，

爱我情如涛。

此话作回传，

知晓，知晓！

一

还是让我们先回到陶渊明所打交道的那个世界，这样才能理解他为何不断地沉吟生命和死亡，为何对死亡的恐惧与超越构成了他诗文的头号主题。陶渊明咏叹死亡只是魏晋诗人喟叹生死这一场大合唱中的压台戏。魏晋之前，生命的短促并没有构成诗人们精神上的困扰。《诗经》虽偶有“今我不乐，日月其迈”的慨叹，但现世生活的艰辛与喜悦才是先民们注目的中心；《楚辞》中倒是充满了生死反思，但屈原主要是在价值颠倒的时代追问自己是死还是生，充满了对政治腐败君王昏庸的愤懑怨怒，并不是对人生短暂的焦虑太息。至于汉代那些煌煌大赋多忙于对自然和建筑的描绘铺陈，驰骛于对外在对象的征服与品尝，心灵还无暇栖息于内在的精神世界，更无暇去关注生命的自然限度。这是由于生命的短促无常在很大程度上被儒家哲学遮蔽了。孔子将个体抽象为伦理的存在物，“仁”与“道”成了生命的本质和目的，“朝闻道，夕死可矣”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，即使在将死之际所言所行也要合于仁道：“曾子寝疾病，乐正子春坐于床下，曾元曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：‘华而睆，大夫之箦与？’子春曰：‘止。’曾子闻之，瞿然曰：‘呼。’曰：‘华而睆，大夫之箦与？’曾子曰：‘然，斯季孙之赐物也，我未之能易也！元起易箦！’曾元曰：‘夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦，请敬易之。’曾子曰：‘尔之爱我也，不如彼！君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉。斯已矣！’举扶而易之，反席未安而没。”个体的生死丝毫不值得关注，“得正而毙”（死得合于道）倒是不得不考虑的。既然生命的唯一目的和最高价值是为了成仁，那么礼仪的娴熟、典籍的温习、节操的修养就成了人生的正当功课，生命死亡的深渊被掩盖起来了。东汉末年，统治者种种残忍卑劣的行径践踏了他们自己所宣扬的那套悦耳动听的王道，随着汉帝国大厦的倒塌崩溃，对儒学的信仰也逐渐动摇，集中体现儒学教条的名教日益暴露出虚伪苍白的面孔，不佞之徒借仁义以行不义，窃国大盗借君臣之节以逞不臣之奸。这时人们才发现，除了个体自身的生生死死以外，过去被说成是生命目的和价值之所归的仁义原来是扭曲生命的桎梏，与仁义相关的那些气节、操守、礼义、道德通通是假的。价值世界与事实世界的脱节带来了人的觉醒，一旦认识到仁道并不是生命的目的与归宿，那么对个体自身存在的珍惜与依恋就变得格外急切和深沉：“死生亦大矣，岂不痛哉！”即使是魏晋人所研味嗜好的庄子也不能给人们带来死亡慰藉。庄子认为悦生恶死毫无道理，生与死其实是一回事，说不定死后比生时更快乐。《庄子》中多处论及齐生死等寿夭：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”《德充符》还主张“以死生为一条”，《大宗师》也说：“恶知死生先后之所在？”应以“死生存亡为一体”。王羲之对此毫不客气地斥责说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”

陶渊明对岁月的飘忽不居和人生的短促无常，比魏晋任何诗人都要敏感，节序的变化往往引起他对生命终结的焦虑：

靡靡秋已夕，凄凄风露交，蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄余滓，杳然天界高；哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以咏今朝。

——《己酉岁九月九日》

市朝凄旧人，骤骥感悲泉，明旦非今日，岁暮余何言！素颜敛光润，白发一已繁；阔哉秦穆谈，旅力岂未愆！向夕长风起，寒云没西山，厉厉气遂严，纷纷飞鸟还；民生鲜长在，矧伊愁苦缠。屡阙清酤至，无以乐当年。穷通靡攸虑，憔悴由化迁，抚己有深怀，履运增慨然。

——《岁暮和张常侍》

这两首诗一写于重九，一写于除夕。前首说重阳节实万化相寻而至，春后为夏，夏必寻秋，天地万物尚且循环不定，何况免不了生老病死的人呢？恰如天地有春、夏、秋、冬之相寻，人世也免不了喜、怒、哀、乐、贫、富、贵、贱的扰攘，而比这些扰攘更令人烦忧的当然还是那使人摆脱不了的“从古皆有没”的命运。稍能称情的只有“浊酒自陶”而已。相寻于千载之后的事既不可知也不想知，且抓住生命的每一个今天吧。后首说在除夕诗人对生命有限性的感慨就更深了：时光转眼又是新的年岁，市朝满眼无复旧的面孔，当年那些转日回天翻云覆雨的朝臣都已作古，人生之速真如白驹过隙。自己也由壮年而老年，由黑发而白发，行将就木人过一年将尽夜，既感流年之速，又叹己之将亡，“民生鲜长在，矧伊愁若缠”，这“抚己深怀”多么凄然悲切。

自然景物的荣枯更容易触发他的生死之念，他从“非我”的变化看到了自我的命运：“蕤宾五月中，清朝起南飔，不驶亦不迟，飘飘吹我衣。重云蔽白日，闲雨纷微微。流目视西园，晔晔荣紫葵，于今甚可爱，奈何当复衰！感物愿及时，每恨靡所挥。悠悠待秋稼，寥落将赊迟。逸想不可淹，猖狂独长悲。”（《和胡西曹示顾贼曹》）前人多将这首诗中对生命的喟叹曲解为对晋朝的悲悼，如清邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》卷二评论说：“此诗赋而比也。盖晋既亡于宋，如重云蔽日而阴雨纷纷，独公一片赤心如紫葵向日，甚为可爱，而又老至，不能及时收获，渐当复衰，此公之所以感物而独长悲也。”诗中“感物愿及时”的“及时”明明白白不是指向日葵“不能及时收获”，而是料想眼下还晔晔繁华的紫葵行将凋残衰零，由此想到了自己“盛年难得，盛时难再”，并由此引出及时畅饮之念，所以才有下句“每恨靡所挥”的遗憾，才有空视生命流逝的“猖狂独长悲”。《杂诗十二首》之三写得同样悲戚：

荣华难久居，盛衰不可量。昔为三春蕖，今作秋莲房。严霜结野草，枯悴未遽央。日月还复周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。

人事的盛衰如同草木的枯荣，可人生的老少又不像草木“还复周”，因而发出了人生不如草木的慨叹。从“三春蕖”与“秋莲房”的对比中，不难体会诗人对自己“不再阳”的“往昔”青春的眷恋，从野草“枯悴未遽央”的半死半生之状更可见出诗人对目前衰颓之容的叹惋，“忆此断人肠”中有多少盛时难再的忧伤！

他人的离世更容易加深他对个体存在有限性的体认，与死者故居、遗物的照面把他自己带到了死亡的深渊，使他临近了存在的边缘处境：

畴昔家上京，六载去还归。今日始复来，恻怆多所悲。阡陌不移旧，邑屋或时非。履历周故居，邻老罕复遗。步步寻往迹，有处特依依。流幻百年中，寒暑日相推，常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥。

——《还旧居》

离开故居仅仅六年的工夫，这儿就邑屋非而邻老亡，“恻怆多所悲”既是悲人也是悲己，邻老的现在就是自己的未来。“步步寻往迹，有处特依依”，这里的空间已被时间化了，它是诗人在恋恋不舍地回溯已经走过的生命历程；这里的时间又在做逆时针走动，诗人是在从自己的未来走向自己的过去——由对即将临头的“大化尽”的恐惧转向对业已流逝的生命的眷顾，要拨置生死之念只得借助于挥觞酣饮。诗人说得似乎挺旷达，我们读来却十分酸楚。另一首《诸人共游周家墓柏下》所抒写的是同一情怀：“今日天气佳，清吹与鸣弹；感彼柏下人，安得不为欢！清歌散新声，绿酒开芳颜；未知明日事，余襟良已殚。”绿酒芳颜，清吹鸣弹，恣意为欢，开怀作乐，放旷的行为却源自忧伤的心境，有“感彼柏下人”的彻悟才有“安得不为欢”的纵心，因而乐事反添悲戚。黄文焕在《陶诗析义》卷二中说：诗的最后两句“结得渊然。必欲知而后殚，世缘安得了时？未知已殚，以不了了之，直截爽快”。然而，这种“以不了了之”的“爽快”中不是分明藏有诗人对人生无常难以了之的哀伤与无奈吗？

甚至良辰、美景、赏心、乐事不仅不能使诗人沉醉忘情，反而勾起他对人生短暂的焦虑，赏心最后变成了伤心，如《拟古九首》之七：

日暮天无云，春风扇微和。佳人美清夜，达曙酣且歌。歌竟长太息，持此感人多。皎皎云间月，灼灼叶中华。岂无一时好，不久当如何！

诗中的忧生之嗟被宋、元、明、清许多学者曲解为慨世之叹，一首叹息岁月不居的悲歌被说成是悯悼晋室将亡的挽歌。元代刘履在《选诗补注》卷五的评论最有代表性：“‘日暮’以比晋祚之垂没。天无云而风微和，以喻恭帝暂遇开明温煦之象。‘清夜’则已非旦昼之景，而‘达曙’则又知其为乐无几矣。是时宋公肆行弑立，以应‘昌明之后，尚有二帝’之谶，而恭帝虽得一时南面之乐，不无感叹于怀，譬犹云间之月，行将掩蔽，叶中之华，不久零落，当如何哉！”这种牵强附会当然不值一辩，我们现在还是直接面向诗歌本文。时间是天澄气和风微云淡的春夜，人物为含苞待放的“佳人”，“佳人”面对“清夜”不觉生出“如此良夜何”的赞美。春夜多么美好！人生多么宝贵！为了把握住人生这难得的良辰美景，她彻夜达曙地酣饮放歌，可是当夜阑歌尽酒醒人散之后，佳人却转欢为愁，变歌为叹：这微云掩映的皎皎明月，这绿叶衬托的灼灼红花，它们是那样地美好又是那样地短暂，皎月转眼就要隐没，红花顷刻也将凋零。此花此月不正像青春和人生一样既美丽珍贵又不可久留吗？清吴淇在《六朝选诗定论》卷十一中对这首诗的阐释十分精当：“此诗的是怨情，首四句全不露怨意，关要虚字只一‘美’字，若非后六句，何由若知其为怨，且怨之深也。‘日暮’二句，以云静风和，写清夜之美。佳人既以为美，当不空负此清夜矣。于是且酣且歌，以为庶几不负此清夜。及且酣且歌，自夕达曙，亦只是自酣自歌耳。歌阑更思，不空负此酣此歌乎？既空负此酣此歌，即空负此清夜，觉彻夜酣歌，皆自夕至曙之愁闷矣，那得不长叹？乃见前之美清夜，正是怨清夜耳。‘持此’‘此’字，固承悲欢，并自上‘日暮’四句来，此句不重所感之人，正说其怨足以感人。‘感人多’，犹言深也。怨不深，感人亦不深。天‘明明’句（当为‘皎皎’——引者注），从无云生，‘灼灼’又从月看出，然非实境，借以喻年华易逝，以见良时不可空负。美人之所叹者在此，旁人之所感者亦在此。”“不久当如何”为全诗的结穴，正是青春难久驻、人生难久留才使“美清夜”变成了怨清夜，“酣且歌”变成了悲且哀。

诗人不仅以单篇诗歌歌吟生死，而且还在组诗中絮絮不休地叠言老大之恨与迟暮之哀，如《杂诗十二首》中虽然愁叹万端，但叹老却是贯穿各诗的主调，初首曰：“盛年不重来，一日难再晨，及时当勉励，岁月不待人。”二首曰：“气变悟时易，不眠知夜永。欲言无予和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋。”三首曰：“日月还复周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。”四首曰：“丈夫志四海，我愿不知老……百年归丘陇，用此空名道。”五首曰：“荏苒岁月颓，此心稍已去……古人惜寸阴，念此使人惧。”六首曰：“求我盛年欢，一毫无复意；去去转欲远，此生岂再值。”七首曰：“日月不肯迟，四时相催迫，寒风拂枯条，落叶掩长陌。弱质与运颓，玄发早已白，素标插人头，前途渐就窄。”……

诗人屡复不休地沉吟死亡很容易招致误解和责难，认为他虽然挣脱了俗网但未必已勘破死生。儒家哲人对死采取一种回避的态度，“未知生，焉知死”，连生的道理都没有弄明白，却枉费心力为死而操心值得吗？通过对生的烦忙操心来驱除排遣对死的沉思忧心，对“人固有一死”这一事实漠然处之才是一个智者所应有的生存取向，因为从常识的观点来看，“死亡不是生命中的事件，我们不会活着体验死亡”。维氏所言几乎是自明之理，生与死是冰炭不可共器的两回事，生命存在就意味着死神远遁，死神光临就是生命的消亡，死永远是生的彼岸，二者在本质上丝毫没有彼此通达的可能性。作为人的“此在”向不再在“此”的过渡，恰恰使他不可能去体验这种过渡，人对自身存在的体验是以生的“边缘状态”为临界点的，只能体验生命限度以内的东西，绝不可能把死作为“经历”来加以体验，因为一有了死的“经历”就失去了体验的能力。古希腊的伊壁鸠鲁与孔子同样明智：“死与我们毫无关系。因为当我们存在的时候，死亡并不在；而当死亡在这里的时候，我们就不在。因此死与我们完全无关。”既然如此，有什么必要去沉吟死并让死搅扰生的宁静呢？为“从古皆有没”而“念之心中焦”不是太胶执于生死了吗？如果我们承认“未知生，焉知死”的态度明达，那就不得不承认陶渊明有欠明达了。

不仅如此，陶渊明还有意让自己“先行到死”，偏要让自己去体验去“经历”自己的死亡，死前写了《自祭文》，还写了著名的《挽歌诗三首》：

有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之？枯形寄空木。娇儿索父啼，良友抚我哭；得失不复知，是非安能觉！千秋万岁后，谁知荣与辱；但恨在世时，饮酒不得足。

——其一

在昔无酒饮，今但湛空觞。春醪生浮蚁，何时更能尝！肴案盈我前，亲旧哭我傍，欲语口无音，欲视眼无光。昔在高堂寝，今宿荒草乡，一朝出门去，归来夜未央。

——其二

荒草何茫茫，白杨亦萧萧。严霜九月中，送我出远郊。四面无人居，高坟正嶕峣。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何。向来相送人，各自还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。

——其三

晋人喜欢作挽歌也喜欢唱挽歌，“晋桓伊善挽歌，庾晞亦喜为挽歌，每自摇大铃为唱，使左右齐和。袁山松遇出游，则好令左右作挽歌”。《世说新语·任诞》篇载：“张湛好于斋前种松柏。时袁山松出游，每好令左右作挽歌。时人谓‘张屋下陈尸，袁道上行殡’。”同篇又载“张驎酒后挽歌甚凄苦”，可见作挽歌和唱挽歌在晋的名士之间成为盛行的风气。不过，他人作挽歌多成于暇日，而陶渊明这三首挽歌则为绝笔之词。诗人卒于宋元嘉四年丁卯（公元427年）十一月，挽歌写于逝世前的九月，第三首的“严霜九月中，送我出远郊”与写于同期的《自祭文》中“岁惟丁卯，律中无射”正相吻合。诗人先行到死中去体验死亡，诗中的“死者”“经历”了由殓到祭到葬的全过程，“首篇乍死而殓，次篇奠而出殡，三篇送而葬之”。陶渊明之前陆机也写过《挽诗三首》，但陆的挽诗侧重于生者对死者的哀思悼念，如：“按辔遵长薄，送子长夜台。呼子子不闻，泣子子不知。叹息重榇侧，念我畴昔时。三秋犹足收，万世安可思。殉没身易亡，救子非所能。含言言哽噎，挥涕涕流离。”陆机的这三首挽诗其实是悼亡诗。与陶渊明先行到死的“经历”死亡不同。陶的这三首诗以“死者”的身份去体验死亡，这在我国文学史上可谓绝无仅有。三诗虽然出之以自在旷达之语，但仍掩不住凄怆悲凉之情。从入殓时“娇儿索父啼，良友抚我哭”，到出殡时“肴案盈我前，亲朋哭我傍，欲语口无音，欲视眼无光”，再到入土时“马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝”，无一不是死人时最为撕心裂肝的场面。死者离开了他曾与之打交道的世界，在沉痛哀思还耽留于他之际，这个世界上活着的生者仍以某种方式与死者“共在”，娇儿的啼哭和亲友的恸号表明，死者仍然“生活”在生者的心灵中。死者与生者已断绝了现实联系而又没有断绝精神联系的情形，正是死亡使人不堪其悲的地方。死者死后的“日子”就更难熬了，虽然“感到”了亲人良友的悲恸哀切，却欲语不能、欲视不得，更别提入土之时和入土以后了，周遭遍是茫茫荒草和萧萧白杨，风的萧瑟和马的悲鸣交织在一起，幽室一闭就永远与朝日无缘，陪伴自己的将是无穷无尽的黑暗。“死者”那“千年不复朝，贤达无奈何”的伤感，与其说流露了诗人对死的恐惧，不如说表达了诗人对生的眷恋。

从常识的角度看，陶渊明的确太胶执于生死，“贤达无奈何”的伤感的确有欠明达，但如果从另一个角度去理解他的生死感怀，我们将会发现陶渊明比那些有意回避死亡的人更富于生命的激情，对生命的体验也更有深度。就表面现象而言，死亡不仅不属于生命，还是对生命的冷酷否定，是对生命的无情嘲笑，是生命可悲的结束。不过，我们究竟应该在何种意义上来理解死作为生命的结束呢？“结束”在语义学上意指终止或停止，可相对于不同的存在者它又具有不同的存在论意义。海德格尔曾用雨、路和画三种存在者来比较“结束”对于它们各自不同的存在论意义。雨“结束”了意指下雨的现象消失，但路到此“结束”了并不指此路的消失，相反，正是此端的“结束”把它规定为“这一条现成的路”；画家画画时最后一笔的“结束”，不但不意味着这一幅画消失，倒恰好是这一幅画的就绪和完成。可见，“结束”可以意指一种存在者的消失，也可以意指一种存在者的形成或完成。

“结束”在雨、路、画这些存在者中的存在论意义显然都不适于作为人的“结束”，同时，我们也不能将动物生命的“结束”混同于人的死亡。动物“死”到临头还不知其将死，“死”对于动物的“生”来说的确毫无关系，它只表现为生的反面。但是，死并不是人偶然或必然要碰到的事件，它伴随着人生命的全部历程，它是人一生下来就不得不承担起来的存在方式。个体一诞生就将自己委托给了死，因而人一开始有“生”的时候就将生与死结成了一体。死是属于生的，而生也属于死，难怪古希腊悲剧作家欧里庇得斯说：“或许谁都知道，生就是死，而死就是生。”死亡在其最广的意义上是一种生命现象，它内在于生命并制约着生命。

死亡对于人的这种本体论意义是人的存在机制决定的。动物只是生活在“现在”，它没有“过去”和“将来”。人却可以从“现在”抽身出来，反省自己生命的过去，筹划自己生命的未来，人的一切计划和行为无不是参考过去，立足现在，为了将来。“将来”对于人之所以具有很强的现实性，是因为人能把将来带入现在的心绪之中，海德格尔把人的这种存在方式称之为“先行于自身”。“先行于自身”奠基于将来。“为了……而……”这一句式结构揭示了人存在方式的本质特征：以返回的方式从将来回到自身，人的现在源自将来。人先行于自身的存在机制保证了人能先行到死，使自己时时可以直面死的深渊。

只有直面死的深渊才可能有生的决断。帕斯卡尔说：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他，一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比置他于死命的东西高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却一无所知。”为什么人“知道自己要死”就要比置他于死命的东西高贵得多呢？人如果像其他动物一样不知道自己会死，他也像动物一样不会有自我完善的道德意向，不会有超越自我的内在要求，也一样会浑浑噩噩地了却一生，甚至还可能会形同禽兽。正因为知道“吾生也有涯”，明白自己“有生必有死”的结局，人才强烈地意识到自己生命不可重复的价值，才决心从庸庸碌碌的世俗沉沦中抽身而出，进行自我筹划和自我完善，努力实现自己潜在的无限可能性。超越自我是人的一种强烈而深沉的冲动，而这种冲动正来于人对自身存在有限性的自我意识。假如每一个体是永恒的或自以为是永恒的，那么，人们就失却了向上追求的内驱力，既不想去超越自己的有限性，也不想去改变现实的不完满，因为现实的不完满会在不现实的永恒中得到补偿；假如每一个体是永恒的或自以为是永恒的，那么，人们就不会参悟人生的意义、价值、目的，就会像一切草木一切动物那般木然。

因此，不能从否定的意义上去解读陶渊明诗文中所抒写的死亡，对死的感怀正标识了他对生的自觉。死亡不仅是陶渊明生命的一部分，而且是他生命体验的背景，甚至左右着他生命的价值取向。就是他那篇名为检逸辞而宗淡泊但实则摇荡而流宕的《闲情赋》，也是在人生短促的感伤中抒写对爱情的渴求：“佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬；淡柔情于俗内，负雅志于高云。悲晨曦之易夕，感人生之长勤，同一尽于百年，何欢寡而愁殷！……叶燮燮以去条，气凄凄而就寒；日负影以偕没，月媚景于云端。鸟凄声以孤归，兽索偶而不还。悼当年之晚暮，恨兹岁之欲殚。”要是没有“同一尽于百年”的意识，也就没有“何欢寡而愁殷”的叹息；要是没有“悼当年之晚暮”的焦急，必然没有“神飘摇而不安”的爱情冲动（《闲情赋》），死的意识强化了诗人爱的激情。仅此一赋就可看出，在诗人所咏叹的死中凝聚着诗人生的秘密。因为“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们生的体验和评价，总是具有决定性的意义”。死作为一种极端的可能性进入并存在于陶渊明当下的生命过程中，使他在面临死的深渊时做出生的决断，对自己的存在（生命与生活）方式进行抉择，积极筹划各种实现自身的可能性，在意识到生命有限性的时候实现对这种有限性的超越。

二

面对死亡深渊，陶渊明开始选择超越生命有限性的途径是儒家立德、立功、立言的“三不朽”。诗人的个性中本来就有相互矛盾的两面，我们来听听他的自述：“弱龄寄事外，委怀在琴书。被褐欣自得，屡空常晏如”（始作镇军参军经曲阿作》），“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归园田居五首》之一），这就是说自己从小就远谢时缘，崇尚淡泊，但同时他又说自己“少时壮且厉，抚剑独行游。谁言行游近，张掖至幽州”（《拟古九首》之八），这又酷似独剑单刀闯天下的豪杰，希望在现实世界闹得春风得意。就像只指责他“堕庄老”或抬举他“正自从经术中来”都失之片面一样，只强调他淡泊自守或只恭维他磊落豪侠都不是完整的陶渊明。正是诗人这种个性气质的多面性，儒家的积极进取和道家的逍遥超脱才能都对他的生活态度产生影响。诗人从小受儒家思想的濡染很深，曾自言“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒二十首》之十六），因而他希望在“寓形百年”的有限人生中，“禀神智以藏照，秉三五而垂名”（《感士不遇赋》），“立善遗爱”是他早年孜孜以求的人生目标：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书。发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉”（《感士不遇赋》），他还常慷慨激昂地抒发“病奇名之不立”的痛苦。他对事功并非人们所想象的那样淡漠，几次出仕的原因也并非全为“饥所驱”（《饮酒二十首》之十）。大概是诗人反复说是在“畴昔苦长饥”的情况下才“投耒去学仕”的（《饮酒二十首》之十九），人们很容易忽视他早年入世的动机。他先后入桓玄、刘裕、刘敬宣几位要人幕下，前面两位还是左右全国政局的巨头，他在《始作镇军参军经曲阿作》一诗中写自己初作刘裕参军的心情说：“时来苟冥会，宛辔憩通衢”，这明白说自己奔走仕途是暗自在迎合时势的风云际会，尽管我们不必因此就夸大他有什么救世宏图，有什么豪侠肝胆，但至少此事说明他并没有远谢一切时缘。联系到后来《读山海经十三首》中“刑天舞干戚，猛志固常在”，《咏荆轲》中“雄发指危冠，猛气冲长缨”这一类诗句中的高音亮节和慷慨激昂，可以肯定陶渊明除了超世闲悰外，也曾有过积极用世的热肠。他时时意识到短暂的人生转瞬即逝，因而在《读史述九章·屈贾》中暗暗以儒家的名臣贤相自期，看来诗人早年的确心怀“猛志”。黄庭坚称他为“沉冥一世豪”，龚自珍也称“陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高。莫信诗人竟平淡，二分《梁甫》一分《骚》”。诗人不仅有建功立德的进取追求，而且明确将立德立功与个人生命价值的实现联系了起来，如《荣木》一诗的序文说：“荣木，念将老也。日月推迁，已复九夏，总角闻道，白首无成。”此诗真切地抒写了诗人立德立功的愿望：“采采荣木，结根于兹。晨耀其华，夕已丧之。人生若寄，憔悴有时。静言孔念，中心怅而。采采荣木，于兹托根。繁华朝起，慨暮不存。贞脆由人，祸福无门，匪道曷依，匪善奚敦！嗟予小子，禀兹固陋，徂年既流，业不增旧。志彼不舍，安此日富。我之怀矣，怛焉内疚。先师遗训，余岂云坠！四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥。千里虽遥，孰敢不至！”陶渊明四十岁那年为刘裕镇军参军，《始作镇军参军经曲阿作》说自己因“时来苟冥会”而“投策命晨装”，与上诗中“脂我名车，策我名骥”之间恐怕不是一时巧合。诗人因“日月推迁”而焦虑不安，因“业不增旧”而“怛焉内疚”，因“白首无成”而警策浮生，于是顺理成章地有“脂车策骥”的抖擞奋发。现在没有资料证明他有何迈往图功的政治目标，也看不出有何“圣贤经济学问”，诗人只是在抒写一种通过建立功德来实现生命价值的冲动和激情，他在五十多岁的老年还念念不忘“行行向不惑，淹留遂无成”（《饮酒二十首》之十六），甚至因志不获骋而抱愧饮恨：

白日沦西阿，素月出东岭。遥遥万里辉，荡荡空中景。风来入房户，夜中枕席冷。气变悟时易，不眠知夕永。欲言无予和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。

——《杂诗十二首》之二

忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。荏苒岁月颓，此心稍已去。值欢无复娱，每每多忧虑。气力渐衰损，转觉日不如。壑舟无须臾，引我不得住。前途当几许，未知止泊处。古人惜寸阴，念此使人惧。

——《杂诗十二首》之五

“前章悲事业之不就也，后章叹学行之无成也”，这里抒写的是一种志向成空的失落感，清邱嘉穗在《东山草堂陶诗笺》卷四中把“有志不获骋”之“志”说成是“陶公本怀讨宋篡弑之志”似嫌无据，诗人只不过表现了一种生命价值落空后的悲凉，看不出邱氏所说的那种不能讨宋复晋的悲愤。另一位清代学者又走向了另一极端，认为陶公“早岁本无宦情，而今作是语，越矣”。在陈氏看来这两首诗都有些矫情，“早岁本无宦情”，老来干吗要说少时有“猛志”呢？其实，“早岁本无宦情”的判断不符合实际，且不说诗人几次表白自己“少时壮且厉”，从二十九岁到四十一岁也事实上多次“憩通衢”。这两位清代学者都失之偏颇：前者无中生有地大加附会，后者则连起码的史实也不加理会。

既然诗人早年志在通过建立事功来超越生命的有限性，为什么在几次出仕之后要中道改辙呢？他在《感士不遇赋》中剖白了自己的心迹。此赋逯钦立系于义熙二年（公元406年），也即陶渊明辞彭泽令的第二年，王瑶系此赋于宋永初三年（公元422年），从赋中“彼达人之善觉，乃逃禄于归耕”等语意看，似为诗人归耕不久的作品，这里姑从逯说。在赋中他陈述了自己想在“瞬息已尽”的人生留下“垂名”千古的夙愿，“独祗修以自勤，岂三省之或废”，可是落得的下场又是怎样呢？尽管自己“庶进德以及时”，然而现实却“时既至而不惠”，历史上那些功勋赫赫的文臣武将，那些礼义谦谦的道德君子，或者“坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤”，或者“虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮”，从现实和历史上“妙算者谓迷，直道者云妄”的种种人事倾轧中，他开始怀疑“天道”的公正：“承前王之清诲，曰天道之无亲；澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车而备椁，悲茹薇而殒身。虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。”他在《饮酒二十首》之二中直截了当地说：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？九十行带索，饥寒况当年。”价值世界与事实世界的脱臼和对立，使仁义显得贫乏、空泛而又苍白。

因此，他从对“天道”公正性的怀疑推进到对功名本身的否定，《饮酒二十首》之三说：

道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！

大道本来久已沦丧，世人却还是道貌岸然，俨然以道德化身自居，其目的无非是为了博得虚名，贪恋荣禄。可是，名与命又有什么关系呢？名与命是相互外在的东西，它丝毫也不能使个体实现对自身的超越，“我身”之可贵不正在于我的这“一生”吗？而“一生”又“倏如流电”似的短暂，“持此”“一生”能够何所成而垂名千古呢？即使有所成而能垂名千古又有何益？《拟古九首》之四说：

迢迢百尺楼，分明望四荒。暮作归云宅，朝为飞鸟堂。山河满目中，平原独茫茫。古时功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙。松柏为人伐，高坟互低昂。颓基无遗主，游魂在何方！荣华诚足贵，亦复可怜伤！

生前功名的赫奕难敌死后的寂寥，哪怕你富甲天下，哪怕你功勋盖世，哪怕你盛誉满天，都改变不了“一旦百岁后，相与还北邙”的命运，无论生前如何慷慨争斗，死后落得的下场照样是“亦复可怜伤”！这样，诗人由“脂我名车，策我名骥”那种追求功名的热情，转而变为对“慷慨争此场”的舍弃与冷淡。既然功名外在于个体生命，那么，“百年归丘陇，用此空名道”（《杂诗十二首》之四）。他在行将就木之际还说“匪贵前誉，孰重后歌”（《自祭文》），生命的价值完全不系于声名，他也就不在乎生前身后名了：

去去百年外，身名同翳如。

——《和刘柴桑》

吁嗟身后名，于我若浮烟。

——《怨诗楚调示庞主薄邓治中》

这种生命意识自然使陶渊明靠近《列子》，他在《饮酒二十首》之十九中对杨朱的思想行为多所肯定：“世路廓悠悠，杨朱所以止。”陶诗中用典取资最多的为《庄子》，其次为《论语》，《列子》居第三位，可见他对《列子》的爱好与熟悉。《列子》也认为人一死就一了百了，生前身后的荣枯毁誉都不值挂心：“贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”既然如此，争一世之成败，竞一时之虚誉，邀死后之殊荣，“惜身意之是非”，都是自己给自己设下重囚累梏。不管贵贱贤愚忠奸都逃不脱一死，死了便都是一堆腐骨：“十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死，生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？”因此，人生除了享受“丰屋、美食、厚味、姣色”外别无其他的目的和价值，还是“且趣当生，何遑死后”的好，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”，活着就要穷尽今生的欢乐。陶渊明也常说“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（《游斜川》序）一类话，他同样主张不妨在有限的人生中及时行乐：

未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧，且极今朝乐，明日非所求。

——《游斜川》

放意乐余年，遑恤身后虑。

——《咏二疏》

得失不复知，是非安能觉！千秋万岁后，谁知荣与辱，但恨在世时，饮酒不得足。

——《挽歌诗三首》之一

昔闻长者言，掩耳每不喜；奈何五十年，忽已亲此事。求我盛年欢，一毫无复意。去去转欲远，此生岂再值！倾家持作乐，竟此岁月驶，有子不留金，何用身后置。

——《杂诗十二首》之六

今我不为乐，知有来岁不？命室携童弱，良日登远游。

——《酬刘柴桑》

诗人从“榈庭多落叶”“新葵郁北牖”等时序变化敏锐地感到人生的短暂，但他想到的不再是那种“千里虽遥，孰敢不至”的功名追求，而是“今我不为乐，知有来岁不”（《酬刘柴桑》）的恬然适意。前者诗人以历史和价值自居，后者则唯生命自娱是求，“放意乐余年，遑恤身后虑”与《列子》的“且趣当生，何遑死后”简直就像一个人的声调。

而且，陶渊明与《列子》都深切地体验到了生命的虚无。生命既不能通过立德立功或成圣成贤而不朽，就像自然界的生物一样由生而死由有归无，时间如一头张牙舞爪的巨兽可以吞噬一切，使贤愚贵贱成败枯荣都不留下痕迹。在一个价值真空的时代，“九流参差，互相推陨。形逐物迁，心无常准”（《扇上画赞》），人生找不到一块价值根基，任何东西都成了一个流荡不定的过程，寻求永恒的念头似乎既昧于人事又有违天理：“有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者。终者不得不终，亦如生者不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。”通过功业获得不朽既已无望，寻找价值基石以求永恒同样不能，人生的归宿就只能是幻化且归于空无了，《列子·周穆王篇》说：“老成子学幻于尹文先生，三年不告。老成子请其过而求退。尹文先生揖而进之于室，屏左右而与之言曰：‘昔老聃之徂西也，顾而告予曰：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？’”陶渊明诗歌中也写到“幻化”“空无”：

久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘陇间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死没无复余。一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。

——《归园田居五首》之四

诗人这种对人生的“幻化”“空无”感，有的认为受之于舶来的佛教，如清人查慎行和今人罗宗强都持此说，有的则认为得之于本土的《列子》，朱自清说“陶诗里实在也看不出佛教影响”的痕迹，“幻化”“空无”来于《列子》《淮南子》，陈寅恪也说陶集中“绝不发现其受佛教影响”。在这两说之间我们无力做出取舍，虽然陶诗中找不出援引释典的文字，但诗人与慧远诸人生既同时居复相接，难以遽然断定他绝然与佛教无染；诗人受《列子》的影响是显而易见的，说他对人生的“幻化”“空无”感完全受之于释典也失之武断。一时的宗教、思想和文学界士人都有某种“空无”和“幻化”感，这说明它们同是那个时代里人们共同的人生体验。当然，陶渊明热爱生命并执着于现实人生，在他的生命意识中，“空无”“幻化”只是一种偶发的情绪。

三

死亡吞噬并带走了人的一切：普天盛誉、盖世功勋、满腹才华、倾朝权势……它们都将随着死亡一起化为乌有，生命显得那般苍白和空无。如果这种对人生的空无感来于时代价值的崩溃与虚无，那么确立某种价值基石以作为生命的依托和根据就不可能了；如果功名都外在于生命，那么就别指望能通过立功或求名获得对生命的超越。为了抗拒这种生命的幻化、空无感，于是道教企盼羽化登仙以长生不老，佛教则肯定形尽神不灭以自慰，并设定一个西方净土的极乐彼岸。

正始时期一代文宗的嵇康也希求长生，甚至相信神仙肯定存在：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”他认为只要做到“清虚静泰，少私寡欲”，“旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和。和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦”，那么每个人就“可与羡门比寿，王乔争年”。这种意见到了晋朝似乎就变成了大多数人的定见，许多人相信通过养生可以长生，《黄庭经》和葛洪的《抱朴子》就是这种定见的理论表述。《黄庭经·外景经》说：“服天顺地合藏精，九原之山何亭亭，中住真人可使令，内阳三种可长生。”葛洪不仅断定“盈乎素竹”的列仙绝非“虚言”，而且肯定通过养生可超出个人的生死常期而实现长生久视：“泥壤易消者也，而陶之为瓦，则与二仪齐其久焉。柞楢速朽者也，而燔之为炭，则可亿载而不败焉。辕豚以优畜晚卒，良马以陟峻早毙，寒虫以适己倍寿，南林以处温常茂，接煞气则凋瘁于凝霜，值阳和则郁蔼而条秀。物类一也，而荣枯异功，岂有秋收之常限，冬藏之定例哉？而人之受命，死生之期，未若草木之于寒天也，而延养之理，补救之方，非徒温暖之为浅益也，久视之效，何为不然？”服丹养生可使有限的人生与天地相始终，《抱朴子·对俗》篇说：“服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极。”而且那些“呼吸之术既备，服食之要又该”的“得道之士”，其生命超越了一切时空的限制，“八极之外如在指掌，百代之远有若同时”，他们“掩耳而闻千里，闭目而见将来”。由重生惜生而希望久视长生，因此提出了种种肯定神仙的假说，发明了种种炼丹养气修道成仙的秘方。在那个极度珍视个体生命的时代，这些长生不老之术迎合了各阶层的心理，对统治者和被统治都具有吸引力，难怪一时许多士人趋之若鹜了。

据陈寅恪先生在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文考证，陶渊明所属的南方溪族也为天师道世家。此说在诗人的《祭从弟敬远文》中可找到有力的佐证。敬远是一位虔诚的天师道信徒，对“遥遥帝乡”始终怀着好奇的憧憬，为了能进入神仙住所的“帝乡”，他“绝粒委务，考槃山阴。淙淙悬溜，暧暧荒林，晨采上药，夕闲素琴”。文中所记载的敬远委弃世俗事务，不食人间烟火，隐逸山阴林薮，采药泽畔幽岩，都属东晋道教徒导引卫生采药炼丹一类的修真术。敬远绝粒服药的结果事与愿违，希求长生却招致短命，“年甫过立”便“长归蒿里”。虽然渊明与敬远“父则同生，母则从母”，彼此更是生活中的知己和精神上的知音，二人“斯情实深，斯爱实厚”，但陶渊明抛弃了家世所信奉的炼丹服药的长生之道，斩绝地否定了个体生命长生的可能性——“既来孰不去，人理固有终”（《五月旦作和戴主簿》）。长生久视之不可能必然从逻辑上导出服药炼丹之不必要，《抱朴子·论仙》篇中对“有始者必有卒，有存者必有亡”的命题进行了多方辩论：“夫存亡终始，诚是大体，其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，未可一也。夫言始必有终者多矣，混而齐之，非通理矣。谓夏必长，而荠麦枯焉；谓冬必凋，而竹柏藏焉；谓始必终，而天地无穷焉；谓生必死，而龟鹤长存焉。”陶渊明正是在这个根本点上背弃了家世信奉的道教，毫不含糊地断言：“有生必有死，早终非命促”（《挽歌诗三首》之一），个体生命不可能在物理时空中无限绵延，传说中的神仙纯属子虚乌有，从古到今无论贵贱贤愚都得把自己托付给死亡：

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？

——《连雨独饮》

万化相寻异，人生岂不劳？从古皆有没，念之中心焦。

——《己酉岁九月九日》

宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。

——《饮酒二十首》之十五

天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免？

——《与子俨等疏》

陶渊明的生命意识中显然深信“人固有一死”这一古老的健全常识，宁可有违家传的道家信仰。他从来不相信个体生命会永世长存，因而也就不想通过肉体的长生来超越生命，也不会取从弟敬远考槃山阴采药荒林的生存选择。

佛教虽然承认肉体不可能长生，但它断定精神能脱离肉体而长存。与陶渊明可能有所接触的高僧慧远就是形尽神不灭的提倡者，他在《沙门不敬王者论》第五卷中对此说做了十分精巧的论述：“问曰：夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知形神俱化，原无异统，精粗一气，始终同宅……若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭，形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣……答曰：夫神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”在同一文中慧远还以薪与火的关系为喻论证形尽神存：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹目睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”《莲社高贤传》称义熙年间，“远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去”。俗传所谓慧远与十八高贤结白莲社，入社者一百二十三人，陶渊明为不入社的三人之一。此事汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中已辨其妄。不过，如果陶渊明与慧远真的有所接触，他们二人在生死形神问题上必然话不投机。陶既怀疑道家长生不老羽化登仙的轻率许诺，也拒绝佛家转世轮回的空头支票：

盛年不重来，一日难再晨。

——《杂诗十二首》之一

日月还复周，我去不再阳。

——《杂诗十二首》之三

去去转欲远，此生岂再值。

——《杂诗十二首》之六

翳然乘化去，终天不复形。

——《悲从弟仲德》

自古皆有没，何人得灵长？

——《读山海经十三首》之八

“我去不再阳”中的“去”即死去或死亡，“再阳”指已经死去的生命的转世再生，“此生岂再值”即个体生命断不可能重复。“岂再值”“不再阳”“难再晨”都是说生命绝无轮回不尽之理。“灵”与“神”同义，用慧远在《沙门不敬王者论》中的话说，“夫神者何邪？精极而为灵者也”。诗句“何人得灵长”是以反问的口气表明人不能形灭而神存，自古到今谁都难免一死，形的消逝总伴随着“灵”的消亡，这是诗人以斩绝的语言肯定形尽神灭。“翳然乘化去”认定生命不得长生，“终天不复形”肯定人死不得再生。

任何宗教都源自对不朽的渴望，释、道二教同样也是人类医治死亡恐惧的药方。道教幻想服药养生来保证生命长生不老，佛教则从个体形尽神存中得到安慰。陶渊明没有任何宗教迷狂，在他看来，肉体无法久视长生，灵魂也不能转世再生；身外功名既难以猎取，猎得的功名也外在于生命，难怪诗人吟出“人生似幻化，终当归空无”的诗句了。这里陶渊明与《列子》似乎走到了一起。《列子》“其书大略”就是“明群有以至虚为宗，万品以终灭为验”。群有的本质乃是虚无，万品的归宿必为“终灭”，人生找不到任何超越自身的途径，对生命的绝望把人推向了生命的放纵，“为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也”。同篇还津津有味地描绘了两位酒色之徒“朝好酒，穆好色”，朝“方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏”，穆“方其耽于色也，摒亲昵，绝交游，逃于后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬”。生命终当一死并归于空无，除了拼命挥霍今生放纵感性之外，还能有什么作为呢？以感性欲求满足的实在性来抗拒生命的空无感和无目的性，实为生命存在方式别无选择的选择。正因为列子对生命归宿的绝望才造成了他对感性的放纵，放旷的外表下深藏着的是一颗破罐破摔的沮丧心灵。

其实，挥霍今生放纵感性并不是抗拒空无感的唯一选择。陶渊明所面对的景观与列子相同，他同样不以肉体长生或精神不灭自欺，同样鄙弃一切毫无根据的虚假安慰，同样体验到了生命“终当归空无”的结局，但他不仅没有“恣口之饮”和“肆情于色”。相反，当他处“在虚无的经常威胁之下，总愿意体会到出之于本质的充实”，“趋赴于他之所自出和他之将返回的本源”。所谓“返回本源”就是扬弃个体的定在，以深切的渴望与万物归一，与天地同流，即同时返回到内在的自然与外在的自然。从主体这方面讲，返回本源就是展露出个体存在的本真性，也就是当“我坠入无限的无底深渊，即是说，我处在虚无之中，因而我只通过我自己而成为我可以成为的我”。这样，对生命“终当归空无”的负面命题生成了返本归真的正面价值，对生命“幻化”“空无”的否定性情感体验成了去追求生命本真性和本源充实性的内在驱力，一种消极的生命感受终于在陶渊明身上获得了一种积极的意义。

虽然陶渊明与《列子》都说要在短暂的人生中及时行乐，但二者所行之“乐”有本质的区别：前者之乐在于生命的自然天放，后者之乐在于生命的纵欲荒放。渊明所乐既不是列子的“丰屋、美服、厚味、姣色”，当然也不是大多数士子孜孜以求的朝笏、冠缨、前呼后拥。说来令人难以置信，他乐于清晨去南山种种豆，用汗水换来秋天“岁功聊可观”的收成；或在“晨出肆微勤，日入负耒还”的劳作之后，舒坦地“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）；或在“农务各自归”以后，选一个春秋佳日“登高赋新诗”；或与邻曲二三“素心人”一块“奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居二首》之二）；或在“宅边五柳树”下和亲旧家中，与朋友一起畅谈畅饮，“造饮辄尽，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留”（《五柳先生传》），而“既耕亦已种，时还读我书”更是他感到“不乐复何如”的乐事（《读山海经十三首》之一）。可以说，陶渊明将生活中精神的快乐作为存在的本体和生命的极至，这种快乐是摆脱了黼黻印绶功名利禄等等世俗束缚后生命的洒脱自由。如《游斜川》（并序）：

辛酉正月五日，天气澄和，风物闲美，与二三邻曲，同游斜川。临长流，望曾城，鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞。彼南阜者，名实旧矣，不复乃为嗟叹；若夫曾城，傍无依接，独秀中皋；遥想灵山，有爱嘉名。欣对不足，率尔赋诗。悲日月之遂往，悼吾年之不留。各疏年纪乡里，以记其时日。

开岁倏五日，吾生行归休，念之动中怀，及辰为兹游。气和天惟澄，班坐依远流；弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。迥泽散游目，缅然睇曾丘，虽微九重秀，顾瞻无匹俦。提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧；且极今朝乐，明日非所求。

这首诗和序都流露了对生命短促的感伤，但没有一丝一毫的绝望与沮丧。虽然“悲日月之遂往，悼吾年之不留”，虽然痛切意识到“开岁倏五日，吾生行归休”，诗人还是对生活那样热情，照样去享受造物主赐给的青山秀水，仍然提壶畅饮生命的美酒甘泉。“及辰为兹游”的游春活动，起于对吾生将休的生命意识，没有对死的自觉就没有对生的把握，没有人生有限的感受便没有使人生快乐的要求。成败、贵贱、穷通都将随着“吾生归休”而“归休”，唯有“且极今朝乐”才最为实在。诗人的“今朝乐”所乐何在呢？要么是“迥泽散游目，缅然睇曾丘”的山水之恋，要么是“提壶接宾侣，引满更献酬”的把酒之欢。山水之恋自不必说，就是把酒之欢也不同于《列子》中“聚酒千钟，积曲成封”，酗起酒来“唯患腹溢而不得恣口之饮”的酒徒纵欲，诗人提壶把盏为的是“中觞纵遥情，忘彼千载忧”，“纵遥情”而有待于“中觞”正写其“酒趣深远，初觞之情矜持，未能纵也。席至半而为中觞之候，酒渐以多，情渐以纵矣。一切近欲之怀，杳然丧矣。近者丧，则遥者出矣”。为什么要饮至“中觞”才能“纵遥情”呢？只有酒至半酣才能忘却一切荣辱贵贱，才能无所矜持无所顾忌地剖肝露胆。“中觞纵遥情”与《饮酒二十首》之七中“泛此忘忧物，远我遗世情”同意，“纵遥情”即“远我遗世情”而非放纵感性，“恣耳目之所娱，穷意虑之所为”，它是挣脱了世情束缚之后生命的自在、自适与自由。没有达到精神的自由就难有生命的快乐，诗人眼中的天气既和且澄，风物闲而又美，“鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞”，自然景物的和谐闲静昭示了诗人胸襟的自在朗畅。《列子》荒于酒是要剥离人的社会性而退回生命的动物性，陶渊明的把盏之乐是要超越人的世俗性而返回生命的本真性。

《归园田居五首》之四写携子侄辈“徘徊丘垅间”时，见昔日邻里“井灶有遗处，桑竹残朽株”的荒凉破败景象，向“采薪者”打听“此人皆焉如”？得到的回答是“死没无复余”，对此，诗人发出了“人生似幻化，终当归空无”的慨叹，第五首接下来写道：

怅恨独策还，崎岖历榛曲。山涧清且浅，遇以濯吾足。漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。

这首诗同样是抒写“且极今朝乐，明日非所求”的情怀：“前者悲死者，此首念生者；以死不复还，而生者可共乐也。故耕种而还，濯足才罢，即以斗酒只鸡，招客为长夜饮也。”往日的邻曲“死没无复余”，独策所以生怅恨之情，人世悠悠而此身得以尚在，怎能不秉烛作长夜之饮？在清且浅的山涧濯足，以新酒只鸡相邀近邻，用荆薪来代替明烛，从前天的“日入”一直欢聚到次日“天旭”，它不同于意识到生之难遇和死之易及后的绝望放纵，而是一颗返回到生命本源的诗心，在死亡的狞牙利齿面前无所畏惧的潇洒与豁达。

四

集中而又深刻地表现陶渊明生命意识的诗歌当推他的《形影神》三首组诗，清马墣在《陶诗本义》卷二中说：“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内。”下面是三诗并序：

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

形赠影

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

影答形

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！

神释

大钧无私力，万理自森着；人为三才中，岂不以我故！与君虽异物，生而相依附，结托既喜同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。

现代的陶诗研究者多认为这三首诗是针对释慧远《形尽神不灭论》和《万佛影铭》而发的，顺便也批评了道教徒的“长生久视”说。我们的先哲早就注意到了人的形神关系，魏晋人的觉醒更引起人们对这一问题的关注，形与神及二者的关系已成为当时文学、玄学、佛学和清谈经常涉及的题材，如嵇康《养生论》说：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”《世说新语·任诞》篇载：“王佛大叹言：‘三日不饮酒，觉形神不复相亲。’”慧远更是系统地论述了形神关系，《万佛影铭》中更兼及形、影、神三者：“廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。”该铭的序文描写法身说：“法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万物之表，数绝于无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生途而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待邪？为无待邪？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形影之分，孰际之哉！”据汤用彤先生考证，知立台画像于义熙八年（公元412年），刻铭于义熙九年。此为当时精神生活中一大盛事，一时文人雅士对此多有歌吟赞颂。陶渊明该诗也用“形”“影”“神”名篇，论者因而以为此诗也是专为慧远《万佛影铭》和《形尽神不灭论》而作。其实，诗人在诗序中交代得明明白白，写这首组诗是有感于“贵贱贤愚，莫不营营以惜生”之惑而写的。“惜生”是指过分看重一己的生命，可慧远不但不“惜生”反而主张弃生，因怯于生死之苦和轮转之痛，他还曾致书王谧劝其不要欣羡高寿久生，在《致刘遗民等书》中也劝弟子弃绝世俗的感性生活以为“来生之计”。《形影神》序文既明言此诗专为祛“惜生”之惑而作，硬把它说成是冲着慧远的《形尽神不灭论》和《万佛影铭》而来的，与诗人的本意和诗歌的主旨都不相符。再者，把它美言成后来范缜《神灭论》的先声，并不能增加这三首诗的声价；把它看成与慧远辩难的韵文，反而糟蹋了它作为艺术品的美学价值，更容易使人忽视诗中表现出来的诗人对生命体验的深度。

传统士人一直将“闻道”作为存在的目的，待到魏晋时期儒学价值大厦崩塌，原来所闻之“道”便成了已陈之刍狗，转眼变为士子轻视乃至嘲讽的对象，大家认识到从前汲汲以求的名节操守都难免虚伪，只有属于自己生命的生生死死、属于自己人生的坎坎坷坷才最为真实。于是，对生命的珍惜、对人生的喟叹成为一时文学最激动人心的主题，“贵贱贤愚莫不营营以惜生”因之煽炽为一种广泛的社会思潮。“惜生”贵生是人们面对生命短促的情感反应。“惜生”的方式有多种多样，但最终目的只有一个：害怕失去这唯一属于自己的生命。为此，有人炼丹服药以求肉体长生不老，有人拼命行善求名以求百世流芳，有人则干脆秉烛夜游及时行乐。

第一首《形赠影》反映的就是及时行乐的人生态度。天地永恒不没，山川无改旧容，草木枯荣相继，人虽然自称是天地之间的灵长，但他不仅比不上天地山川永恒长在，甚至还不能像草木那样枯而复荣。“适见在世中，奄去靡归期”是每一个人的宿命。既然找不到羽化成仙之术，大家的结局都是“必死不复疑”，那么，不得肉体长生就得穷尽今生：“愿君取吾言，得酒莫苟辞。”最后两句是放纵感性的代名词，“言百年忽过，行与草木同腐，此形必不可恃，当及时行乐”。这种生命意识和生活态度在东汉末年以后十分时兴，如《古诗十九首》之十三：“驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路，下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”又如《古诗十九首》之十五：“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。为乐当及时，何能待来兹？愚者爱惜费，但为后世嗤。仙人王子乔，难可与等期。”《列子》则是这种生命意识集中的理论表现。它认为“生者，理之必终者也”，“欲恒其生”是昧于理惑于数的愚蠢行为。它同时也批评了“惜生”“求生”：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？”因而生命唯一能做的就是肆口目之所需，恣心意之所虑。表面上看，狂饮烂醉和纵欲无度是在作践生命，是“惜生”和“求生”的反面，然而，它骨子里是对惜生不得、长生不能的绝望表现：不能永远抓住生命便要趁机挥霍生命。

第二首《影答形》中的“影”选择了另一种存在方式。“影”和“形”一样为死亡恐惧所折磨，“此同既难常，黯尔俱时灭”，它从心底也希望游崑华成仙不老，“诚愿游崑华，邈然兹道绝”。卫生养形既不可能，存生不死更是无望：“存生不可言，卫生每苦拙。”“存生”句来自《庄子·达生》：“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉。”不能让形长存就应该让名不朽，不可使人的一生“身没名亦尽”。要求名就须立善，“立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！”这种人生态度在魏晋也有代表性，早在汉末的《古诗十九首》之十一就唱道：“回车驾言迈，悠悠涉长道。四顾何茫茫，东风摇百草。所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”求名者嘲笑酒徒纵饮的生存选择低劣，一般人也认为立善求名的存在方式比唯酒是务的存在方式更积极可取。事实上，求名与饮酒只是一个铜板的两面，“不得已而托之身后之名，与托之游仙饮酒者同意”。

《神释》中诗人借“神”之口抒写其生命感怀。“形”惧“奄去靡归期”而“举目情凄洏”，“影”惧“身没名亦尽”而“念之五情热”。在极陈“形影之苦言”后，“神”以“自然”的生命意识来释“形”“影”之“苦”：“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。”死亡是每个人生下来就得担当的宿命，三皇五帝该是遗惠千秋的大圣大贤吧，他们今天又在何方呢？活了八百多岁的彭祖也不可能永留世间，不管如何“营营惜生”，人人都要走向死亡的深渊。“日醉或能忘，将非促龄具”辨“形”的“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，沉湎醉乡非但不能超脱生死，反而使生更短促，使死更提前。“立善常所欣，谁当为汝誉”辨“影”的“立善有遗爱，胡为不自竭”，立善当然是为人钦仰之举，但想以立善邀誉则不可取。“形”累于养而欲饮，“影”役于名而立善，其弊全在于“营营惜生”，而“营营惜生”的症结又在于害怕失去自我——自我的身体、生命、精神、名誉、财富。

饮酒与求名是“形”和“影”面临死亡时的生存选择，陶渊明将两者的生存方式视为“苦”，表明他拒绝了这两种生存方式。可是，早就有陶诗篇篇有酒的夸张说法，现存陶集中涉及饮酒的诗篇占了一半。他的《饮酒二十首》之三慨叹说：“道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。”绝笔《挽歌诗三首》之一也不无遗憾地说：“但恨在世时，饮酒不得足。”“在昔无酒饮，今但湛空觞。春醪生浮蚁，何时更能尝？”据此，逯钦立先生断言：“形之所行（指‘得酒莫苟辞’——引者注），正渊明之以服膺者可知也（疑‘以’为‘所’字——引者注）”“影之所言，正渊明之所不取，诗虽并言形影之苦，然所谓营营惜生者，实指此影而不指此形也”。可是，《形影神》序文说“极陈形影之苦言”，“营营惜生”明明双绾“形”与“影”，诗人并没有分别出“实指影而不指形”来，《神释》诗也是既破饮酒又破求名。

问题是诗人终生断不了酒，带有自传性质的《五柳先生传》也表白自己“性嗜酒”，酒与他的个体生命事实上构成了深刻的内在关联，他为什么又在《形影神》诗中否定“得酒莫苟辞”呢？他的《五柳先生传》中不是也说过每当亲旧“置酒而招之”时，“五柳先生”就“造饮辄尽，期在必醉”吗？一方面自己“平生不止酒，止酒情无喜”（《止酒》），一方面又否定人家“得酒莫苟辞”，这不是只许州官放火不许百姓点灯吗？然而，这一矛盾只是表面的，诗人在《饮酒二十首》之十四说：“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样是饮酒，有人是由于怯懦害怕需要壮胆，有人则因为豪迈奔放不得不抒发；有人是借酒忘却苦闷忧伤，有人却以酒来表达快乐舒畅——酒中之味的确太深了。《列子》也指责“营营求生”为惑，求长生者昧于事理，求虚名者焦心苦性，何况死后虚名不足以润冢中枯骨，还不如穷当年之欢尽一生之乐为得。“形”的人生态度与《列子》如出一辙。陶渊明其所以否定这种存在抉择，是因为它仍然没有超脱生死，仍然对死亡心怀恐惧和绝望，并且在面临死亡深渊时放弃人的社会性，放弃人的价值关怀，使人重新退回到动物性。陶渊明饮酒是为了使自己摆脱世俗的羁绁，“泛此忘忧物”的目的是“远我遗世情”。他的《晋故征西大将军长史孟府君传》有助于我们理解陶渊明所说的“酒中深味”。这篇传记记载他外祖父孟嘉“好酣饮，逾多不乱；至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。温尝问君：‘酒有何好，而卿嗜之？’君笑而答曰：‘明公但不得酒中趣尔。’又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：‘渐近自然。’”所谓“酒中深味”和“酒中趣”就是使人得以“渐近自然”，使人得以展露个体存在的本真性。上文引到的《游斜川》一诗中“迥泽散游目，缅然睇曾丘”的景物陶醉，与“中觞纵遥情，忘彼千载忧”的酣饮之乐，二者是在斜川的春游中同时进行的，赏美景与尝美酒同是为了“渐近自然”。陶渊明与纵酒者“好酣饮”虽同，但嗜酒的原因和酒后的境界却异，“形”的“得酒莫苟辞”当然为他所不取。

“渐近自然”才是诗人超越生死的唯一选择，它既能去“形”之累又可解“影”之役：“甚念伤吾生，正宜委运去；纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”形、影、神都明白人不可能久视长生，“形”断言自己的结局是“奄去靡归期”，“影”也知道终将与“形”一起“黯尔俱时灭”，“神”更认为“老少同一死，贤愚无复数”。但前二者将个体生命当成自己的私有财产，提心吊胆害怕失去它，面临死亡深渊不是“举目情凄洏”就是“念之五情热”。后者并不把一己生命作为私人的占有物，认为个体生命是大化生命的一部分，追求个人生命的不朽枉然无益，只会使自己把生命看作一种沉重的负担，它暴露了“营营惜生”者心胸的狭隘和自私，应当将个体融进广阔的生命洪流，将一己生命融进宇宙大化的生命节律之中。一方面在精神上吐纳山川，另一方面又与造化和同一气，随天地而同流，与大化而永在，天地大化的生生不息就是个人生命的永恒。这样，还用得着为“吾生”的存亡而牵肠挂肚，为“奄去靡归期”而涕泪涟涟，为“身没名亦尽”而五情俱热，为求饮求名而栖栖遑遑吗？生命如能“纵浪大化中”，便不会因高寿和盛名而窃窃惊喜，也不至于为命短和名没而戚戚忧惧。沃仪仲评这首诗说：“日醉促龄，立善谁誉，并饮酒好善，一齐扫去矣。细寻结穴处，只在纵浪大化，不喜不惧，渊明置身真在日月之上。题中‘自然’二字，释得透快。”人们从“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的诗句中，往往只注意到诗人生性的旷达和笔端的潇洒，很少人由此认识到“渊明置身真在日月之上”。较之为了个人肉体长生或精神长存而炼丹服药、而纵酒荒放、而立善求名之流，渊明面对死亡的“纵浪大化”和“不喜不惧”，其境界何其高远，其胸襟多么博大！

《饮酒二十首》之十一与《形影神》中所展露的生命意识可相互印证：

颜生称为仁，荣公言有道，屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。

或者拘束于当年换得美名于后世，以生前的枯槁博得死后的盛誉；或者将自己肉体生命看得高于一切，厚自奉养如待宾客，养生服药炼丹吸气无所不用其极，时时处处担心千金躯奄化不存。前者以荣名为宝，后者以千金躯为宝，不为名所累，便为形所役。就像《形影神》三诗中的“形”累于养而求饮，“影”役于名而立善一样，以荣名为宝和以千金躯为宝的表现形态虽然相反，但所患都在于将个体生命看作一己的占有物，斤斤计较个人生前躯体的不灭或身后声名的不朽，由于其生命意识的狭隘、惼仄、自私，所以其生命存在也显得卑微、渺小而又拘谨。这首诗“前八句言名不足赖，后四句言身不足惜，渊明解处正在身名之外也”。“渊明解处正在身名之外”，“渊明置身真在日月之上”，诗人在超越生死的同时，也向人们昭示了他生命意识的深度，展示了他生命存在的高度。

五

《神释》一诗中的“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，早在陶渊明之前阮籍、嵇康已发表过类似的言论。阮籍在《达庄论》中指出：“至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，以天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。是以广成子处崆峒之山以入无穷之门，轩辕登昆仑之阜而遗玄珠之根，此则潜身者易以为活，而离本者难以永存也。”在同一文中他还认为：“作智巧者害于物，明著是非者危其身，修饰以显洁者惑于生，畏死而荣生者失其真。”不过，阮籍的“恬于生而静于死”还是一种纯理论形态，陶渊明《神释》不只是释“自然”比阮籍透脱，更重要的是陶将这种理论变为一种生存选择、一种生命存在。“纵浪大化中”就是返回自然，使个体与天地融为一体，它是诗人面临死的深渊时生的决断，因而是他生命意识的核心。

在意识到个体终将“身没名亦尽”之后，为什么要作出“纵浪大化”这一返回自然的存在决断呢？再美的盛誉也将湮没无闻，盖世的功业终将成为过去，耀眼的荣华更是转瞬成虚，个体不能指望通过这些而超越自身，然而，作为感性存在的个体生命又得实现对自身的超越。因为这个在具体时空中存在的“人生”来去匆匆，“于今甚可爱，奈何当复衰”！他总是不断地追求超越生命的有限而与无限合一，期望回归本体以求得永恒。可这个本体又不是慧远那超绝的西方净土，也不是葛洪那缥缈的“帝乡”，而就是千秋永在的自然。死去则“托体同山阿”（《挽歌诗三首》之三），生时就“纵浪大化中”，与大自然深心相契，与山川万品归于一体，在感性的时空中超越感性的存在。

与万物一体与天地同流对陶渊明来说，不只是瞬间的审美体验和身心陶醉，而是他整个生命存在的沉浸和投入，是他选择并践履的一种存在方式。

陶渊明所要投入的“自然”本体涵盖外在自然与内在自然两个层面，返回外在的自然导致他最终弃官归田，返回内在的自然导致他任真守拙。这两者又具有深刻的联系：没有返回外在自然，就会给个体造成心与迹的分离；没有返回内在的自然，外在的自然将永远构不成他的“对象”，永远与他疏离和对峙。

陶渊明返回外在的自然——弃官归田，为他赢得了文学史上“古今隐逸诗人之宗”的地位。中国古代有着深厚的隐逸传统，从东汉末年到魏晋之际隐逸之风大炽，范晔在《后汉书·逸民列传序》中阐释士人隐逸的动机说：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。故蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相为矣。”陶渊明的归田虽然为“性分所至”，但与上文列出的几种归隐动机都不大吻合。沈约《宋书·隐逸传》中交代了陶渊明最初出仕和最后归隐的原因：“亲老家贫，起为州祭酒，不堪吏职，少日自解归。州召主簿，不就。躬耕自资，遂抱羸疾。复为镇军、建威参军。谓亲朋曰：‘聊欲弦歌以为三径之资，可乎？’执事者闻之，以为彭泽令。公田悉令吏播秫稻，妻子固请种粳，乃使二顷五十亩种秫，五十亩种粳。郡遣督邮至县，县吏白应束带见之。潜叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人！’即日解印绶去职，赋《归去来》。”萧统《陶渊明传》《南史·隐逸传》与《宋书》中的记载大同小异。“不为五斗米折腰”一直被人传为美谈，并成为历代赞颂和效法的人格楷模，而且成了气节和操守的代名词。就个人的感情而言，我们和大多数人一样当然愿意它是历史的真实，不忍心怀疑这一美谈的历史真实性而大煞风景。遗憾的是历史上陶诗研究专家对此说的真实性不断提出合情合理的质疑。宋李公焕《笺注陶渊明集》卷五引韩子苍的话说：“传言渊明以郡遣督邮至，即日解印绶去。而渊明自叙，以程氏妹丧，去奔武昌。余观此士既以违己交病，又愧役于口腹，意不欲仕久矣，及因妹丧即去，盖其友爱如此。世人但以不屈于州县吏为高，故以因督邮而去。此士识时委命，其意固有在矣，岂一督邮能为之去就哉？躬耕乞食，且犹不耻，而耻屈于督邮，必不然矣。”清代林云铭从另一角度对“不为五斗米折腰”的历史真实提出怀疑：“陶元亮作令彭泽，不为五斗米折腰，竟成千秋佳话。岂未仕之先，茫不知有束带谒见之时，孟浪受官，直待郡遣督邮，方较论禄之微薄，礼之卑屈邪？盖元亮生于晋祚将移之时，世道人心，皆不可问，而气节学术，无所用之，徒营何益。五斗折腰之说，有托而逃，犹张翰因秋风而思莼鲈，断非为馋口垂涎起见。故于词内前半段以‘心为形役’一语，后半段以‘世与我违’一句，微见其意。”韩子苍与林云铭对“五斗折腰”虽同有所疑，但二人致疑的角度和所疑的内容并不一样：前者怀疑此说实子虚乌有，为时人误传或史家虚构；后者怀疑此说并不出自诗人的真情，为渊明自己去官时的借口和托词。今人逯钦立先生虽认可“不为五斗米折腰”这一美谈，但对它作了新的解释。“五斗米”通常解为卑官微禄，逯氏将它释为“五斗米道”。他在其校注的《陶渊明集》附录《关于陶渊明》一文中说：“《晋书·陶潜传》记载，陶渊明为彭泽令，‘郡遣督邮至县，吏白应束带见之。潜叹曰：吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪！’（《莲社高贤传》同）。他的这句愤慨的话，《宋史·陶潜传》和《南史·陶潜传》都作‘我不能为五斗米折腰，向乡里小人！’文字稍有出入，意思却是一样的。这句话翻成现代口语，等于说：‘我过去不能对五斗米道下腰鞠躬，今天还能诚诚恳恳地侍候乡里小人！’陶渊明说的这句话是老实话，发自内心的话，是为了表示看不起寒门庶族出身的督邮，才摆出看不起门阀世族五斗米道王凝之的事实。从当前的态度回溯到过去，以过去的历史来强调当前。不难理解，既非门阀世族出身，又是东晋元勋贵族后代的陶渊明，对于寒门庶族和门阀世族都存在着矛盾；他傲视寒门庶族的督邮，也傲视门阀世族的五斗米道徒。”之所以引录逯先生书中如此长的文字，是由于这段话说了好几层意思，而他对陶渊明传说中辞官时那句“愤慨的”“老实话”的理解又十分特别，文字的表述也有些缠绕。首先，将“五斗米”等同于“五斗米道”没有历史根据，不能简单地将五斗米与五斗米道视为同一个东西。其次，如果陶渊明真的说了这句“愤慨的话”，也应以出现最早的沈约《宋书·陶潜传》和萧统《陶渊明传》为准，这两篇传记的原文分别为：“我不能为五斗米折腰向乡里小人！”“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿！”这两句中的“为五斗米”都是句子后面“折腰向乡里小人（儿）”的目的状语，从语气和句法上都不能如逯先生那样断句和理解。再次，信五斗米道（又名天师道）者不仅有门阀贵族如王羲之、王凝之辈，同样有许多平民信徒，陶渊明家就世代信奉该教，按陈寅恪先生的说法，诗人“平生保持陶氏世传之天师道信仰”，即使诗人并未保持家传宗教，也断不至于对着自己的僚属糟蹋自己的家传信仰。在陶渊明现存的诗文中找不到“不为五斗米折腰”的说法，他对自己最后辞官归田的原因有详细的说明，我们先还是听听诗人自己是怎么说的：

余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途。会有四方之事，诸侯以惠爱为德，家叔以余贫苦，遂见用于小邑。于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得，饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职。仲秋至冬，在官八十余日。因事顺心，命篇曰《归去来兮》。乙巳岁十一月也。

——《归去来兮辞序》

由于求官是为“幼稚盈室”而“瓶无储粟”的生活所迫，不是出自施展政治抱负的内在要求，反而有违自己“质性自然”的天性，因而他觉得奔走仕途完全是为口腹自役，心灵的折磨比饥冻之苦更切，沉浮宦海以曲从人事，既扭曲了自己内在的本性也远离自己喜好的“园林”（外在自然）。本已决定等谷物收成之后就敛裳去职，为武昌程氏妹奔丧这一偶然机缘只不过提前了他挂冠的时间。我们当然不必过于拘泥诗人的自述，以为他几次踏入仕途完全是为了填饱肚子，青少年时代一直“游好在六经”（《饮酒二十首》之十六）的陶渊明，无疑曾有过积极用世的志向，但官场应酬与他爱好自然的“质性”格格不入倒是事实，这使他对自己混迹官场深以为耻，《饮酒二十首》之十九首所抒写的情怀正好可作为序文的佐证：

畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己。是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，终死归田里。冉冉星气流，亭亭复一纪。世路廓悠悠，杨朱所以止。虽无挥金事，浊酒聊可恃。

诗中的“志意多所耻”即序文中的“深愧平生之志”，“终死归田里”比“当敛裳宵逝”说得更决绝。其实，诗人一踏上仕途就想赶快逃离仕途，二十九岁那年因“亲老家贫，起为州祭酒”，很快又因“不堪吏职”而“少日自解归”。辞州祭酒后他又先后做过桓玄、刘裕、刘敬宣的僚属，并分别留下了抒写当时心境的诗篇，《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》一诗写于做桓玄幕僚时：

闲居三十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，林园无世情，如何舍此去，遥遥至西荆？叩枻新秋月，临流别友生。凉风起将夕，夜景湛虚明。昭昭天宇阔，皛皛川上平。怀役不遑寐，中宵尚孤征。商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名。

诗人在销假离家赴职途中，郁郁不乐地述说自己多年隔绝尘世的争斗虞诈，生就了偶爱闲静不慕荣利的天性，长期的闲居和诗书的熏陶又加深了这种宿好，在远离“世情”的林园山水中徜徉该多么自在！像宁戚那样一听说齐桓公兴霸就商歌自荐，这类求官干禄的行为非我辈所屑为，我依依思慕的不是官场得意而是南亩躬耕。“怀役不遑寐”二句道出了他涉足仕途后的惶惑不安，“商歌非吾事”二句表明他在进行痛苦的自我反省。自己的天性和兴趣既不在显达，干吗要放弃适于自己天性的林园而挤进遥远的西荆官场呢？他对此也深感痛苦迷惘：“如何舍此去，遥遥至西荆？”还是“投冠旋旧墟”吧，别为“好爵”而扭曲自己的天性，待在故园的衡门茅舍才能保全自己生命的“真性”。

他入刘裕幕做镇军参军时，入仕伊始便思归去，《始作镇军参军经曲阿作》一诗写的就是“始作”该职时的心情：

弱龄寄事外，委怀在琴书。被褐欣自得，屡空常晏如。时来苟冥会，宛辔憩通衢。投策命晨装，暂与园田疏。眇眇孤舟逝，绵绵归思纡。我行岂不遥，登降千里余。目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐。

寄情于世事之外，委怀于琴书之中，“自得”于“被褐”则无意于仕途，“屡空”却“晏如”便不羡富贵，“寄”字“怀”字两两相形，“自得”“晏如”彼此相映，由此可见诗人襟怀的淡泊和精神的超脱，所以，“憩通衢”而说是“苟”，“疏园田”也只是“暂”，刚离家便思归去，一出仕就想挂冠。“题是《始作镇军参军经曲阿作》，束装初出，何尝有仕途岁月之苦，而曰‘归思纡’、曰‘心念居’、曰‘终返庐’，一篇三致意，如若旷历年岁，久堕难脱然。”望云致惭于在天自由高飞之鸟，临水有愧于在水自在游嬉之鱼，因为鱼鸟无知之物尚且自由自在，而自己这寄怀琴书之人却如拘如囚。这哪是士子踏入仕途，活像囚徒被押向监狱！其所以有这么多惭愧，有这么多痛苦，是由于诗人自己虽已形坠仕途，心仍然耿耿于“真想”，以致造成他“心”与“迹”的严重分裂。

《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》是诗人在建威将军刘敬宣幕做参军时所作，所抒发的情感与前二诗相近，他身在官场之中仍大写厌倦于仕途奔走和官场追逐：“伊余何为者，勉励从兹役？一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析，终怀在归舟，谅哉宜霜柏。”这三首写于仕途的诗歌中，诗人反反复复地表白：“养真衡茅下”“真想初在襟”“素襟不可易”，再三再四地发誓要“投冠旋旧墟”“终返班生庐”“终怀在归舟”，这使我们回过头来能加深对《归去来兮辞》序文中“质性自然，非矫厉所得”二句的理解。仕途既有异于田园，宦情更有碍于“真想”，“勉励”甚至“矫厉”自己离开“日梦想”的田园而竞逐本性厌倦的仕途，放弃不可易的“真想”去迎合与自己扞格不谐的宦情，只能使他既远离了外在的自然又失落了内在的“质性”。

可见，陶渊明归田的动因绝非人们所传说的那样是“不为五斗米折腰”，也不是为程氏妹奔丧武昌这一偶发的外在机缘，更不关“悯晋祚之将终”而“思以岩栖谷隐”，而是诗人“质性自然”的本性的呼唤：“归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。”（《归去来兮辞》）心念田园却去求官干禄必定“心为形役”，驱驰仕途也就是误入“迷途”，一旦他觉悟到“今是而昨非”时，怎能不高唱“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”呢？返回自然的轻松喜悦与投策仕途的厌倦愧疚形成了鲜明的对比：

舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣，问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔；僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存；携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜；倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关；策扶老以流憩，时矫首而遐观……

——《归去来兮辞》

他回归到自己“日梦想”的田园，也重归自己“质性自然”的天性，这是诗人生命外在性与内在性的同时完成，这样才能实现他“纵浪大化”的人生理想。

著名的《归园田居五首》组诗生动地表现了“返自然”的双重蕴含，是诗人“纵浪大化”存在方式的艺术呈现：

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李罗堂前，暧暧远人村，依依墟里烟，狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

——其一

野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。

——其二

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。

——其三

“‘返自然’三字，是归园田大本领，诸首之总纲。‘绝尘想’‘无杂言’是‘返自然’气象。‘衣沾不足惜，但使愿无违’是‘返自然’方法。”诗中的“尘网”“樊笼”“自然”具有双重涵义：从外在层面讲，“尘网”“樊笼”是指束缚人的仕途或官场，它与诗中的“丘山”“园田”的自然相对；内在层面的“尘网”“樊笼”指人干禄的俗念和阿世的机心，它与诗人“少无适俗韵，性本爱丘山”的本性相对。“返自然”相应也包含两个层面：一，回归到自己“日梦想”的田园，这就是他在其组诗第一首中如数家珍地罗列的“地几亩，屋几间，树几株，花几种，远树近烟何色，鸡鸣狗吠何处”；二，回归到自己生命的本真性，摆脱一切官场应酬、仕途倾轧、人事牵绊，“相见无杂言”则于人免去了俗套，“虚室绝尘想”则于己超脱了俗念，“守拙”则去机心而显真性。披星而出，戴月而归，开荒田野，种豆南山，这才是“纵浪大化”的真超然，这才是深契自然的真洒脱。《归园田居》“五诗衣被后来，各大家无不受其孕育者，当与《三百篇》同为经，岂徒诗人尔哉”。不过，虽然“储、王极力拟之，然终似微隔，厚处、朴处不能到也”。储、王诸家其诗“微隔”的根源在于这些诗人仍有机心和“尘想”，仍遮蔽着自己生命的本真性，因而也就仍与自然大化“微隔”一层。

诗人“返回自然”“纵浪大化”的决断是他处于存在的边缘状态时作出的，《归去来兮辞》说：“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流；善万物之得时，感吾生之行休！已矣乎，寓形宇内复几时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘籽；登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”文中的“行休”不能理解为“即将退休”，是指自己的生命行将终结。死作为一种极端可能性悬临于他的整个生命过程，正因为意识到“寓形宇内复几时”，他才产生“曷不委心任去留”的生存抉择；正因为“感吾生之行休”，他才大彻大悟地追问自己“胡为乎遑遑欲何之”？《归去来兮辞》中的“委心任去留”与《形影神》诗中的“正宜委运去”，正好从内在和外在两个层面抒写了诗人所选择的存在方式：“委运”是说自己的生老病死贫富穷达一一听从天地自然之运；“委心”是说截断钻营媚俗干禄求荣种种世俗百情，一一听任个体生命的本然天性。能委一己之心便能委自然之运，能复生命之真便可与天地同流，而同流天地也就是“纵浪大化”，这样，个体就超越了生命的有限而达于无限——与天地同流便与天地同在，“纵浪大化”便随大化而永恒。

诗人作出“纵浪大化中”“复得返自然”这一生命决断的真正动因，恰是要超越生命的有限而达于无限，最终与最高的本体——天地合一。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中早已孤明先发：“《归去来辞》结语‘聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑’乃一篇主旨，亦即《神释》诗所谓‘甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑’之意，二篇主旨可以互证。又《自祭文》中‘乐天委分，以至百年’，亦即《神释》诗‘正宜委运去’及‘应尽便须尽’之义也。”可惜，人们对陶渊明“纵浪大化中”“复得返自然”这一庄严抉择，要么从气节操守的伦理角度进行揄扬，要么从消极反抗现实或逃避社会的社会学角度进行褒贬，全然忽视了这一抉择与他个体生命的深刻关联。

《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二揭示了诗人“返回自然”“纵浪大化”的抉择与其生命存在的本源联系：

自古叹行役，我今始知之！山川一何旷，巽坎难与期。崩浪聒天响，长风无息时。久游恋所生，如何淹在兹？静念园林好，人间良可辞；当年讵有几，纵心复何疑！

朱熹书此诗与一士子说：“能参得此一诗透，则今日所谓举业，与夫他日所谓功名富贵者，皆不必经心可也。”陶渊明因其勘破并且超脱了生死，他才不“经心”“所谓功名富贵”，才不在乎世人汲汲营营的蝇头微利与蜗角虚名，才发出了“静念园林好，人间良可辞”的深沉喟叹，并最终选择了“返自然”的存在方式。由此可以看出，诗人的“纵浪大化”“返回自然”已超越了社会伦理的范畴而具有存在论的意义，它是对生命本源的回归，是对存在本体的探询，是面临死亡深渊的生之决断。

六

“《归去来兮辞》写生归田园，《自祭文》写死归黄土陌，机杼仿佛；‘永归于本宅’与‘田园将芜胡不归’，均先事而预拟屈时耳。”无论是生归田园还是死归黄土，所表达的主旨都是“复得返自然”“纵浪大化中”。《自祭文》为诗人逝世前的绝笔，标志着他生命的终结与创作的终结，而承受生命终结的方式和态度则是他生命意识最为真实而集中的体现。

如前所述，当时承受生命终结的方式不外乎：或者设定一个彼岸世界——西方净土——作为死后灵魂的栖居之所，或者炼丹服药让个体得以久视长生，或者立善扬名建功立业好让自己流芳百世。信佛、求仙、求名三者可谓殊途同归：都希望永久地占有自我。如果以个人不朽为旨归，那么，信佛越虔诚，求仙越热衷，求名越卖力，越表明他们精神境界的狭隘，越说明他们没有超越自我，越证明他们心中有私——仍然沾滞于个人的生死得失，佞佛、求仙、求名者其实都没有超脱生死。

陶渊明对人生短促有超乎常人的敏感，而对人生短促的感受越深，其超越人生有限性的渴望也就越切，不过，诗人与上面那些佞佛、求仙、求名者不同，他并不以追求个人不朽来超越人生的有限。他否定了“形尽神不灭”的说教，也明白“帝乡不可期”的事实，同时又放弃了立善求名的选择，因而拒绝在天国、“帝乡”中求得永恒，更不在乎死后留芳百世，《自祭文》中再次郑重地宣称自己“匪贵前誉，孰重后歌”，并明确地使自己与求名者划清界限：“惟此百年，夫人爱之，惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，没亦见思。嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾缁；捽兀穷庐，酣饮赋诗。”那些“愒日惜时”之士的人生紧迫匆忙，企图以其功名、富贵、盛誉使自己生前为世人所珍视敬仰，死后为后人所追忆传诵，生死始终是他们的挂碍。相反，陶渊明丝毫不以生前为世人所欣羡为荣，也不以死后为后人所思慕为意，轻视世人所珍视的“前誉”和“后歌”，他并不害怕失去自己“不再值”的生命，真正达到了以天地为怀的无私境界。有对生命的无私才有对死亡的无畏：“识运知命，畴能罔眷，余今斯化，可以无恨。寿涉百龄，身慕肥遁，从老得终，奚所复恋！”（《自祭文》）这种辞情俱达的文字在文学史上可谓绝无仅有。诗人对生十分眷恋珍惜，对死却又那样豁达坦然。自己既然禀生命于大化——“茫茫大块，悠悠高旻，是生万物，余得为人”（《自祭文》），那么重新回归所自出的大化——“从老得终”“于今斯化”，又哪值得凄凄怨怨哭哭啼啼？又有什么抛舍不开割断不了的呢？明张自烈在《笺注陶渊明集》卷六中评论道：“今人畏死恋生，一临患难，虽义当捐躯，必希苟免，且有纩息将绝，眷眷妻孥田舍，若弗能割者。嗟乎，何其愚哉？渊明非止脱去世情，直能认取故我，如‘奚所复恋’‘可以无恨’，此语非渊明不能道。”诗人认为由少至老再由老至死是一个自然的变化过程，不必把它看得过于神秘，也不必对此惊恐不安，在他的许多诗歌中常把死亡称为“化”：“常恐大化尽，气力不及衰”（《还旧居》），“翳然乘化去，终天不复形”（《悲从弟仲德》），“形骸久已化，心在复何言”（《连雨独饮》），还有《自祭文》中的“余今斯化”等等。所谓“化”就是天地之运或宇宙变化，生死是天地之运的结果，所以承受死亡的态度也应是“正宜委运去”“应尽便须尽”。当一个人走完了“从老得终”的生命历程，对死去不应该再有什么遗恨，此时还要恋生畏死就是私心未泯，俗情仍在。《自祭文》中的“余今斯化，可以无恨”“从老得终，奚所复恋”，是诗人在纩息之际将早年所肯定的“纵浪大化中，不喜亦不惧”的生命意识，变为一种自己迎接死神的方式。他何止是泛泛地了然于昼夜之道，对生死已经完全无挂无碍不沾不滞了！

人们常把陶渊明这种承受生命终结的态度许为“旷达”，然而，“旷达”岂足以尽陶渊明！诗人的人生所达到的不同于“朝闻道，夕死可矣”的道德境界，不同于“赢得生前身后名”的事功境界，更不同于厌生乐死的宗教境界。“愒日惜时”这种立功求名的事功境界，个体还束缚在一己“小我”的圈子中，还不能摆脱为己之“私”；以西方净土为皈依的宗教境界，如果信徒所寻求的仍然是一己灵魂的归宿，本质上仍然是拘束于“小我”；到了道德境界虽然摆脱了“小我”之私，但“我”只是与道德融为一体，个体以现世德性和社会价值自居。陶渊明的“纵浪大化中”“托体同山阿”，则是将一己生命融入宇宙生命之中，个体的一切限制束缚全都解除，精神与天地同其运动变化，胸襟与宇宙同其浩渺无穷，这是与天地相参的天地境界。臻于这一境界的人生才略无欠缺，对个体生命的“从老得终”才“奚所复恋”；精神才觉得充实圆满，即使死去也“可以无恨”。

“纵浪大化中”“复得返自然”就其一般意义而言是对青青翠竹、郁郁黄花、隐隐飞桥、漠漠水田等自然现象的审美陶醉，就其终极意义而言则是实现与天合一之境。论者多从社会伦理的视角来评价陶渊明“纵浪大化”、回归自然的意义，阐发其中消极反抗现实和不与统治者同流合污等道德内涵，可是诗人的“返自然”超越了社会伦理的层面而具有存在论的意义。返回自然同流天地之后，便在感性之中又超越了感性，与自然同节律便与自然同枯荣，“纵浪大化”之中便随大化而永在。

“纵浪大化中”是陶渊明超越自我的手段，同时也是他的一种超越了自我的境界。在超越了自我后的天人合一之境，个体便彻底解脱了生死之累。生死由之，寿夭不二，这是儒者的“无入而不自得”，也是道家的“死生无变于己”。“日月不肯迟，四时相催迫；寒风拂枯条，落叶掩长陌。弱质与运颓，玄鬓早已白，素标插人头，前涂渐就窄。家为逆旅舍，我如当去客；去去欲何之，南山有旧宅”（《杂诗十二首》之七）——谈到死时语气是那样平静自然；“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿”——想到死时神态是那样从容自在；“窅窅我行，萧萧墓门，奢耻宋臣，俭笑王孙。廓兮已灭，慨然已遐，不封不树，日月遂过”（《自祭文》）——面临死时心境还那样恬淡安详。面对死亡这一摆脱不了的宿命，处于令人不胜其哀的生命最后一息，诗人的心灵深处仍然像“清风徐来，水波不兴”的湖面，既空明湛然又平宁静远。

陶渊明这种承受生命终结的方式和态度明显受到庄子的影响，但与庄子对生死的放达又有明显的差异。庄子也是主张超脱生死的，认为人应该“不知悦生，不知恶死”，能够做到“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗”的人才算“真人”和“神人”。他将人的生死看成是“气”聚散的结果：“气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”人之生来于大自然的变化，其死又复归于大自然，死后即“偃然寝于巨室”，“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”。因此，或生或死必须接受大自然的安排，就像儿女对父母必须“唯命是从”一样：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”为了否定人悦生恶死的天性，庄子还断言死后比生前更快乐：“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”由此他又进而抹杀生与死的区别，“以死生为一条，以可不可为一贯”，宣称要与“知死生存亡之一体者”为友，“与外死生无终始为友”。既然死与生是一回事，甚至死比生更为快乐，那还有什么必要悦生而恶死呢？庄子为了否定人们的悦生恶死使他导向齐一生死乃至恶生悦死，并由否定生与死的差别，推向否定生的意义和价值的荒谬极端，由对生与死的放达乐观滑向了对生的拒绝悲观：“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈。”最后他把生当作一种可恶的累赘和沉重的负担，把死当作解脱生之重负的乐事。这样，庄子对生死的放旷达观就是表面而虚假的，他不为死所惧却被生所苦——仍然还是为生死所累。陶渊明和庄子一样认为生命禀之自然又将归于自然，但他真正将一己生命融入了自然大化之中，热爱生又不恐惧死，于生于死都廓然无碍，是生是死都一任自然，心无一累则无不洒脱自得。

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