试论奥古斯丁著作中的意愿(voluntas)概念——以《论自由选择》和《忏悔录》为例

试论奥古斯丁著作中的意愿(voluntas)概念——以《论自由选择》和《忏悔录》为例①

吴天岳
摘　要： 文章力图从对《论自由选择》和《忏悔录》的分析出发，重构奥古斯丁思想中的意愿概念，以及他在这一观念基础上对人的行为和道德责任的理论解析。奥古斯丁对恶的起源问题的神学关注赋予了他重思自由意愿这一古老问题的契机，他强调意愿作为灵魂能力的独立性，由此从道德心理学的角度对人的道德行为做出了不同于希腊罗马理智论传统的原创性分析。同时，意愿的独立性也确保了人选择不同行为模式的自由和实现自身本性的自由。正是这一自由确保我们成为自己行为的主人而为之承担颂扬或是责难，亦即道德责任的基础。奥古斯丁这一意愿理论也足以回应当代英美哲学尤其是Gilbert Ryle对意愿概念效用的责难。
出版源：《现代哲学》, 2005(3):112-124
关键词：意愿 / 欲望 / 理智 / 自由
导论：意愿撅念的发明
“意愿” 这一术语在近世特别是叔本华和尼采的哲学对道德行为的解析中作用显赫。西方思想史的研究者很自然地要面对这样的问题谁首先发现了意愿现代研究者通常认为意愿这一概念在古希腊哲学心理学和伦理学中不占显要地位, 奥古斯丁才是 “第一位意愿哲学家” [2](pp.85-110);[3](p123)。然而在近年关于意愿概念的发明的讨论中, 不少古代哲学研究的学者坚持认为, 尽管希腊哲学中不包含现代的意愿概念, 但他们的行为理论已经涵盖了近世哲学归于意愿主题的领域。诸多奥古斯丁之前的哲人被推举为意愿的发现者, 包括柏拉图[4](pp.146-152), 亚里士多德[5](pp.453-473), 斯多亚派的克里斯普斯和波塞东尼乌斯, 柏拉图派的盖仑[6](pp.107-145), 伊壁鸠鲁和卢克莱修[7](pp.353-362), 斯多亚派的塞涅卡[8](pp.17-35)和埃比克泰特[9](pp.234-259)。
然而, 在意愿概念的历史演进中, 重要的不仅是谁首先发明了这一概念, 而是我们为什么需要或者至少是曾经需要这一概念。后者在当代英美心灵哲学对意愿概念合理性的抨击中尤显紧迫。吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）在《心的概念》一书中强调, 意愿概念纯属人为虚构, 我们其实并不需要意愿来描述和分析道德行为[10](p62)。首先, 奠基于意愿概念的灵魂三重构成学说思想感觉意愿并没有经验根基；其次, 我们不能够见证他者的意愿活动（volitions）, 我们也不能裁断我们对他人行为的评判是否以其意愿活动为根基；此外, 用意愿概念解释人的自愿行为（voluntary actions）, 我们总要追问意愿活动自身是否自愿行为, 这就隐含了无穷倒退的危险而且, 灵魂三重构成论只是一种解释心灵观念的 “准机械论” 主张（apara-mechancial theory）：意愿活动的学说乃 “机械身体中的幽灵” 这一神话不可避免的延伸, 二元论者需要意愿概念来联结身体和心灵。简而言之, 意愿这一技术化概念奠基于对心灵和身体的机械化读解之上, 毫无实际意义和价值可言[10](p61-80)。
当我们潜入意愿观念形成的历史迷宫时, 我们必须面对Ryle这样的质疑和挑战。我们不仅必须指出这一概念内涵的演进以及谁在其发展历程中起了决定性作用, 而且要阐明为何这样的对意愿的解释是理解道德行为所不可或缺的。对我们更加重要的是和意愿观念紧密关联的对人的生存的深刻洞见。本文将试图论证对恶的起源问题的神学旨趣引领着奥古斯丁赋予意愿概念以显赫地位, 以此解释人对恶行的责任。奥古斯丁坚持意愿作为独立的心灵能力（faculty）乃是我们外在行为自愿性（voluntariness）的决定性因素。这一观点使奥古斯丁的意愿理论明显地区别于其古希腊和罗马的先行者。而且, 在意愿概念的基础上, 奥古斯丁发展了对人的自由的深刻理解, 由此而来对人的生存不同于希腊罗马理智论（intellectualism）的观照。通过对奥古斯丁在《论自由选择》和《忏悔录》二书中意愿理论的重构, 我将指出奥古斯丁对意愿的现象描述和深人分析将供给我们足够的材料以回应Ryle的尖锐抨击。
首先, 对本文选材的一点简要说明。《论自由选择》是奥古斯丁最重要的哲学论著之一, 通常被视为其哲学摆脱希腊罗马和摩尼教二元论影响的转折点[11](p114)。该文聚焦于意愿的自由选择, 详尽地阐释了意愿和恶的起源的内在联系。在其著名的自传《忏悔录》中, 奥古斯丁生动地描绘了恶的起源问题如何使其最终转向基督信仰。它特别提供了对意愿相互交战这一现象详尽的描述和深刻的诠释, 这最为突出地彰显了奥古斯丁意愿理论的原创性。正如阿伦特所论, 在奥古斯丁的意愿哲学中, 《论自由选择》最具论证性, 而《忏悔录》则富于现象描述[2](p93)。当然, 奥古斯丁对意愿观念的反思贯穿其一生, 尤其是在《三一论》, 《上帝之城》和晚年批驳裴拉基派的著作中, 但革命性的转变已经出现在这两部相对早期的著作中。以上构成本文选题的基础。
在检视奥古斯丁对意愿的原创理解之前, 我们首先应当澄清意愿概念在希腊罗马哲学中的发展, 这构成了奥古斯丁思想不可脱离的历史语境。
一、希腊罗马哲学中的意愿观念（存目）
1、亚里士多德《尼各马可伦理学》卷3对hekousion和proairesis的分析2、伊壁鸠鲁（卢克莱修）与自由意愿问题3、塞涅卡论善意（bona voluntas）和高尚行为, voluntas和激情的起源4、埃比克泰德的proaihesis
二、《论自由选择》和《忏悔录》中意愿概（voluntas）的语境（存目）
1、《论自由选择》概述2、恶的起源问题和奥古斯丁的最终皈依（《忏悔录》卷1至卷8）3、奥古斯丁意愿概念的神学语境：恶的起源和意愿的发明。
三、作为心灵独立能力的意愿
1、意愿作为心灵独立能力的提出
上述两部作品相关论证和叙述的概述清晰地显示出奥古斯丁的意愿概念的神学背景。奥古斯丁极度敏感于恶的现实性和强大力量, 对信仰的执着驱使着他不断地去反思恶的现实对作为至善的上帝的威胁。神正论的问题贯穿奥古斯丁对意愿和自由选择的反思。在此需要突出的是, 奥古斯丁对恶的起源的神学关注引导着他去发现独立于欲望和理智之外的另一种灵魂能力：人的意愿。
如上所述, 奥古斯丁对自由选择的反思开始于将恶区分为罪和惩戒。如William Babcock极富洞见地指出, 这一区分使奥古斯丁得以重思恶的起源问题：“在这一新形式中, 问题不再是和谐宇宙中恶的在场而是有关道德行为主体间的相互作用：一方是犯罪的人, 一方是正义的上帝。”[12](p236)。对奥古斯丁来说, 如果罪行不是出于意愿, 那对它的惩戒就绝无正义可言[1](I,1,1)②。在《忏侮录》卷对幼年盗梨罪过的反思中, 奥古斯丁同样强调正是自己对恶行快感的扭曲的迷恋决定了这一行为的自愿性因而成为可归罪的。奥古斯丁将形而上学的恶的问题转化为生存论的罪的问题, 同时突出道德行为的自愿性特质, 然而, 这些恶行如何本质上归属我们而被称为自愿的, 这驱使着奥古斯丁给出一个生存论的和道德心理学的解释。与之相应的是, 希腊罗马哲学家总是把恶设想为一个形而上学问题, 他们极力将恶行的根源追溯到无知, 从而使人或者至少是智者作为理性动物能够免于其咎。恶对奥古斯丁来说首先是我们生存的有机构成。人作为罪者必须为其自愿的过犯负责。
因此, 恶的自愿性带给奥古斯丁这样一个问题：灵魂的何种能力（faculty）乃是恶的源泉一方面, 奥古斯丁不可能接受感性或者身体欲求作为恶的原因, 因为它们不可规避地或者说必然地降临在我们身上。同时, 这些自然能力由上帝所创造, 我们在归罪它们的同时也就否认了上帝的全能和至善另一方面, 恶的起源不可能是理智。因为理智或者正确理性（recta ratio）乃是尘世中最高的善, 它自身不可能被误用。“无人用正确理性为恶”[1](II,18,50), 这就意味着必然存在着不同于欲求和理智的另一种灵魂能力, 人们因对它的误用而被归罪。这一能力确保了人在不同的行为模式中选择和成为其自身的自由。只有在这一自由的基础之上, 人才成为了他所选择的恶行的主体, 亦即罪者。这一能力在奥古斯丁的著作中被明确地命名为voluntas。当然, 意愿的独立性在此只是作为他对恶的神学反思的未加论证的必要假设, 我们还需要通过澄清其著作中意愿和欲望, 意愿和理智之间的内在关系重构其哲学论证。
2、意愿和欲望
奥古斯丁强调意愿是恶行的唯一源泉。然而, 在《论自由选择》中, 贪欲（libido）或可谴责的欲望也被建议为恶的原因。在《忏悔录》中, 依照圣经传统, 奥古斯丁也强调大部分恶行起源于三重贪欲：亦即对统治权的贪欲, 眼睛的贪欲和肉体的贪欲[13](III,8,16)。恶的起源在此被还原为欲望而不是意愿。同时, 奥古斯丁强调当我们有对正直和崇高生活的欲望, 找们也就有正当生活的善的意扭。善的意愿同样与可称颂的欲望亲密相关[1](I,12,25)。
我们确实很难区分意愿和欲望在我们行动前道德抉择中的功用。首先, 这一问题事关我们行事前的心灵状态（affectus animi）, 特别是我们道德行为的动机。然而,我们的欲求或者意向都是内在的, 外在于我们的他者并无可能进人我们的灵魂加以察看。他者可见的只是作为我们内在心理过程的结果性表现, 亦即公开行为。这一行为完全可能不忠实于我们的灵魂而扭曲了心灵动机向他者的呈现。奥古斯丁同样敬感这一困难 “常常公开表现的行为是一样, 做它的人的心灵状态（animus）又是一样, 或者那转折的关键时刻不为人知。”[13](III,9,17)
只从外在的公开行为的视角出发, 确实不易判定什么是我们道德行为的决定性力量, 特别在我们的行为的冲动如此强烈而相应的行为接踵而至时, 没有任何时间的空隙可供我们反思。就我们外在行为的本性而言, 它起源于即时的冲动还是灵魂屈从于较低的欲望的结果, 并不会造成本质性的差别。或许将它归咎于欲望或者冲动更加简单明了, 如同当代英美的行为理论所倾向的那样。因为当贪欲如此强大, 我们不加犹豫地就将其付诸行动, 这一贪欲看起来更像我们道德决断中的决定性因素。在这些场合中, 强制性的欲望驱使着我们为它的实现效力。人的行为和欲望的紧密衔接几乎没有给意愿留下任何空间来表达它对我们的冲动的态度。至少, 在公开行为的层面, 我们经验不到意愿作为心灵独立力量的功用。经验性的直觉使我们把外在行为直接地不加中介地和欲望的强力和迫切性联系起来。这正是Gilbert Ryle强烈地反对把意愿作为独立能力或者引人意愿行为（volitions）的主要原因。Ryle指出意愿作为心理状态和身体状态的联结点的存在毫无经验根基, 一个人永远不能见证他人的意愿。Ryle因此认为我们毫无必要用这样一个隐蔽的意愿去描述公开的道德行为。他更进一步指出柏拉图和亚里士多德从未提及意愿性和意愿这一能力[10](pp.61-80,esp.64)。基于Ryle的这一论述, 在阐释奥古斯丁的意愿概念以回应Ryle的驳斥之前, 我将对亚里士多德在《论灵魂》卷3中对行为起源的著名论述作一简要评述, 这将帮助我们澄清引人意愿概念的必要性。
亚里士多德很清楚意愿能力, 感觉或是思辨理智都不是行为的原因。相反, 行为是由欲望所决定的（kataten epithumian）, 特别是对不节制的人而言。然而, 节制的人尽管感受到了欲望的冲动, 却不按欲望所提示的行事, 反而服从于理智的判断。亚里士多德由此得出结论：实践理智和欲望乃是行为的动因[14](III,9 432b14-433e14)。
然而, 亚里士多德并未止步于此, 他观察到理智并不能离开欲求而引发运动。理智的行为可以追溯到理性的欲求（boulesis）, 它同样是欲望。很显然, 欲望才是行为最终的单一原因[14](III,10.433a22-433b1)。然而, 这一强势论断必然面临这样的难题：在亚里士多德对节制和不节制的分析中, 非理性的欲望对立于理性的欲求。什么因素决定了一个欲望比它的对立面更强？③如果这只是由欲望自身的强度和紧迫性所决定的, 如亚里士多德所暗示的,那就意味着我们的灵魂并不能对由欲望所主导的行为主动地有所贡献。因为对亚里士多德来说, 欲望能力如同感知能力一样, 总是由某个可欲望的对象所唤起并指向这一对象[14](III,7)。因此欲望的出现以及它的强度都完全依赖于这一外在的对象因而不在我们的能力之内。我们没有力量去召唤某一欲望的出现也不能根除心灵中呈现的某一欲望。因此我们的心灵就成为不同欲望的战场, 而我们则不过是这些强有力的自然倾向的玩偶。人的行为主体性和自主性无法扎根于亚里士多德以欲望为行为唯一动因的论断。当我们将这一心理分析推及道德行为领域时, 这一理论的严重后果更为明显如果一切行为从根源上说来自不依赖于我们的自然欲望, 我们就无需对我们在欲望冲动下无可避免的行为负责。因为所有在这一情形下的行为都是违愿的相应地也是可宽恕的。
我们由此回到奥古斯丁对意愿和欲望的关系的阐释。他非常清楚对公开行为的心理解释的困难, 他也熟悉欲望特别是诸如性冲动这样的非理性欲望的强迫力。然而从一开始, 奥古斯丁就拒绝接受欲望或者冲动作为我们决意行为时的决定性因素。在《论自由选择》中, 在暗示了libido或者cupiditas作为恶行的统治性因素之后, 奥古斯丁随即指出这一解释并非像它看上去的那样有说服力。因为当一个奴隶出于不在恐惧中生活的欲望而谋杀了他的主人时, 奴隶的欲望自身无疑是善的。如果欲望在此作为谋杀行为的唯一动因, 去惩戒这一明显邪恶的行为在道德动机上就毫无根据可言。同时, 上述亚里士多德的解释也使得善的行为和恶的行为在其根源上无法区分, 因为对不在恐惧中生活的欲望既可以出自善人, 也可以出自恶人。这显然是奥古斯丁难以接受的后果, 它驱使着奥古斯丁转向灵魂的其他能力来区分善恶行为 “然而差别在此善人如此追求它案指不在恐惧中生活, 他们使自己的爱远离那些在拥有时总有失去危险的事物。而恶人, 则竭力铲除一切障碍以便他们能够安全地享用这些事物, 由此过上充满邪恶与罪恶的生活, 这或许更应被称作死亡。”[1](I,4,10)
在此重要的是面对同一欲望的不同态度。而奥古斯丁强调 “除了心灵自身的意愿和它的自由选择, 没有什么能使心灵与贪欲携手。”[1](I,11,21) 正是意愿的错误态度或者选择使得自然而中立的欲望成为可责备的。相应地, 奥古斯丁强调所有人都欲求或者选择（velle et optare）幸福生活, 但并非所有人都意愿正当地或者高尚地生活。“正确地或者错误地欲求是一件事, 通过善的或者恶的意愿而应得某物是另一回事。”对奥古斯丁来说, 光有对幸福生活的正确欲求是不够的, 只有借助善的意愿和对这一欲求的正确对待, 人才可能获得其应有的幸福。
很清楚, 在奥古斯丁看来, 不是欲望自身而是我们对这一自然倾向的同意或者异议决定了我们行为的道德特性。奥古斯丁论证道, 不论我们的欲望多么强大而具有压迫性, 我们总是可以对这些倾向和冲动说“ 是” 或者“ 不” , 因为我们总是有能力不按我们即时的冲动或者反应行事。正是意愿的认同或者决定表达了我们对由欲望所触发的行为的贡献, 也就是由欲望而来的行为中的道德主体性。只有在这一内在的自主的认同行为的基础上, 相应的公开行为才可以被称为我们的行为。因为 “如果我接受或者拒绝可选择的对象的意愿不是我的意愿, 我再找不到什么东西可以称为我自己的”[1](III,1,1)。在此, 选择的对象正是欲望的冲动或者暗示, 而意愿的接受或者弃绝则使我们的行为成为我们自愿的举动, 我们也因此而必须为相应的公开行为负责。
在上述论证中, 欲望和意愿的区别首先可以通过对象的不同来确定。欲望由外在对象唤起并且朝向这一对象, 欲望朝向 “那些我们可能违愿地失去的东西”（quaspotese quisquie invitus amittere）[1](I,4,10)。与之相对立的是, 意愿的对象只是意愿行为自身。拥有一个善的意愿只需要去意愿它[1](I,12,26)。相应地, 欲望的出现和满足总是超出我们的控制, 而没有什么比意愿更在其自身的控制之下。也就是说, 欲望自发地无可规避地出现, 而意愿则自主地自愿地表达着自身。因此, 我们才常常被称作欲望的奴隶, 而意愿则使我们成为自己行为的主人。
人的举止的道德特性要求意愿这一能力及其选择独立于欲望而成为我们道德行为的决定性心理因素。诚然, 我们并不能直接通达欲望和意向的内在世界, 如Ryle所坚持的那样, 我们也没有对意愿存在的直接见证。然而, 道德主体性和道德责任提供了我们线索去反观抉择时刻的心理过程。
前述对意愿和欲望的分析中, 欲望这一能力被假定为完全不由我们控制的自发冲动, 这暗示了意愿对欲望的认同或否弃发生于欲望之后而且显得全然孤立于欲望。根据这一观点, 欲望或者激情的整个形成过程就被认定为我们被动地违愿地承受着的过程。由此, 欲望也就和道德责任全然无关。如此我们就难以理解奥古斯丁为何谈论“ 可责难的欲望” , “ 僵死灵魂的激情” 。因此我们有必要进一步澄清欲望和道德责任的关系, 通过对欲望或者激情本性的细致考察, 来捍卫意愿能力作为自愿性和道德责任的唯一根基这一论断。
在第1章的讨论中, 我们已经看到亚里士多德强调激情同样可以被给予颂扬或者责难。然而, 他没有给我们对非理性欲望的道德责任给出有说服力的论证[15](1111a25-1111b3)④。塞涅卡以愤怒为例细致地分析了激情的起源。他强调尽管最初的具有推动性的印象是不以我们的意愿为转移的, 但是愤怒这一激情绝非不包含意愿行为的纯粹冲动。当然, 在塞涅卡的哲学中, 意愿意指理性的认同, 它跟随并且服从于理性的判断[16](p2,4,1-2)⑤。奥古斯丁对徽悄的理解深受塞涅卡影响⑥, 但他最终突破了理智论的传统, 强调正是意愿对最初冲动的认同或者否弃决定了欲望和激情成为可责备的。在《忏悔录》中, 奥古斯丁宜称, “败坏的意愿的后果就是贪欲（libido）” 。对奥古斯丁来说, 在此发生作用的不是理智推理的错误, 而是一惫孤行的意愿的认同, 它的选择独立于欲望和理智的暗示或者建议。
这一欲望解释的要点在于：接受或者弃绝的决断甚至在欲望在我们的心灵中成形前就已经发生了。这就意味着现实化的欲望并非最初的自然冲动已经包含了意愿的赞同。不可驾驭的激情自身就是可责备的, 即使它没有最终触发相应的行动。奥古斯丁强调, 那想要与别人的妻子通奸却没有机会去做的人并不比那实际做了的人罪过更少。这一对未能实现的邪恶意向的道德洞察充分显明了, 即使是对欲望自身的意识就已经包含了可责备的意层的认同, 因为在我们的意愿自愿地使这一欲望成为现实行为之前, 他已经赞同了激情最初的暗示。在奥古斯丁的眼中, 我们并非完全被动地承受激情的撞击, 因为自然冲动的暗示的现实化需要意愿的赞同, 后者无疑是在我们的能力之内的⑦。
由此我们可以为奥古斯丁在这两部著作中有关意愿和欲望关系的论述作一小结：第一, 意愿能力独立于欲望的强迫力。尽管我们不能直按地见证心灵的这一内在力量, 但人类公开行为的道德属性揭示了意愿运作的独立性。第二, 意愿能够在最终决定行为之前反观并且评估自然冲动的暗示。第三, 意愿作为道德主体的认同决定了人类行为的主动特性。并非欲求, 而是意愿才是我们公开行为的决定性因素。最后, 甚至欲望自身, 当他被我们的心灵所确认时, 它已经包含了意愿的赞同。因此, 意愿能力并不孤立于自然冲动, 它和我们自发的反应交互作用意愿面对着自然冲动的强迫力并且使它现实化为朝向外在对象的激情, 我们没有纯粹自然化的欲望, 在我们心灵中呈现的总已经被意愿所认同。
3、意愿与理智
现在我们转向意愿和另一灵魂能力理智的关系, 奥古斯丁对其板依基督信仰的现象学的描述为我们提供了二者相互作用的生动样本。在《忏悔录》卷中, 奥古斯丁承认柏拉图派的思想已经帮助他逐步了解上帝的非物质本性和绝对的善。他不再是空虚的人, 对上帝毫无所知[13](VIII,1,2)。正如《忏悔录》的法文评注者所强调的, 朝向上帝的“ 理智的饭依”（la conversion intellectuelle）已经发生在《忏悔录》卷7中他对上帝的柏拉图式的解读中[19](pp.82-84;p139)。这一理智的饭依使奥古斯丁更加确信上帝的存在及其精神性本性。然而, 这一理性知识的确定性却不足以使奥古斯丁全心地热爱并分享上帝[13](VII,20,26)。他引述福音书来描述他的迟疑不决 “我已经发现了美丽的珍珠。要买他我必须卖掉所有的一切, 因此我犹像了。”⑧ 对奥古斯丁来说, 这一迟疑并非理智做出错误判断的失误, 而是意愿在面对已为理智所知的正确号令之前的软弱。在此, 我们见证了意愿这一能力的运作独立于理智的能力及其理性判断。理智的判断使奥古斯丁确认上帝作为非物质真理的本性, 然而, 意愿却对这一有说服力的论证说 “NO” , 甚至试图把它从心灵中清除掉[13](VIII,7,16)。在这一迟疑中, 意愿的意向和理智的命令相对抗。尽管理智有能力发号司令, 但却不足以决定人的行为, 因为意愿可以拒绝执行这一命令⑨。对奥古斯丁来说, 人的行为唯一必要的条件是拥有全心的意愿 “那唯一必要的条件, 也就是说不仅要走向彼处而是确实地到达彼处, 正是要有去走的意愿, 并且这一意愿是如此地强大而绝对（fortiter et integer）, 而不是那些半心半意的意愿（semisaucia voluntas）时而扭向这边, 时而另一边, 在部分上升和部分坠落中挣扎。”[13](VIII,8,19)
在《忏悔录》卷8中奥古斯丁详尽地描述了两个不完全的意愿交战的现象以及它神秘的解决。奥古斯丁对基督信仰的最终认同也相应地被称为道德心理的饭依或者是 “意愿的皈依” [20](p47);[21](p8)。在奥古斯丁自身的板依体验中, 理智的运动只是为意愿的决定性转变铺平了道路。理智的活动固然可以供给心灵相关的观念和判断, 但对这些观念和判断的认同或者弃绝, 它却不是理智而是意愿的事务。
在奥古斯丁对其生命中最紧要时刻的心理分析中, 显然理智能力不足以决定意愿的取向, 也不能独立于意愿的认同而决定他的行为。这一和斯多亚传统截然对立的论点, 同样可以在《论自由选择》中得到确认, 尽管某些论者认为这篇作品带有强烈的斯多亚派印记[8](p31);[22](p49-68)。在奥古斯丁对人类始祖堕落前的初始状态的分析中, 他强调人类始祖接受了理解号令的能力, 但却不能服从它。在此, 奥古斯丁明确地区分了理性和智慧（ratio et sophia）：“ 理性的也就是说能思考是一回事, 而智慧的却是另一回事。借助理性, 每个人都能够理解号令, 服从信仰的首要责任, 由此他能够履行它所被命令的事务。正如理性的本性在于理解号令, 去服从这一号令乃是智慧的本性。无论那理解号令的心灵能力的本性是什么, 实行他们的乃是意愿。”[1](III,24,72)
对奥古斯丁来说, 理性, 或者理智能力不足以使号令现实化, 在原罪中, 亚当能够理解来自上帝的号令, 但他却未能将其付诸行动, 这是因为他还不具备智慧, 也就是说他还没有去服从它的正确意愿。理性知识的真理并不能确保意愿的正确。因为理性能力只能告诉我们什么是我们该做的, 却不能确保我们如此去做就能够达到幸福生活。从另一个角度看, 意愿的同意或者异议总是独立于对号令的认知。根据奥古斯丁的观点, 亚当总是能自由地接受或者拒绝律令, 而只要他意愿, 他就拥有去服从律令的能力。因此, 亚当要为他自愿的选择导致丧失了服从律令的能力而被责难。奥古斯丁强调通往或者离弃智慧的行为总是包含了意愿的决断[1](III,24,73)。正是意愿能力赋予我们去正当地幸福地生活的智慧。
当然, 没有理智对神圣律令的理解, 去服从这些律令的正义行为也无从谈起。奥古斯丁从未否认这点。然而, 在上述伦理语境中, 更重要的显然是运行于决断时刻的我们的实践智慧, 而不是思辨理性, 后者以理性判断的形式结束并且等待着意愿的赞同。因为, 我们不能够靠着理解什么是真正的幸福及其实现条件而变得幸福。对此世的人而言, 更重要的是实际地获得幸福。只有实践智慧能够使我们下定决心去现实化与幸福相关的欲望和判断。
奥古斯丁强调在决断的时刻, 意愿总是有能力不按理性慎思（deliberation proairesis）所要求的行事。这一观点可以从他自己的饭依经验中导出, 而在《论自由选择》中, 奥古斯丁则给出更加形而上学的论证。在该书卷1和卷3中, 奥古斯丁强调, 心灵不可能成为贪欲的奴隶, 除非是出自他自己的意愿。他给出了如下的论证：首先, 低于我们心灵的, 比如说身体, 它能力应当更弱不能够征服理性的心灵。其次, 如果另一个心灵像要强迫我们去做恶, 这一邪恶的心灵自身已经在恶的混乱中变得比那受强迫的无辜的心灵要虚弱。最后, 那高于我们理性心灵的必然是无比地正义和有序, 它比心灵更强但他不会强迫心灵服侍贪欲, 因为这显然是邪恶的不义的行为[1](I,10,20 - I,11,23; III,1,2)。
奥古斯丁的论证基于如下形而上学假定：存在者有着客观的秩序而且价值内在于世界之中, 因为世间的一切必然要最大限度地被秩序化。奥古斯丁将这一秩序命名为 “永恒律法”（aeterna lex）。同时, 他将这一存在和善的等级秩序发展成为能力的等级秩序。“因为如果弱者能够号令强者, 这个世界的秩序就不是最卓越的。”[1](I,10,20);[21](p76) 能力在此乃是回应善的能力, 因此更好的或者说更善的必然更有力量。这一形而上学或者存在论的假定确保了心灵的转向贪欲并不受到任何外在的胁迫。我们可以将这一能力秩序原则推广到内在的心理过程, 以此捍卫意愿的独立性。在心灵自身内部, 理智或者正确的理性, 它从不可能被误用, 无疑是最好的也是最有力的心灵能力, 因此它也不会强迫意愿为恶。另一方面, 贪欲或者欲望依照永恒律法乃是在心灵的控制下, 由此欲望也没有能力强迫意愿去对抗自身。最后, 邪恶的意愿要比无辜的意愿虚弱, 前者显然不能强迫后者向更低的贪欲屈服。甚至意愿自身也不能够强迫一个意愿去为恶⑩。按这一逻辑, 我们就能证明在恶行中, 意愿的运作独立于外在和内在的胁迫。

以上是奥古斯丁在传统的等级秩序的形而上学中捍卫意愿独立性的努力。这一努力在对恶的意愿的解释中尤为得心应手, 它的产生显然独立于理智的判断。但在对朝向幸福的善的意愿中, 这一形而上学解释将面对极大的困难。在这一情形下, 当理智强迫着我们的意愿朝向永恒的善时, 理智自身仍然保持其善的本性, 这大概也是希腊罗马理智论者使善的意愿（bona voluntas）屈从于正确理性（recta ratio）的根由。由此, 奥古斯丁有关意愿和理智关系的观点还必须在对善的意愿的分析中更深人地展开。

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①De libero arbitrio。一书在本文中译为《论自由选择》而不是常见的《论自由意志》, 下文关于意愿自由和选择自由的讨论将突现区分liberum arbitum和libera voluntas的重要性, 这一区分在中世纪经院哲学的讨论中也至为关键, 本文将arbitum译为“抉择”以强调这一区分。②本文中奥古斯丁著作引文按照卷、章、段落的顺序标注。因条件所限, 引文未能参考现有中文译本, 概由作者参照相应的英文译本从拉丁文译出。具体版本见参考文献。③亚里士多德只是提及了这一困难, 并且强调从数最上说行为原因存在多元性, 而从根源上说行为原因则是单一的《论灵魂》（III, 10, 433b10）。他并未进一步讨论如何解决不同行为原因的相互冲突。④参本文第1章第1节。⑤参本文第1章第3节。⑥奥古斯丁在《上帝之城》中对悄感和激情进行了更加广泛深人地讨论, 相关论述可参加该书第9卷和第14卷。本文将讨论集中在这两部相对完成较早的著作。⑦当然, 奥古斯丁也很明确意愿在自然冲动的强大暗示之前的软弱。他强调人生而在无知和困苦中。然而, 这最初的处境并不能取消人通过意愿的认同面实现的自由选择。这一论断将在后文对奥古斯丁自由观的讨论中得到印证。⑧《马太福音》13: 46, 引自《忏侮录》VIII, 1, 2。⑨在后文对奥古斯丁有关意愿自身间的冲突的评述中, 我们将证明意愿本质上自由地免于一切强迫力, 即使是理智的命令。⑩后文对奥古斯丁意愿冲突论的讨论将应证这一论断。

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