西方文论关键词|何磊：忧郁
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西方文论关键词：忧郁
摘 要：
“忧郁”本是西方古代医学哲学概念, 却随着现代科学的发展而逐渐式微, 其医学地位早已由“抑郁”取而代之。弗洛伊德的《哀悼与忧郁》开启了现代忧郁理论, 忧郁概念再度获得哲学关注, 并在巴特勒的社会政治批判中达到新的高度。从精神分析概念、社会政治概念到抗拒现代性的文化批判概念, 本文梳理了忧郁在现代背景中的重生、绽出与迷失。
关键词：
忧郁; 失去; 精神分析; 性; 现代性;
略说
“忧郁” (Melancholia) 一词源自古希腊语μελαγχολία, 字面意义为“黑胆汁” (μέλαιναχολή) 导致的疾病。从词源即可看出, 忧郁本身乃是医学概念。这一概念肇源于古希腊医学的体液理论 (最早可以追溯至古埃及乃至美索不达米亚文明) 与文艺复兴时期的占星术。其中, 体液理论认为, 人体内含四种体液 (血液、黄胆汁、黑胆汁、痰液) , 体液的质与量决定了人的健康状态。在四种体液之中, 主宰忧郁者为黑胆汁, 如果某人呈现黑胆汁体质, 就会表现出恐惧、怠惰、抑郁甚至躁狂的征候 (伍德尧、卡赞坚93-94;拉登114) 。
除了与体液学说对应的“黑胆汁”忧郁, 前现代的忧郁理论还表现在与占星学对应的“土星气质”忧郁上。这种将忧郁与智慧、天才、创造力联系在一起的看法同样始于古典时代, 但影响则更为深远。人们笃信, 深沉的天才, 都是在土星之下出生并受水星影响的。将忧郁与土星联系在一起, 除了因为黑胆汁类似土星的寒冷, 还因为土星与决定忧郁症的星象同处一片星空。颇具“土星气质”的本雅明 (Walter Benjamin) 就曾指出, 作为18世纪前已知离人类世界最为遥远的星球, 土星主宰了一切深邃的思辨, 它让灵魂从外部世界返归内在宇宙, 也让思想得到不断的升华, 最终为人赋予终极的知识与预言的能力 (31-32) 。
随着现代医学的迅速发展以及现代天文学的不断突破, 无论是在外部的宇宙领域, 还是在人体的内部世界, 人类的视野都有了古人难以想象的拓展。与此同时, 前现代的忧郁概念以及相关的医学与天文学说则因不符合“科学”而开始摇摇欲坠, 直至全然丧失了医学意义与权威地位, 忧郁也逐渐成为纯粹的文学、哲学、文化、政治符号。因此, 本文探讨的忧郁可谓与前现代的忧郁大异其趣:忧郁不再是前现代意义上的“黑胆汁”或“土星气质”, 也不同于现代医学意义上的疾病“抑郁” (depression) , 更不是顾影自怜的扭捏作态, 而是极具影响的思维方式、政治心态与文化征候。
综述
无力哀悼:忧郁作为精神分析概念
现代以降, “祛魅”后的忧郁概念之所以仍然能够在理论领域拥有重要的一席之地, 全仰赖弗洛伊德, 因为其代表作《哀悼与忧郁》 (Mourning and Melancholia) 可谓站在精神分析乃至哲学理论高度分析忧郁的奠基之作。弗洛伊德指出了“哀悼” (mourning, 悲伤) 与“忧郁”的区别:尽管两种心理都是“失去” (loss) —失去心爱的人或物、心中理想幻灭—造成的反应, 但哀悼 (悲伤) 心理能够迅速将力比多投射到新的对象之上, 以此抚平失去力比多客体带来的苦痛。而忧郁心理则不然, 它无法接受逝者已逝的现实, 于是只能沉溺在哀怨凝固的封闭泥淖中无法自拔:“忧郁最突出的特征便是极度的沮丧, 对外在世界不感兴趣, 丧失爱的能力, 抑制一切活动, 并且自我评价降低以至于通过自我批评、自我谴责来加以表达, 这种情况发展到极致时甚至会虚妄地期待受到惩罚” (《哀悼》3-5) 。但晚年弗洛伊德的《自我与本我》 (The Ego and the Id) 却改变了上述看法, 认为哀悼也不可能彻底完成, 人们不可能彻底摆脱情感上依赖客体的矛盾关系, 于是只得“认同”客体 (逝者) , 如此才能接受所爱的逝去:虽然逝者已逝, 但自我拒绝承认这一事实, 反而以逝者自居, 于是逝者便在主体心灵深处借他人之躯得到重生。换言之, 忧郁的认同将逝者吸纳为自身的一部分, 由此塑造了主体的精神世界。惟有如此, 逝者才能继续“生存”, 主体才能“消化”逝者的逝去。
在精神分析意义上, 忧郁的运作机制可以简单概括如下:外在的霸权或强力—可以是俄狄浦斯情结中的父权, 也可以是常人都将面对的生死大限—造成“失去”, 但精神世界拒绝接受失去, 故而凭借认同的机制以所失对象自居。由于主体针对逝者本就怀有爱恨交织的矛盾心理, 主体与逝者之间的矛盾情感也就随着逝者的倒影一同进入了主体的精神世界, 针对他人的情绪转而导向自身, 形成超我与自我之间的龃龉。所以, 忧郁的认同塑造了主体精神世界各部分之间的矛盾和冲突。巴特勒 (Judith Butler) 指出, 弗洛伊德忧郁理论具有极易遭人忽略的重要意义:人们常将本我、自我、超我三分视作精神世界理所当然的先验结构, 想当然地认为精神世界与现实世界内外有别。其实, 它们都是忧郁心理的杰作, 而不是毋庸置疑的存在或认知起点。主体并非不证自明的先验存在, 精神世界的三分结构同样不是先而有之, 两者都是权力造就的产物。主体对逝去的客体怀有爱恨交织的纠结感情, 在吸纳“外部”世界的权力格局时, 这些难以言喻的情愫一并进入主体, 也因此造就分裂的“自我”, 亦即本我、自我、超我三分的内心结构。于是, 超我成为高高在上的批判者, 主体同逝者之间的微妙张力由超我同自我之间的龃龉取而代之。在超我这一“批判机构”的感召之下, 主体的精神世界形成了良心与道德自省 (Psychic Life of Power 180) 。
可见, 弗洛伊德针对忧郁的定义乃是通过忧郁与哀悼的对比来进行的。相较于哀悼 (悲伤) , 忧郁最突出的特征就是无力进行哀悼而导致的自毁:认同他者, 吸纳情感张力进入自身心灵深处, 形成他者磨蚀自我的自残局面。在忧郁回路的统摄之下, 超我不断地审查、批判、鞭笞、摧残着自我, 最终甚至可能会成为内心世界死本能的汇聚渊薮。这是因为, 自我吸纳了逝去的客体, 也就因之合并了他的死亡本身, 忧郁的合并机制终将使自我染上死亡的腐坏阴影。再者, 针对他者的激情与敌意同时因失去对象而导向了自身, 主体内心由此分裂成发动攻击与遭受攻击的几部分。在超我的挞伐之下, 自我终将“心如飞絮、气若游丝”。于是, “在哀悼过程中, 世界变得贫困和空虚。而在忧郁过程中, 变得贫困和空虚的则是自我本身” (弗洛伊德5)。
忧郁塑造了主体的精神世界, 同时也在主体内心塑造了战场般的精神废墟, 但这废墟深处仍有未解之谜:在尼采 (Friedrich Nietzsche) 眼中, 忧郁进程塑造的“反求诸己”无异于扼杀生命的奴隶道德。难道“失去”就只能在主体内心造成无可逆转的创伤?而弗洛伊德早期至晚期的态度转变也表明, 哀悼永远无法完结, 哀悼与忧郁的区分似乎也不再清晰, 忧郁可能是无解之谜。更重要的是, 忧郁的关键究竟何在?究竟是失去、拒绝、否定还是认同?其现实意义又何在?可以说, 弗洛伊德的未竟事业为人们留下了一个个谜团, 更为后人的阐释开启了巨大的空间。
固执认同:忧郁作为社会政治思维
弗洛伊德之后, 精神分析理论家如拉康 (Jacques Lacan) 、里维耶尔 (Joan Rivière) 均在自身理论构建过程中借鉴了弗洛伊德的忧郁理论。如果说弗洛伊德是当代忧郁理论的起点与基石, 那么巴特勒则可谓是延续、阐发、改写这一重要概念的代表人物, 从性别忧郁批判、美国霸权批判等多个方面使忧郁理论上升到了全新的高度。首先, 在前文中我们已经看到, 巴特勒纠正了一个非常严重的普遍误解:精神世界的三分格局 (本我、自我、超我) 并非如人们想象的那样先验有之, 而是社会权力塑造的经验产物。具体而言, 主体的内心世界是“失去” (可以是具体人、事、物的失去, 也可以是抽象理念的破灭) 引发的心理效应。换言之, 失去对象的事实开启了主体及其内心的分裂与矛盾, 而不是相反。由此我们其实不难看出巴特勒关注忧郁概念的根本旨趣:着力发掘忧郁概念的社会面向, 将其导向社会政治批判。
由于忧郁过程中包含了拒斥、认同的作用, 所以拉康等精神分析学家常用忧郁来分析同性情欲的心理机制, 认为同性恋者就是典型的忧郁症患者。按照精神分析的逻辑, 面对“原初母体”的失去, 如果主体能够顺利哀悼, 迅速将力比多投入从母体转向其他的女性, 便能顺利通过俄狄浦斯阶段, 成为“正常”的社会人。反之, 如果忧郁以对, 用认同的方式徒劳地挽留母体, 便会以母体自居, 爱慕自己的同性, 成为无法通过俄狄浦斯阶段的同性恋者。这一做法无形中将弗洛伊德理论引入社会政治领域, 同时正好契合了巴特勒的理论旨趣与现实关切, 为其解读、改写弗洛伊德创造了可能。由社会政治视角出发, 批判、改写精神分析理论关于性取向乃至性别认同的谬见, 正是巴特勒在忧郁理论领域的另一大突破。
在巴特勒看来, 认同的忧郁之处并不在于克里斯蒂娃 (Julia Kristeva) 所谓“话语的根本困境”—父权语言压抑了母性特质, 后者只能在语言中以症候形式隔靴搔痒地“表现”, 而是在于伴随认同过程的“认异”活动 (disidentification, 与建构过程同步的区分、排斥) 。弗洛伊德后期的态度转变已经表明, 逝去他者的阴影总是困扰着自我的认同, 由于哀悼不可能彻底完成, 所以“失去”的阴影必将伴随自我始终, 忧郁逻辑亦将同自我形影不离。弗洛伊德指出, 要想成功建构性别身份, 就必须对某些性欲加以禁止与遏制, 使之成为无法示人的禁忌。它们只能沦为暗潮汹涌的隐秘欲求, 如魑魅魍魉般困扰着稳固的性别身份。可见, 某种双重否定的逻辑已然暗含于精神分析理解的同性情欲当中:需要否定的事物不只是作为爱欲对象的个体, 更是投向同性客体的爱欲本身。正因如此, 父权精神分析理论通常将同性爱欲等同于忧郁。
但这显然是异性恋霸权作用下未经反思的草率结论, 因为大多数人在津津乐道所谓同性恋忧郁时都忽略了一个隐秘的事实:作为精神分析神话的核心寓言, 俄狄浦斯情结乃是获得主体身份的关键节点。但这一理论预设的异性恋本质意味着, 同性爱禁忌早已先于乱伦禁忌, 成为文化律法的“初始设置”。那么, 同性爱慕对象是不是比母体更早地“失去”?我们是否可作如下理解:精神世界极力否认同性对象的逝去, 转而认同这一逝者, 于是使之在自己身上复活, 成为自身的“性别气质”, 并依据父权律法形塑二元对立、互斥分明的性别、欲望与认同?正因如此, 巴特勒才一针见血地指出:性别气质越明显, 性别认同越强烈, 内心渊薮的同性逝者就越是处于“尚未超度”甚至“无法超度”的状态, 难以启齿的欲望也就越是真切。夸张点说, 最忧郁者非但不是性少数派越界分子, 反而正是那些坚定不移的“纯”异性恋者 (Psychic Life of Power 134-39) 。
在此, 性别认同似乎陷入了二律背反的吊诡困境之中, 标准相同, 起点相异, 我们面临着判若云泥的两种结论:一、同性恋是忧郁的情欲;二、异性恋才是真正忧郁的情欲。其实, 问题重点根本不在于具体的认同与情欲, 更不在于“直”“弯”二者孰更忧郁, 而在于揭橥霸权思维的忧郁局限。所以, 我们必须挑战忧郁的逻辑根基, 而不是急于诉诸多元文化主义的身份拓展。这是因为, 既然主体当中总是包含着逝去他者的踪迹, 问题核心便在于发现这些踪迹, 承认“同一” (身份) 思维的虚幻, 认清“自我”的限度。若非如此, 政治行动就只能止步于为霸权主体添加“增补”之物 (如无限扩展的性别或性向种类) 的徒劳之举。我们必须认清, 忧郁不只是某一种欲望、认同或身份专属的特质, 而是执着于稳固无疑的排他思维所共同具有的通病。其后果不仅在于机械的身份划分, 更在于遮蔽各类身份标签 (如性别、阶级、族群、信仰等) 深层的权力关联, 妨害更有意义的联盟合作。有鉴于此, 致力于激进政治的同仁不得不时刻警惕忧郁思维, 以包容、生成、活力的思维审视自身主张。如此, 政治才不至于沦为保守反动或激进妄想 (Bodies 73-80;Frames 137-64) 。
从精神分析领域进入社会政治场域之后, 忧郁概念的影响力不可能止步于性别问题, 它必然影响到更为广阔的现实政治议题。2000年, 已经开始“伦理转向”的巴特勒分析了文学中的经典反骨人物安提戈涅 (Antigone) , 将其树立为精神分析领域的另类原型, 以此挑战聚焦于俄狄浦斯符号的理论霸权, 解读其在忧郁理论乃至整个精神分析理论中的意义。在弗洛伊德与拉康这里, “原初失去” (孩童与母体分离) 乃是乱伦禁忌加诸主体之上的社会、语言、符号枷锁造成的后果, 也是主体通过俄狄浦斯阶段, 顺利进入社会语言世界 (拉康所谓“符号界”) 的必经考验。俄狄浦斯寓言似乎成了精神分析理论的默认起点, 而巴特勒则反问:如果精神分析不是以此为起点, 而是以安提戈涅及其“失去”为起点, 情况又会怎样 (Antigone’s Claim 60) ?
在世俗强权的禁止之下, 安提戈涅仍然坚持埋葬自己的兄长波吕尼刻斯 (Polynices) , 最终以自杀的悲剧收场。安提戈涅的“失去”是自身性命遭到的戕害, 是无法得到埋葬的波吕尼刻斯, 更是错综复杂而又难以言说的混乱亲属关系 (亦父亦兄的俄狄浦斯) 与命定家族悲剧 (遭到诅咒的可怕宿命) 。这种面对死亡与逝者时矛盾交织的复杂状况十分类似于当今美国霸权造成的混乱局面, 以及美国当局自身的忧郁心态。9.11事件后, 这一局面演变得更加复杂, 所以巴特勒用安提戈涅悲剧作为一个另类的起点与参照, 是为了将忧郁概念引入针对现实政治问题的批判。
2001年的9.11事件为美国带来了惨痛的“失去”:在物质意义上, 突如其来的暴力造成了严重的人员伤亡和经济损失, 固若金汤的国土防线忽然变得不堪一击;在符号意义上, 美国作为世界霸主的稳固地位似乎也开始发生了动摇。但是, 悲剧不仅未能让布什当局反思自身暴行, 携手各国平等合作, 反而为其提供了绝佳的借口, 用来鼓噪美国右翼民族中心话语, 针对平民实施无孔不入的监控, 罔顾宪法约束肆意践踏本国国民与外国平民的人权 (Precarious Life xvi) 。在事件的冲击下, 布什当局不仅未能实现全球互惠协作、共同防范恐怖主义的愿景, 反而愈发陷入“否认”、“拒斥”、“无视”的忧郁怪圈。在右翼情绪的主宰下, 布什操控下的美国试图忽视自己与假想敌的共同损失 (共存纽带的断裂与失去) , 无视自身霸权基业暴露出的漏洞, 凭借骄矜的自大来否认自身的脆弱处境。更有甚者, 在美国看来, “人类生命”这一范畴并不适用于自己的敌人。美国以绝对的受害者身份自居, 却不愿去反思自己遭受暴力的原因, 也无意去反省自己曾对他国造成的伤害, 更不想去承担自己的大国责任。可悲的是, 美国未能深入反思事件的来龙去脉, 却又根本不肯承认自己的无知与草率。其结果也就只能是拒绝承认“失去”、反思“失去”, 同时拒绝严肃哀悼逝者, 试图迅速“走出哀伤” (小布什语) , 以此全力投入针对假想敌的攻击。由此, 当局迅速走上以暴易暴的道路, 对内以维护国土安全为由打压异见, 对外假借反击恐怖主义之名发动战争。
作为外来冲击, 9.11袭击事件本应成为美国政府检讨自身决策的大好机会。但布什当局不仅不愿抓住这一契机, 反而陷入了无以复加的忧郁逻辑。它否认事实真相, 拒绝一切理性认识与冷静分析, 罔顾自身各个层面上的“失去”, 急于藉永无止境的暴力将平民拖入战争。在巴特勒看来, 美国当局的忧郁之处在于, 它盲目于拒绝、否认的逃避心态, 而这种心态反过来又加剧了美国霸权主义的忧郁循环。因此, 美国无法直面当今世界单极霸权正在消解的现实真相, 只能在狂妄自大的泥淖之中顾影自怜, 并且滥施暴力危害他人、戕害自身:对外, 它无耻地践踏他国主权, 残忍地屠戮他国平民;对内, 它恣肆地收紧管控, 粗暴地压制异见。如果说发动无限期战争乃是忧郁暴力的外向行动, 那么反智倾向就是忧郁暴力的内在体现。在后9.11时代的忧郁氛围当中, 所有试图分析、理解、检讨美国受袭原因的有识之士都会遭到“狡辩叛徒”的无端指控。忧郁思维更严重的后果在于, 异见人士、他国平民、伊斯兰世界、新移民等, 统统沦为了美国极力遏制的“异数”存在—甚至是无权存在的幽灵对象 (Frames of War 1-32) 。可以说, 暴虐而懦弱的权力忧郁早已成为后9.11时代美国政治的主导思维。在其作用之下, 美国当局非但拒绝哀悼自己与他人的“失去”, 甚至主动认同造成“失去”的元凶:暴力。无论对外还是对内, 针对“他者”、“敌人”的怒火处处煽动军国呼号, “先发制人”的懦夫之举成了排遣愤怒、掩饰失落、伪装恐惧的指导方针。其代价则是, 美国国内外的普通民众都将陷入冤冤相报的暴力深渊无法脱身。
暴力的力量非常强大, 它能在物质、符号与精神层面造成全方位的“失去”, 但先发制人、以暴易暴绝非唯一的应对方式, 而且这一方式根本无益于弭平暴力伤痕。如同“暴力与哀悼的力量”这一标题所暗示的那样, 我们必须正视苦难与哀痛当中蕴含的巨大力量, 正视国与国、人与人之间相互依存的伦理关系, 无论是作为主事者的当局还是看似旁观者的民众, 我们都不得不打破忧郁带来的禁锢, 直面哀悼并从中获得继续前行的力量。这就意味着我们必须平等地看待自我与他人共同遭受的“失去”, 正视其冲击与启迪, 珍视自我同他人的伦理纽带与共存处境, 由此积极探索更加健康公正的国际关系模式。
作为社会政治概念的忧郁是右翼当局的思维方式, 应为所有政治理论、政治实践所规避。简而言之, 作为社会政治思维的忧郁就是罔顾现实、顽固守旧、刚愎自负与故步自封。对巴特勒影响颇深的政治学家布朗 (Wendy Brown) 就在《抵制左翼忧郁》 (“Resisting Left Melancholia”) 一文中向世人指出:忧郁不仅属于发动战争的布什当局, 不仅属于固守传统的右翼, 如果左翼同样因循守旧, 面对希望的沦落与许诺的丧失, 仍然顽固遵奉某一种主义而无法与时俱进, 那么左翼同样可能落入忧郁自毁的境地 (80-87) 。从性别认同批判到左翼哀悼政治, 巴特勒对弗洛伊德忧郁理论的改写与拓展可谓大刀阔斧, 却绝非只是标新立异, 而是怀着现实的关切。她着力发掘了忧郁概念的社会维度, 将其引向政治领域, 从而使忧郁概念由单纯的精神分析哲学范畴成为批判分析当代政治议题的理论武器。
背对未来:忧郁作为现代性的反抗
“左翼忧郁”概念的提出者正是本雅明, 他用这个术语指文人因固守某种不切实际的理想而无法抓住变革机遇的情况。在本雅明看来, 这些人极度自恋地认同着自己的政治偏见与依附关系, 却拒绝接受“此刻”的独异性, 因此只能按照空洞的“时间”或者“进步”观念来理解历史 (布朗, 《抵制》80-81) 。但是另一方面, 在分析波德莱尔时, 本雅明又将忧郁看作创造力的源泉。更有意思的是, 本雅明本人也是颇具忧郁气质的人, 不过他的“土星气质”却与政治意义上的忧郁旨趣有别。
本雅明将自己视为忧郁的人, 但他不是现代心理学意义上的忧郁症患者, 也不同于前现代意义上的黑胆汁体质者, 本雅明找到了占星术中的“土星气质”并以之自许。土星是古人心目中离地球最远、最荒芜、最神秘的星球, 在这凝滞阴森的土星表象背后, 蕴涵着本雅明晦涩深邃的心灵追求。对此, 桑塔格 (Susan Sontag) 就指出, 不理解忧郁之于本雅明的意义, 就无法理解本雅明的著作。用她的话说, 土星气质意味着针对自我的严苛要求。自我如同文本, 应当条分缕析地加以解读;自我好像工程, 需要夜以继日地抓紧建设。因此, 土星式的忧郁极为符合本雅明之类知识分子的气质 (111-17) 。
但本雅明的忧郁气质更体现在他对时间、时代与现代的认知上, 从他对《新天使》 (Angelus Novus) 的迷恋我们便可略知一二:新天使“凝视前方, 双唇微启, 两翼张开……面朝过去。我们看到一连串的事件, 他却只看到一场灾难:灾难裹挟着尸骨, 将遗骸吹至他面前……风暴猛吹天使, 他再也无法收起翅膀, 只得任由风暴将其吹向背对的未来, 而面前的残骸却越堆越高、直逼天际” (“Theses”257-58) 。这场风暴, 是资本主义, 是现代进程, 是社会进步, 更是摧枯拉朽、主宰一切的历史观念。在《历史哲学论纲》 (“Theses on the Philosophy of History”) 中, 本雅明借新天使的形象与寓言批判了启蒙运动与进步史观, 也间接地批判了社会民主党的史观 (左翼忧郁) 和法西斯运动。这些历史观念空洞、均质、同一, 在线性思维的主宰下, 在犹太—基督教式目的论史观的作用下, 本雅明珍视的事物悉数化为垃圾、碎片与废墟。但在他看来, 现代与启蒙只带来了技术的进步, 这种千人一面的进步不仅未能将人类引向天堂, 反而将累累白骨批量运至工业化的焚尸炉, 带到末日审判的门前。换言之, 屠杀与悲剧早已是现代性的题中应有之义 (鲍曼112-54) , 而本雅明早已洞穿了这一切。
进步的摧枯拉朽制造了垃圾堆砌成的废墟, 本雅明要从这些废墟 (进步霸权的贱斥之物) 中开启时间爆破的进程:将目光从未来转向此刻甚至过去, 将过去与此刻并置, 让此刻变得饱满、立体, 将遭到压迫的历史、多余者的历史重新引入活生生的历史之中, 将正统史学家认为是垃圾的事物纳入历史, 将异质性的事物引入历史, 使之成为一个个启迪救赎的“星座” (constellation) 。换言之, 本雅明要让历史静止、定格, 让时间空间化, 让历史进程忧郁地凝滞下来, 让时间爆炸为多元碎片的空间, 塑造出横向、共存、拼贴的时间观, 使一个个“此刻”如星座般独自闪耀, 不再受到任何霸权体系的征服。
可见, 本雅明的忧郁, 正是以浪荡子与新天使的名义, 借土星的标志, 以忧郁的姿态, 对抗现代性的恣肆暴虐, 批判启蒙, 嘲笑进步, 主动背对未来、面朝过去, 让未来成为字面意义上的“以后” (背后) 、过去成为字面意义上的“以前” (面前) 。几十年后, 本雅明的忧郁在东西方交界处的伊斯坦布尔引发了微妙的共鸣, 一位叫做帕慕克 (Orhan Pamuk) 的土耳其作家在自己为故乡伊斯坦布尔创作的传记中以东方人的笔触间接表达了本雅明意义上的忧郁。奥斯曼土耳其帝国瓦解后, 世界几乎遗忘了伊斯坦布尔, 这座城市从未如此贫穷、破败、孤立。生活在没落的帝国故都, 踟蹰在充满帝国斜阳般忧郁的废墟之城, 这位本雅明意义上的游荡者 (flâneur) 总是一面对抗着忧郁, 一面又让它成为自己的忧郁 (Pamuk 5) 。
依据伊斯兰文化传统, 帕慕克用“呼愁” (hüzün) 来指代忧郁。在他看来, 呼愁如今已经成了伊斯坦布尔、土耳其、中东甚至东方范围内文化生活与日常生活难以规避的问题。呼愁不是某个孤独之人的忧伤, 而是数百万人乃至亿万人共有的阴暗情绪在帕慕克心中的曲折倒影。在西方现代性的冲击之下, 历史早已成为没有意义的词汇, 人们将城墙的石块与现代材料混合, 以此兴建新的建筑, 又用混凝土材料翻修老建筑。背弃历史的人们每天都在创造新的愚蠢与新的不幸, 这也使帕慕克感受到的呼愁日渐强烈 (90-103) 。
但是, 如果把帕慕克的呼愁理解成帝国荣光丧失后的空虚与遗憾, 那这种呼愁就与前文所谓的政治忧郁无异, 而这种简化恰恰落入了西方思维定式下认知东方、看待“落后”民族的思维窠臼。其实, 帕慕克不仅道出了伊斯坦布尔与土耳其的忧郁, 还道出了东方人乃至本雅明意义上的忧郁。如果说寓言是忧郁者理解世界、世人理解忧郁者的钥匙 (Sontag124-25) , 那么我们不妨将帕慕克笔下的伊斯坦布尔理解为体认现代土星气质的寓言—其实, 废墟、垃圾本就是本雅明喜爱的隐喻, 而帕慕克的伊斯坦布尔则更是现代性废墟的绝佳意象。所以, 帕慕克的呼愁不仅反映了东方面临西方侵袭时的忧郁, 更与本雅明本人面对现代进程时的忧郁发生了共鸣。不惟如此, 伊斯坦布尔的忧郁同样可以是巴黎的忧郁、德黑兰的忧郁、德里的忧郁或北京的忧郁。在西方现代性的席卷之下, 不仅历史将要成为废墟, 就连土星文人的忧郁情绪也注定成为百无一用的濒危之物。于是, 面对现代性开启的末日审判, 忧郁的本雅明与帕慕克只能带着自己精心搜集的残篇断简, 满怀深邃曲折的愁思, 面露睥睨一切的神色, 独自步入背对未来的废墟与倾圮之门, 怀着救赎之心无力喟叹、徒劳呼愁。
结语
弗洛伊德开启了现代意义上的忧郁理论, 而前现代的各位忧郁理论家绝对无法想象忧郁概念今日的复杂样貌。归根结底, 无论是性别认同的晦涩曲折、美国当局的战争思维, 还是土星气质的桀骜之姿, 现代意义上的忧郁都是“失去” (离开“母体”、“霸权”动摇、“历史”崩塌等) 引发的效应, “失去”成了一个晦涩难解的前提条件, 它困扰着“自我”, 也建构了“自我”。人们常常认为, 忧郁只是心理或精神的状态或疾病, 因而只是关乎私人领域的事情。但是, 现代意义上的忧郁已经成为具有社会意义与现实影响的政治思维、文化心态。毋宁说, 忧郁开启了我们的过去、此刻与未来, 忧郁乃是产生一切人类文化的基石:一方面, 它可以成为创造力的源泉, 激发超越眼前视野局限的深邃思维能力, 使人类创造出无与伦比的杰作;另一方面, 它又可能将社群引向邪恶, 使人类陷入冤冤相报的暴力循环而无法自拔。
弗洛伊德曾经提醒, 当我们因“失去”而陷入忧郁之时, 其实并不清楚所失究竟何物 (《哀悼》4) 。更有甚者, 前现代的忧郁观念看似早已式微, 却依然阴魂不散地困扰着现代人的心灵, 在现代忧郁的两翼 (政治忧郁与文化忧郁) 中, 我们已经看到了黑胆汁暴力与土星气质的复活, 而它们也各自代表了忧郁的复杂影响, 以及难以单纯用“是非善恶”来评判的复调后果。古往今来, 人们往往只愿意关注积极、正面、主动的概念, 而不愿面对看似消极、负面、被动的概念 (段义孚15) 。可是, 人类的内心渊薮仍有未解之谜, 而作为开启精神世界的关键, 忧郁这一既古老又年轻的概念或许正是理解人类文化的一把钥匙。
（参考文献略，本文摘自《外国文学》2017年第01期，侵删）
作者：何磊，首都经济贸易大学文化与传播学院
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