楞严经要义44：佛法不是破相，是破執著，相破了以后你还是要借假修真

楞严经要义44

楞严经要义44：

 净界法师宣讲

《大佛頂如來密因修証了义諸菩薩万行首楞严经》要义。监院法师慈悲，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！讲义93面 

辛六、明藏性即根大性。

前面的地水火風空，都是一個沒有明了性的色法，這以下的根大是讲六根的作用，它是一個心法，六根的見聞嗅嘗觉知，這六种功能到底是從什么地方來？未來又將往哪裡而去呢？這個的確是值得我們去探討的，因為我們不能知道它從什么地方來，從什么地方而去，我們就不能去改变我們現前的六根。佛陀在发明六根的体性跟作用的時候，他的道理跟前面一樣都先破妄，破除我們原先的執著，然后再显真。

別破妄執

破同

阿难！此見若復與明與暗，及與虛空，元一体者，則明與暗，二体相亡，暗時无明，明時无暗；若與暗一，明則見亡，必一於明，暗時当滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見无生滅，一云何成？

(破除能見的根跟所見的塵它們是同一体的。這個道理是不能成立的。)阿难！假設這能見的功能它是有自体的，而這种自体跟明相、跟暗相、跟虛空相，這三個都是同一個体的話。先做這樣的假設。光明相跟黑暗相這兩种相狀的体性是互相侵奪的。怎么說呢？因為黑暗現前的時候，就沒有光明，光明显現的時候就沒有黑暗，這二個是互相侵奪的。既然身為一個能見的功能，它跟所見的明暗是同一体的。那同一体的是什么意思呢？就表示不能分開，就像我們身体是同一体的，有的時候大家都有，沒有的時候大家都沒有。既然能見的功能跟黑暗是同一体的，那黑暗消失的時候，那這個“見”也应該跟著消失才对啊！那么当光明出現的時候，你就应該看不到光明才对啊！這跟現实不符。

其次，假設這個“見”是跟光明同一体的，那当黑暗出現的時候，光明消失了，你這見的功能也应該消失才对啊！因為你跟光明同一体，当能見的功能消失的時候，那你又怎么能夠見到光明相，怎么見到黑暗相？事实上跟我們現实生活是不相符合，我們現实生活是「若明暗殊，見无生滅」光明跟黑暗是不断的变化，有時候光明有時候黑暗，這二個情況是变化；但是我們能見的功能並沒有变化，我們是明時見明，暗時見暗。所以你不应該說，我們這個見跟明暗是同一体的，因為明暗变化，我們的見沒有变化，同一体应該是同进同退才对，所以這樣的假設是不合理的。

破異 

若此見精，與暗與明，非一体者，汝離明暗及與虛空，分析見元，作何形相？離明離暗及與虛空，是見元同龜毛兔角，明暗虛空三事俱異，從何立見？

假設能見的見精，跟黑暗相、跟光明相，它們彼此不同体的，你跟我不同，我跟你不同，你走你的，我走我的，各走各的互不相關，這当然跟事实不符。那你可以試一試，你離開了光明相，離開了黑暗相，跟離開了虛空相，当你離開所有的所緣境的時候，你那能見的見到底是什么相狀呢？你沒有一個所見的相狀，能見的見能夠表現出來嗎？事实上当我們能見的功能離開了明相、暗相跟虛空相的時候，這能見的功能就像是龜毛兔角根本不存在。所以說当光明相、黑暗相、虛空相這三种相狀俱異，“異”蕅益大師解释，這個“異”是離開的意思。

当這三個都離開的時候，我們這個“見”根本就不能建立起來。我們常說離塵无体，離開所緣的塵境，這能分別的見，根本就是龜毛兔角，根本就是覓之了不可得，所以說是“異”也是不合道理的。

破或同異  

明暗相背，云何或同？離三元无，云何或異？

光明跟黑暗二种相狀是互相違背的，有光明就沒有黑暗，有黑暗就沒有光明，所以你不能夠說同体，也不能說破異，離開了三种的塵相，光明、黑暗跟虛空，能見的功能也不存在，所以也不同体。

破非同異  

分空分見，本无邊畔，云何非同？見暗見明性非遷改，云何非異？

(破非同)当我們詳細的分析“空”，“空”就是所緣的明暗，虛空的相狀，以及分析能分別的“見”的時候，我們发觉，不管是能分別的見跟所分別的虛空，它們二個都是沒有邊際可得的。都沒有邊際的時候，我們怎么能夠說它們不是同一体呢？因為你找不到二個邊際，二個都沒有邊際，那二個只好融為一体，所以說非同是不合理。

(破非異)    見暗見明性非遷改，云何非異？

我們能見的功能，暗時見暗，明時見明，它的体性並不能隨明暗的改变而有所改变，所以你不能夠說非異，因為明暗是生滅的，我們見是不生滅的，所以它們不应該是同体的，所以非異。

总破直審  

汝更細審，微細審詳，審諦審观！明從太陽，暗隨黑夜，通屬虛空，壅归大地，如是見精，因何所出？見觉空頑，非和非合，不应見精无從自出。

我們应該对人生的道理要詳細的观察，深入的观照，乃至於如是的观照！光明是從太陽而有，黑暗是隨順黑夜而有，通達是屬於虛空之相，而壅塞是归大地而有。光明、黑暗、虛空、大地，各有各的因緣，它們之間相互作用，創造一個能見的見精，它到底是從什么地方而來？因為「見觉空頑」，能見的根，見聞觉知，它是有明了性的，而虛空卻是一個无情的東西，一個有情跟无情，它們二個既非彼此摻杂的和合，也不可能上下的結合。因為体性不同，一個有明了性，一個沒有明了性，你怎么能夠說它是有自体的，它是從什么地方而來。這地方是破和合相。

不应見精无從自出。

你也不应該說它是自然而生。破非和合相。总而言之，六根之相是不自生、不它生、不共生，是非因緣，非自然，它是当体无生，它的相狀是「当处出生，隨处滅盡」，是即空、即假、即中的生滅的影像而已，它沒有真实体性。破它真实体性的執著。

壬二、明大均。

前面是破除它的相狀是虛妄的，這以下說明六根的体性，是真实的而且是周徧法界的。

融性合會   

若見聞知，性圓周徧，本不动搖，当知无邊不动虛空，並其动搖地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本无生滅。

事实上，見聞嗅嘗觉知，這六根的体性是圓滿的，是周徧法界的，而且它的体性根本就沒有生滅相。相狀是有生滅的，有因緣它出現，沒有因緣它就消失掉；但是体性是不生不滅的，它隨時存在那個地方等你去感应的。我們应当了知广大无邊的虛空，以及這种生滅变化的地水火風，它的体性都是屬於六大(大、為周徧法界)它的体性就是真实而圓滿法界，都是我們現前一念心性本自俱足，本无生滅。這地方把相狀的虛妄相破了以后，看出它的本來面目就是我們的一念心性，清淨本然周徧法界，是隨時隨地存在的，根本就沒有生滅。

警令觉悟  

 阿难！汝性沉淪，不悟汝之見聞觉知，本如來藏。汝当观此見聞觉知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

阿难！長久以來，我們心都是对外相产生堅固的執著，不能夠迴光返照它的見聞觉知的体性，我們在相狀的執著，而失去广大的体性，這個体性，当体就是如來藏，当体就是我們众生本具的一念心性，就是我們的本來面目。我們应該假借這個因緣迴光返照，這見聞觉知的体性，到底是生是滅？是同是異？或者是非生滅？或者是非同非異？這前面都說過了，從這個地方去相互的对比，你就可以知道，其实這六根它本來就无生，本來就沒有生滅。

我們在生命当中有一個很严重的問題，就是对某一個相很執著，結果我們就忽略了它一個广大的体性。就像一個大海，大海被風一吹，产生一個水泡，我們对那個水泡很執著，結果失去整個大海，因小失大啊！我要讲一個禪宗的公案，諸位体會一下：

禪宗平常都是打坐、观想，你從什么地方來？你來到這地方之前，你的本來面目是什么？找到生命的根源。平常各自用功，有一天老禪師就考試了，把所有禪師集合在大殿，大家入座的時候，這大殿的正中央放一個臉盆在中間。禪師考一個題目：這個東西不能叫做臉盆，大家道一句，這個叫什么？有人說：這個不能叫臉盆，那叫大斗碗；有人說這叫大的盆子。大家就開始讲話了，后來有一個禪師看到大家都讲了差不多了，他就站起來，向老禪師頂禮以后，面对這臉盆腳一踢，就把臉盆踢走了，踢走了以后再跟禪師頂禮再入座。禪師說：這個人答对了。為什么答对呢？因為我們习慣性被自己的名言思想帶动，而看到臉盆的相狀，沒有看到它的体性是徧滿的。那么這個禪師他一來，把這相狀給踢走以后大家迴光返照，哦！原來這個臉盆，是一個当处出生、隨处滅盡，一种即空、即假、即中的影像而已，你有因緣它就显現，沒有因緣它就消失。但是我們被臉盆這二個字产生很多的想像，這個可以幹什么、幹什么…，而忽略了臉盆的本質是從哪裡而來。所以這禪師腳一踢的時候「打破虛空笑滿腮，玲瓏宝藏豁然開」。

我看這個公案有一种個人的想法，我觉得這個禪師，他從大乘角度要圓滿一點，他把它踢走以后，最好再把它拿回來再放著。為什么？我讲個道理，让諸位听听看：佛法不是破相，是破執著，那把這相破了以后，你还是要假借這個相借假修真。你說六根是覓之了不可得，但是你念佛难道不需要六根嗎？你拜佛不需要六根嗎？你要創造來生更大的功德，你还得靠你現前的六根。所以諸位要認清楚，我們是破除心中的執著，不是破除相，「但除其執，不除其相」。你說六根你看它也不是自生，也不是它生，也不是共生，那我從現在開始，我也不吃飯了，也不照顧它了，让它自己敗壞，那你也完了！你沒辦法修行。

諸位要知道“相妄”，虛妄的意思不表示它不存在，虛妄的意思就是它是暫時存在的，你只能夠“借用”，你可以借用它，但是你不可以認為它是经常存在的。“虛妄”是說你可以借用你這個身心世界來积功累德，但是你要有心理准备，它因緣到的時候，它消失的時候，它不告訴你，它不管你的，它要走就走，你沒辦法控制它的，覓之了不可得，因為它來无所從。你現在的身心世界是有一個地方來的，那就不會改变，這永远就是你的，你今生是這樣，你來生也是這樣，事实上不是這個意思。

你今生所有的因緣都是暫時借你用的，所以你現在就是跟生命在…看誰比較快，我要趕快利用這因緣，既然是假，但是你要借假修真，你用這個因緣來积功累德，來拜佛、念佛，懺悔业障，积集資糧。然后你這因緣結束了，你一個新的心態，新的业力又創造一個好的六根出來。那這好的六根從哪裡來？它本來就存在。它本來就存在，那為什么你之前不會显現呢？因為你過去沒有這個业力。諸位要去体會“体性”是徧滿的，“相狀”是因緣显現的。佛陀在前面的三卷，一再的重複這個观念，這是整個修《首楞严王三昧》的基礎。

壬三、显理性。將六根的体跟用作一個总結。

性体圓融    

汝曾不知如來藏中，性見觉明，觉精明見，清淨本然，周徧法界。

(体性)阿难！你從來不知道這六根的体性，其实就在我們一念心性当中本來俱足。怎么說呢？因為「性見觉明」，見聞觉知的体性是本自真空的，本自真空這「觉精明見」，這真空的体性又俱足十法界染淨六根的体性，這叫性具的思想。它本來就存在我們一念的广大徧滿的心中，而這個心，是清淨本然是周徧法界，是離一切相，是即一切法。這地方是說明六根的体性，是本來就存在的，這個部份你不用去費心，它本來就存在的。這部份不是我們該用功，該用功的是第二段。

相用個別  

隨众生心，应所知量。如一見根，見周法界，听齅嘗触，觉触觉知，妙德瑩然，周徧法界，圓滿十虛，宁有方所？循业发現。

(相用)好的六根，不好的六根都存在，為什么有些人出現好的六根，有些人出現不好的六根呢？因為隨著众生的迷悟，它的染淨的思想，它所产生的善惡的业力，而個人循业发現。比方說，我們六根当中的其中一個見根，能見的見性是周徧法界的，乃至其餘的听(耳根)齅(鼻根)嘗触(舌根)觉触(声根)觉知(意根)，整個六根的体性，都是俱足微妙不可思议的功德，就像白玉一樣的清淨光明，它周徧整個十法界，圓滿十方虛空，哪有固定的方所？哪有說一定佛陀有殊胜的六根，而我們沒有殊胜的六根？其实所有殊胜的六根到处都是，你有這個业力，你就可以显現，你沒有這個业力，你到哪裡都一樣，它沒有固定方所，它是清淨本然周徧法界。

壬四、斥迷惑

世間无知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都无实义！

(這种道理前面都說過) 我們從六根的相狀來看，我們的確看到每一個人的六根不一樣，你看有些人眼睛很好，看得很远，有些人的眼睛只能看近。你看阿罗漢的眼睛，他一入定的時候，看整個三千大千世界，就看手中的一顆檳榔果一樣；菩薩能夠观察百千大千世界，佛陀能夠观察无量无邊的世界。為什么六根的差別差這么多呢？答案很簡单，你有什么樣的心量，你就有什么樣的六根。

我要讲一個小故事，諸位体會一下：在非洲地中海的南邊，有一個国家叫阿爾吉利亞，這個国家的鄉村种了很多稻米，稻米到快要收成的時候，農夫辛辛苦苦一段時間，要期待收成的時候，來了一群的猴子，猴子就把這些稻米比較好的都拿走，剩下都是一些比較差的。這些農夫就感到非常无奈，也非常的生氣。后來在一個村莊有一個很有智慧的老者，他就想一個辦法要來对治這猴子，他做一個鐵器，這鐵器就像花瓶一樣大，這鐵器的瓶口小小的。關鍵在這個瓶口，你的手是放鬆的時候，你的手剛好伸进去，但是你的手要把它握成一個拳頭的時候，你的手就拿不出來。它那個瓶口就剛好你的手可以进去，拳頭就不能出來。然后這些農夫們晚上，就把瓶子放了很多新鮮的白米在裡面，再把這鐵罐綁在樹上。結果第二天看到好幾隻的猴子，手上抓著白米不放，牠昨天一整個晚上就跟它瓶子在較勁，牠就是不肯把手上的米放了。不管這個村莊经過了幾十年，幾百年代代相傳，幾百年過去了，從來沒有一隻猴子，愿意把手上的米放掉，沒有一個猴子做得到。結果這些猴子因為抓住手上這些白米，失去牠一生的自由，被抓到以后，被賣到动物園去，甚至有的犧牲牠的生命。

這個道理当然不只是发生在猴子身上，其实众生的心態都是這樣，為什么我們一輩子都做凡夫呢？問題在哪裡？為什么文殊師利菩薩，他就能夠做文殊菩薩呢？我們讲「心境決定你的处境」。宗喀巴大師說：我們今生都是為了自己來謀福利。結果我們得到什么？我們從早到晚所做的一切都是為了自己著想，結果我們得到一個非常卑賤的六根，生生世世都沒有改变，就像這個猴子一樣。文殊菩薩、普賢菩薩，他所做所為都是為众生，他产生广大功德的六根，神通变化的六根。

那你會問說，那我的六根從哪裡來呢？文殊菩薩的六根從哪裡來？其实讲实在話，我們每一個人六根來的地方都一樣。你說從哪裡來？「清淨本然，周徧法界，宁有方所」，本來就存在。我們不能改变我們的心態，我們的生命就不断的這樣下去嘛！這不是上帝創造的，不是這個意思，這個是生命一种不能改变的軌則，「隨众生心，应所知量，循业发現」，心境決定你的处境。所以，你看所有的修行者第一件事情「发菩提心」，先把你的胸量放大。当然你說那菩提心怎么发得起來呢？先明白道理。你要把人生參透了，你能夠徹底的放下，你才能夠徹底的承当。

所以蕅益大師說：你沒有高超的品德，你不可能产生广大的胸量，不可能有殊胜的修行。你看佛陀到現在怎么修行都还沒有讲，讲了三卷的经文都在讲這個道理，「你從什么地方來？十法界的众生從什么地方來？」這個道理非常重要，你要從這個地方開悟了以后，你才能夠知道怎么修行，是這個意思。

阿难尊者也即將開悟了，再一科，阿难尊者就要開悟了。我們大概最难的《楞严经》快要結束了，前面三卷最难，后面都簡单了。你這三卷的道理了解了，后面都在運用，它開始在運用，為什么牠會做一隻螞蟻、為什么牠會变成一隻鳥、會变成一隻狗、會变成一隻馬，都有牠的因緣，都是“相妄性真”，各有各的因緣。

辛七、明藏性即識大性。

“藏性”就是我們現前一念心性，当下俱足“識”；識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，六識的了別性。六識其实是我們一念心性，当下俱足的；六識的作用，是假借事相的因緣而显現的，所謂的「相妄性真」(分四：壬一、破妄執。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑)

壬一、破妄執。

总标識性   

阿难！識性无源，因於六种根塵妄出。汝今徧观此會聖众，用目循歷，其目周視，但如鏡中，无別分析，汝識於中，次第标指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

先說明根跟識的关系：“六根”是五俱意識的第一剎那，它是一种自性的分別不帶名言，所以它得到的是諸法的相狀。“六識”是五俱意識第二念以后，我們的第六意識产生一种名言分別，产生很多的思想。看到這個花，這個花很漂亮，開始就著這個花，产生很多很多的名言妄想，這個就是所謂的計度分別，一個是帶名言，一個是不帶名言。

(六識的体性)阿难！眼耳鼻舌身意，這六种識，它的体性是沒有一個根源，來无所從，去无所至。沒有根源簡单的讲就是徧滿的意思，它是周徧法界的，它沒有固定的处所。它必須假借六种的根跟六种的塵，六根去攀緣六塵的相互作用，這中間才創造了六識的了別出來。根塵的相互作用創造六識的关系，以下就詳細的說明。比方說你在這《楞严》法會当中，你用你的眼睛去普遍的观察，諸位參加法會的聖众，“徧观”正是讲能見的根，“此會聖众”是所見之塵；根塵的作用就产生一定的效果。

用目循歷，其目周視，但如鏡中，无別分析

我們剛開始依止眼根循著次第一一的观察，在我們眼睛的範圍观察，我們看到很多很多的聖众，這些聖众就好像鏡子当中显現的一种影像，而我們能夠对這個影像有所了知，但是不能产生一种名言的分別，不能帶动名言，不能帶动种种的思想，只有了知它的形相。

然后慢慢的「汝識於中次第标指」等到根塵的作用，第二剎那以后，就帶动了所謂的六識的产生。六識就能夠对於這所观境一一明白的指出：這是文殊菩薩、這是富樓那尊者、這是目犍連尊者、這是須菩提尊者、這是舍利弗尊者…。我們就能夠把這些影像，加上很多很多的名称，对這個名称去思惟它的功德：目犍連尊者神通第一、舍利弗尊者智慧第一…等等。這种思惟的功能就是六識，只是取它的相狀的是六根。

徵問原由   

此識了知，為生於見？為生於相？為生虛空？為无所因突然而出？

眼識产生了別的功能，到底是從什么地方來呢？是從眼根的見产生？还是生於外在的塵相？还是生於虛空？还是沒有因緣突然而有呢？先做一個假設，說六識是有自体的，有自体就有地方來。

別破妄執

破因根生  

阿难！若汝識性生於見中，如无明暗及與色空，四种必无，元无汝見，見性尚无，從何发識？

阿难！假設我們眼識的了別性，是從眼根而生(這等於是自生)，眼根創造了眼識。但事实上沒有明暗色空這四种塵境的刺激，在沒有四种外塵的情況之下，我們能見的根都不能生起作用。能見的根尚且不能生起明了，又怎么发动這了別的識呢？沒外境，連根都不能生起，更不要說識，所以說自生不合理。

破因塵生   

若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即无色空，彼相尚无，識從何发？

假設我們這眼識的了別，是從外相四种的塵相所生，不是從見根而生，如此一來，在缺乏能見的眼根的情況之下，我們既看不到明相，也看不到暗相，明相暗相都不可見，乃至於一切的色法之相，一切的虛空之相都見不到，种种的塵相尚且見不到，那么眼識又怎么发动呢？眼識的目的就是了別這些塵相，結果你連塵相都看不到，要怎么了別呢？所以不能夠說從塵生。

破因空生  

若生於空，非相非見，非見无辨，自不能知明暗色空。非相滅緣，見聞觉知无处安立。处此二非，空則同无，有非同物，縱发汝識，欲何分別？

說這眼識是有自体的，是生於虛空從虛空而來，這种情況叫「非相非見」，既然它從虛空而來，它不須假借外在的塵相，又不必假借內在的眼根，這叫非相非見。那么在“非見”的情況下，沒有能見的眼根之下，我們事实上是不能辨別明暗色空之相；在“非相”的情況之下，沒有所見的明暗色空之下，這非相緣滅。如果沒有所見的明暗色空之相，那它的因緣也就消失了，見聞觉知也就不能安立了；沒有所見的塵相，那所緣的塵相消失了以后，其实能見的眼根也沒辦法存在。所以处此二非，在此非相非見的二非当中，「空者同无，有非同物」這种情況，你說虛空能生起眼識，那么在非見非相，沒有見也沒有相的情況之下，那虛空就好像跟无一樣，又怎么能夠发动識呢？「有非同物」，即使你說虛空是存在的，但虛空又不像万物一樣有种种的形相，它是无形无相，它創造識，它縱然能夠发动識，又能分別什么呢？因為虛空是处在一种非見非相的情狀之下，就算它发动識，又有什么作用呢？這個識就是要來了別塵相的啊！結果它的塵相消失了，你发动這個識又有什么作用呢？所以這空产生識不合理。

破无因生  

若无所因突然而出，何不日中別識明月？

說眼識是沒有因緣的。那是怎么有？是突然之間冒出來的，沒有任何理由。那佛陀就反問了：那么為什么你的眼識，你不在面对太陽的時候，突然間去看見晚上的月亮而生起了別呢？因為你說无因緣，你為什么不面对太陽去看到月亮呢？不可能嘛！你面对太陽你只看到太陽，你面对月亮你只看到月亮，你因為太陽的因緣而看到太陽，你因為月亮的因緣而看到月亮，這個都是要因緣，不是說沒有因緣就可以出現，如你要拜佛，你也要有個佛像，什么東西都是要有因緣，所以无因緣生是不合理的。

总破直審  

汝更細詳，微細詳審！見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成无，如是識緣因何所出？識动見澄，非和非合，聞听觉知，亦復如是，不应識緣无從自出。

我們应該在這樣的一個六識的因緣当中，好好的詳細的深入的观察！能見的眼根是寄託在眼睛之內，而所見的塵相是屬於外在的境界，一個是內一個是外。凡是有形相是屬於色相，而沒有形相的就是屬於虛空，所以能見的眼根所見塵境，色相虛空，各各不同。在這四個不同的因緣当中組合之下，創造了你的眼識，這眼識是被四個不同的東西創造出來，那你說它從什么地方而來？「識动見澄」眼識是动態的，它是一個了別的，六根的明了，這根是靜態的，根它是不能夠帶名言，這二种体性不同，所以你不应該說「非和非合，聞听觉知，亦復如是」，它們既非是一种互相摻杂的和合，也非上下的結合，其餘的聞听觉知的五識，亦復如是，它們都不是和合而生，当然也不应該說无因无緣自然而有。

這地方等於破除六識它不自生、不它生、不共生，它的結論是本自无生。本自无生也就是說它只是一個虛妄相狀，來无所從，去无所至，是一個即空、即假、即中的生滅的相狀。因為它有一個來的处所，那這個東西就永远不會消失掉。永远不會消失其实对我們是不利的，非常不利！如果你的身心世界是有实体的，前生的你跟今生的你完全一樣，來生的你跟今生的你也長得一模一樣，思想也一樣，你觉得這樣好不好？生命都不能改变，你怎么做都不能改变，這樣子就麻煩大了！你永远是你，佛陀永远是佛陀，那么這业力就沒有关系了，就不能所謂的循业发現，那你修行幹什么呢？修行不能改变生命，那修行幹什么？所以說一定要它沒有真实的体性，所以你的修行才能夠改变。

你今生的想法跟前生的想法是完全不一樣的，你前生有可能是一個做生意的，做生意的價值观，跟你出了家以后思想是完全不同，你來生如果沒來到極乐世界，你变成一個天王，你的想法也不一樣。所以我們常常說，換一個位子就不同的想法，這是事实。為什么？因為它沒有实体，它沒有实体所以它隨因緣变化。這地方是說明无生，破除我們对相的執著，它只是一個「当处出生，隨处滅盡」一個暫時的相狀。当然這個相狀我們也不应該排斥，我們要假借六識來思惟極乐世界的功德，來产生我們一种往生的愿望，借假修真。

三卷過以后，整個《楞严经》的基礎就讲完了。后面的半卷的「广破餘疑」，其实是從這观念发揮出來的。我希望大家把「相妄性真」的观念好好的体會一下，譬如你持《大悲咒》、持《楞严咒》，這《大悲咒》的功德從哪裡來？你說功德從《大悲咒》來，不对！《大悲咒》能找到功德，那不用你去持，你放個錄音帶就好。你說從你的心中而來，那你幹嘛持《大悲咒》？你自己的心就能发揮功德。答案是《大悲咒》功德是周徧法界，清淨本然，你因為持它的关系，把它的功德显現出來，一处持咒，显現一处的功德，十方持咒，显現十方的功德，這個就是所謂的「相妄性真」。