人性概念：乔姆斯基语言观和社会观联结之内核
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以下文章来源于东南学术 ，作者陈文荣
人性概念：乔姆斯基语言观和社会观联结之内核
作者简介
陈文荣，文学博士，福建师范大学外国语学院讲师。
摘 要
乔姆斯基的自然主义方法论是其语言思想和社会政治思想产生的共同基础，人性是两者联结的内核。人性的先天性使得语言和知识的习得成为可能，对人性的讨论可以揭示人的认知特征和语言习得规律，为理解一切正常的社会活动和社会结构提供生物学基础。在乔姆斯基看来，人性是一个科学的概念，人性的生物限定性是人能够学会语言的基础，其正常发展保证人的自由和创造性得到充分发挥，任何理想的社会体制都应该能够为此提供良好的土壤。
乔姆斯基（以下简称“乔氏”）之所以会成为现代语言学先驱，成为对美国社会无情的批评家，与他对人性的认识以及他试图建立一个以人性为基础的社会理想分不开。他采取自然主义研究途径，提出普遍语法概念，并坚信这些普遍语法是人性，即他所谓的语言生物性的反映，从而使他在建立人性数学与部分回答柏拉图问题的道路上迈出坚实的一步。他相信人性问题与奥威尔问题息息相关，因为奥威尔问题涉及统治者如何以各种手段压制人性，使民众无法获得真知和社会真相，这也阻碍了柏拉图问题的解决。乔氏语言思想和社会政治思想都是以人性(human nature)概念为基础的，要理解乔氏的语言思想和社会政治思想，就必须了解他所说的人性概念，及其与语言研究的关系、对社会道德及体制建构的影响。
乔氏观点与以往哲学讨论的明显不同之处在于，他是从自然主义视角对人性进行解释的。他指出：“任何严肃的社会科学或社会变革理论都必须建立在人性概念之上。”可人性又是抽象的，到目前为止，关于人性问题的很多看法大多是尝试性的，比如它的意义、人类行为的原因等。因为人性问题是一个谜，所以以人性为借口来为自己所宣扬的社会结构提供合法性辩解的行为是令人生疑的。在乔氏看来，从语言研究着手可以为“人性”讨论提供一种自然主义研究基础，也可以更好地解释“什么是人性”。
乔氏认为，语言机能是人的一个特定认知领域，而并非一种纯粹的社会现象。行为主义的刺激-反应论认为，语言学习完全是社会环境影响的结果，孩童主要靠模仿和强化逐步获得用以交流的语句，语言被归结为外在于人的一种因素。乔氏对此进行了批判，指出应从生理和认知角度对语言进行研究与解释。实际上，人类属于同一特殊物种，除去外表的差异，人类拥有基本相同的生理机制，人类的初始状态决定了人类不是别的其他物种；人的不同认知领域也有各自的初始状态，并在一段时间的发展后步入稳定状态；初始状态到稳定状态的发展，部分地受到外部环境因素的影响和制约，但整个发展形式和重要阶段是由基因决定的。语言机能是人的一个特定认知领域，语言稳定状态的获得时间在每个人身上大体一致。乔氏的目标是通过研究语言的结构、组织和使用来认识人的认知结构，从而认识人性。他说：“我想简单勾画一下可能会使语言研究具有更一般意义的合理轮廓，并考虑在此轮廓的基础上创立某种人性理论的可能性。”
语言研究的角度和出发点并非乔氏独创，而是源于他对笛卡尔心智研究的进一步追问。但是，与笛卡尔否定心智现象不同，乔氏把语言与心智结合起来，形成了方法论的自然主义（methodological naturalism）。笛卡尔发现，机械论原理不能解释人类的心智和语言问题，于是提出了物质实体和精神实体并存的二元论主张。这是一个了不起的创举。但是，把身心完全分开，把与心智有关的概念和超感觉、超自然以及经验之外的形而上学实体联系起来，无疑犯了形而上学二元论（metaphysical dualism）和方法论二元论（methodological dualism）的错误。因为这两者主张研究人类“脖子以上”部分时必须放弃科学的理性，实际上否定了心智现象的存在。可是，人们所说的“心智的”或是“电子的”“光学的”“化学的”，都只是描述世界的不同方面，只能说明研究的目的和焦点，不能在本质上彼此区分，而语言研究为心智研究提供了一面绝好的镜子。乔氏指出，在脑科学和神经科学尚不发达的阶段，可以通过语言研究最大化地窥视人类心智的本质属性。语言/心智是自然世界的组成部分，是科学研究的对象，必须运用研究物理机制的方式，采取方法论的自然主义，把两者结合起来进行考察。同时，必须把心智研究扩展到人性研究，因为人是自然和社会的一部分，如果采用同样的方式探究语言和心智，那么人的行为特性和潜质也一定可以用同样的方式得到说明。换句话说，诸如应该建立什么样的社会以及应该有什么样的道德等社会学问题的答案也蕴含在人性概念中，而人性是人的生物性和物种属性的展现，这样一来，社会科学的部分问题亦可用自然科学方法来研究。
英国哲学家巴斯卡(Roy Bhaskar)的批判实在主义也持这一观点，他主张从假象、表象中寻找深层的“实在”，即事件发生的启动性、生成性机制。社会科学在物质条件上与自然科学相似，不过前者的对象加入了人类观念因素。“这个多余部分从自然条件中转化并涌现，但却不能被还原为后者，这就是‘社会’。”“人类行为依赖于原有的物质条件，并在此基础上转型而来。”既然如此，“社会科学的对象仍然可以‘科学’地加以研究”。巴斯卡并非贬低社会科学，而是希望在实在论和自然主义基础上对社会进行解释性批判，“由于社会科学和自然科学不同，社会科学才得以可能，其研究对象决定了它的独特性质以及自然主义的界限”。
可以说，巴斯卡和乔氏都倾向于为社会提供某种价值判断，并据此提出社会变革的可能性；他们都把解放与自由作为哲学的核心精神，相信人的内心有一种朝向完美、创造的基本状态，人类通过追求自由和解放不断完善自己，推动社会进步。乔氏说：“当我们转向人和社会研究时，没有理由放弃自然科学的一般方法。”这与批判实在主义思想毫无二致。此外，巴斯卡和乔氏的思想内核都强调某种内在的、深层的存在。在巴斯卡那里，它是“生成性机制”（generative mechanism），“世界由机制而非事件组成”。机制是导致事件的动因，不管它是否启动事件，都在那儿存在着。正如查理·蒂利（Charles Tilly）指出的，自然界中司空见惯的机制在社会科学中同样发挥重要作用。而巴斯卡的自然主义则把机制置于社会科学探索的核心，认为人类通过发现机制、利用机制和调整机制获得解放，其过程是建立在实在基础上的科学探究。
乔氏思想体系的线路是：利用自然科学方法了解知识，特别是语言知识的生成机制和启动机制，进而说明人性的存在；了解人性的本质，为社会建制提供良好模式，进而实现人性中对自由和自决的向往。乔氏自然主义的方法论是他一切思想的源头，他对知识特别是语言知识、科学、真理的看法，社会政治思想上关于正义、人性、社会建制、理想社会模式的观点，以及他对知识分子的责任担当等，都与其自然主义进路连为一体。这样，他的语言思想和社会政治思想都有着共同的人性基础。
可是，乔氏的人性观来源于何处，其人性概念中最根本的是什么，它发展出了怎样的语言思想和社会政治思想？对于这些问题，乔氏与福柯的辩论提供了部分解释。
1971年，荷兰电视台邀请乔氏与福柯做了一场主题为“人性：公正与权力之辩”的辩论。在两人的辩论中，乔氏从语言学入手，强调人脑内在的结构，突显了个体的创造性；而福柯从科学史入手，强调社会的、经济的和其他条件的特殊结构，排除了创造主体的可能。
在语言问题上，乔氏倾向于柏拉图的理型和康德的先验逻辑，并将其归结为某种更深层次的先天规则或者说深植于人性的天然能力。为了赋予人类语言一个可靠的逻辑起点，他承认存在人性或者固有的心智图式，主张语言从本质上说是人类心智的一个独立部分，不依赖于文化、历史等外在因素，认为语言不是表达工具，而是思维的直接体现：“这种来自本能的知识……使我们能够基于非常片面的信息而获得复杂的知识，我认为这是人性的一种基本品质……因为语言起到的作用不仅仅体现在交流中，而且体现在人与人之间各种思想表达和行为互动中。我认为，在人类智性的其他领域，在人类认知和行为的其他领域里，一定也存在着同样的品质……这种图式的、天赋组合原则的聚合。这庞大的体系指导着我们的社会行为、智力行为和个体行为，这就是我说的人性的概念。”而福柯认为，语言的运用与各种权力交织，进而成为知识的话语，这个过程仅仅与那些影响特定语境中的话语因素有关，而与任何更为崇高的“起源”无关。“‘话语’这个术语可以被确定为：隶属于同一的形式系统的陈述整体；正是这样，我才能说临床治疗话语、经济话语、博物史话语和精神病话语。”语言决定思想，并受到文化历史的约束和引导。在众多创造性所允许的语句中，只有极少一部分被说出或被写出，这些被表达出来的话语落入明显的时空模式中。某人某时某地说的某句话，都是由一定规则引导的。规则无所不在，其管控的不仅仅是被谈论的对象，还包括谈论者的地位和作用。这些在历史中形成的规则无法用任何先天的理由来解释，它们并非天生固有，也不能由后天习得，而是一系列行为控制和约束的结果。
在人的问题上，乔氏与福柯分别坚持启蒙观念和后现代思想观念。乔氏强调人的共性和本质特征实际上体现了启蒙思想的主要观点。他从更普遍的现象入手，通过对美国社会的批判，说明社会上的大集团掌握了经济命脉并控制上层建筑，培育了一系列附属机构，通过媒体、学校、知识分子等制造共识、压抑人性，像修剪灌木一样引导人们朝着某一既定方向发展。由于从认知角度看待“人”这一物种，乔氏以积极的态度看待人性，对未来的公正社会充满信心。而福柯更加关注弱势群体、边缘群体的权利，从考古学、谱系学角度分析现代性如何把身份界限强加在人的身上，并通过治理术（governmentality）和生物权力（bio-power）衡量其所带来的实际的影响。他用治理术描述“伴随着主权国产生的现代政治和社会体制对人口进行的分类、划分和控制，并把他们归于清晰定义的群体”，用生物权力指“这些机构通过把人归置于特殊的社会范畴来塑造社会躯体”。社会通过一系列规训手段达到规训人类身体和控制人口的目的，一旦人口被分类，就会有相应的医院、军队、工厂等规训场所训化人的身体，人就被贴上标签并被区别对待。福柯的目标是寻找某种突破和超越身份界限的可能性，包括超越理性和疯癫的界限、同性恋和异性恋的界限等。
可以说，乔氏从宏观和普遍的角度来揭露社会不公，向世人暴露种种制造共识的手段；福柯则从微观和具体的角度唤醒人们对边缘群体的权利意识，揭开隐藏在中性机构如军队、医院等背后的支配形式和统治动机。因此，关于权力在政治结构的内部运行机制，乔氏和福柯达成了一致，他们都认为西方的教育体制和信息传播体制存在着一种全方位的隐性意识形态灌输，其目的在于剥夺接收者获得多项选择以进行判断的权利。
但是两人的区别也是显而易见的，特别是在研究方法和研究方向上。乔氏从人的固有性、普遍性这一原点出发研究知识的习得如何可能。如果忽略其他因素，这个原点辐射的就是一条直线，世界知识和社会发展的各个阶段只不过是该直线上的连续点，它没有终点，永远保持一种开放的空间，但可以肯定的是知识和社会都将逐渐完善。福柯则把人类历史分成几大块，每一块代表一种知识型，并规定其既定时刻能或不能做什么、该或不该做什么，它有自己的确定性原则，并赋予某些特殊的科学知识以确定性。这样，纵观整个历史，语言学、生命科学、经济学等都不是一种逐渐完善的历史。一种知识型一旦完结，另一种知识型就会取而代之。“人”的诞生是知识型的产物，一旦特定的知识型发生变化，人也有可能消失，于是“人已死”。人文科学被精神分析学、语言学、结构人类学所代替，人就不再是所有知识的根源。总有一天知识构成规则会改变，“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”。
就人性概念而言，乔氏认为它是一个科学概念而不是形而上学概念。维特根斯坦的看法恰好相反，认为人性话题不能逃脱形而上学的窠臼。“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”可说与不可说的界限究竟是什么？维特根斯坦认为，自然科学命题是可说的，因为这些命题以经验事实为对象，可以通过事实验证其真伪；诸如伦理、价值、上帝等超验问题则是不可说之神秘东西，落在可说的世界之外，在我们的语言游戏中它们没有地位，因为你永远讲不清它们的对与错。
可是不可说并不意味着不存在。“确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西”，沉默不是不说，而是显示（showing）。“显示是我们人类特有的一种表达情感、表达思想的方式，显示所体现的也恰恰是人类智能的一种独具的特征。”道不可说，但它在万物的运行中展现自身。道是在受到破坏时展现自身存在的，正如我们虽然说不清语言的规则，但在它受到破坏时却能感觉到它的存在。人性虽然不可说，却可以通过一定的形式如人的宗教、理性、经济、语言、道德等显现出来，文学或艺术创作就是一个很好的方式。维特根斯坦说，语言只能表达偶然的东西即事实。“‘说’与表征事实，与断定对象可能配置的存在相关。所‘说’之物可以与世界相比较，并且必须依赖于发生之事而为真或为假。”
人性作为一种概念，在它没有显现也即没有成为事实之前，是无法被言说的。正如我无法描述什么是“疼痛”一样，但是当我切切实实地皱着眉头、捂着肚子时，疼痛的事实就显现出来了。人性也是如此，当人受到压迫、感到不满时开始反抗，采取了一系列过激的行为或言语，这些既定的事实表明人性在起作用。从这个意义上说，人性是存在的，但你却看不见它，无法言说它，因而“只能付诸沉默”。历史上，因人性受抑制而引发革命的事件数不胜数。“不在沉默中爆发，就在沉默中死亡”，这里的“爆发”和“死亡”都代表着人性的某种诉说和显示。就像句子的语法或逻辑形式一样，它在句子中显现自身，在被突破界限时证明自己的存在。因此，可以这样论述人性：它是人的“本质”，和其他“本质”一样；它不可说，又确实可以在人的行动、表情等可说的东西中显示出来。
既然人性不可说，那么是否意味着关于人性我们无话可说？这涉及人性概念的价值和意义。在维特根斯坦看来，不可说的神秘之域并不是虚无缥缈的东西，它属于更高层次，维特根斯坦对它“无比崇敬”，“一生绝不会嘲弄它”。也就是说，他并非否定这类形而上学问题的意义，只是认为人们在打算对它们有所说时才产生没有意义的东西。苏格拉底的了不起之处在于，在面对“什么是人”这一问题时，他没有直接给出答案，也没有用逻辑分析的方法去说明和规定它，而是从人的灵魂、道德、价值等方面去阐述和显明它。
同样地，乔氏也只是从一个侧面——语言——对人性进行描绘。他把语言及规定语言的人性明确限定在生物体框架中，使人和人性的相关讨论建立在一个稳固的基础之上。其重要贡献在于：他把一直被认为是形而上学概念的人性，发展成为某种科学的或准科学的概念。他假设语言存在普遍语法以及普遍语法由人的生物性决定，声称人的生物性是人性的基础；普遍语法不是泛泛之谈，而是被形式化和数学化的东西，是可以被证伪的。由此，普遍语法的假设成为科学的假设，关于人性的假设也就成为科学的假设。为简化起见，语言可以通俗表达为函数y=kx，其中，y是语言；k是常量，代表乔氏所刻画的普遍语法；而x是变量，代表影响语言的地理、心理、环境等各方面因素。从这个表达式可以看出，所有语言的集合构成了坐标上的一条直线，即使各种语言的差异再大，也不可能偏离这条直线。这就是为什么乔氏反复强调，由于普遍语法的限制，语言的差异是有限的。他认为他的任务就是确定这个k值，若k值得到确定，那么确定语言范围的直线也就随之确定下来了。乔氏认为，普遍语法规则不能用文化、历史、教育等因素来解释，所以假设它是内在的、是人脑物质结构的限制才是最合理的。我们可以犯各种语言错误，但不可能犯违背普遍语法的错误。富有意义的是，我们可以用世界上的任何语言来检验，看它们是否具有这样的规则，正因为如此，我们才说它是一个科学假说。
乔氏认为，人的生物性限制本身就说明了人类的局限性。人类碰巧有了这样的生物性，所以才碰巧有了现在这样的语言和认知结构。乔氏设想，可能存在着构建科学理论的普遍语法，它不但限定了人们的认知范围，使得人们能够在解释自然现象时“轻易碰出”那个正确的科学理论，而且也使得某些领域永远成为一个谜，成为人们永远无法认识的领域；同时，在艺术科学领域，艺术的“普遍语法”使人们得以区分音乐与非音乐、创造性与破坏性。总而言之，关于语言普遍语法的思想，使人们有可能把自己的认识扩展到其他认知领域，从而深化对人性的认识。
通过人性概念，乔氏将其语言观和社会观联系在一起，强调人具有生物限定性，但同时人又具有创造性，不能以其生物限定性为借口，破坏个人的自由和创造力，任何理想的社会体制都应该能够为此提供良好的土壤。
乔氏的人性观是以生物机体的认知能力为根基的。物种共有的生物机制划定并确保了物种的能力范围（即能力的有限性）及物种所能获得的知识范围，而有限性确保了有序性。在语言学习中，普遍语法划定了所有可能语言的范围，把不符合普遍语法的可能语言都排除在外。正是由于这种限定性，人们才能学会世界上任何一种语言。乔氏强调，从来就没有一个严肃的语言学家会认为儿童所处的正常语言环境是不重要或不存在的。恰恰相反，他们都强调“正常的语言环境”是不可或缺的。但是，他又反复指出，外部环境只是儿童最终获得语言知识的一个因素，而不是决定性因素。其决定性因素是由遗传决定的语言的“初始状态”，也即他不时强调的“语言先天知识”“普遍语法”“内在指导原则”等。初始状态决定了语言模型，限制了语言的差异性范围，使得个体有可能习得各种语言。
认知结构内在的指导原则，使得人们能够在有限而零星的经验材料基础上建构丰富的知识体系。它们构成了人性的主要部分，决定了哪些系统更容易进入心智视野，为所能获得的知识范围设定限制。如果心智一开始就是不受任何限制的状态，其认识不会朝向某一特定方向发展。这就像人们在灌木丛中毫无目标地击打，它并非意味着人类更自由、更富创造性，而是使人的行为处于更加盲目混沌的状态。失去了原则限制，创造行为将无法实现。如果所有假设一开始便处于同等地位，那么人类就无法达成科学理解，因为人将无法在浩瀚的理论世界里寻找到真正正确的那个理论或者在人理解能力之内的那个理论。真正有创造性的艺术行为并不是无所顾忌地抛却一切条件和范围，就像诗歌在它时而张扬时而含蓄的表达中，总有些韵律或规则牵引着它。
乔氏强调，生物限定性并不意味着人类要丢弃人性中的自由和创造。恰好相反，他把自由和创造提升到无比崇高的地位，“在人性这个核心概念的深层和抽象层面上，人类拥有争取自由和摆脱外部压迫与控制的需求”。没有这种对自由的内在需求和驱动，人们就不可能也没有能力在科学领域进行真理的探索和质疑，也不可能解决和回答柏拉图问题。同样地，人们也就不可能也没有能力去意识、探究和质疑社会领域的奥威尔问题。反过来，如果不澄清、不解决奥威尔问题，找出柏拉图问题答案的可能性就微乎其微，因为奥威尔问题涉及人类的一些专制社会和“民主社会”如何抑制人性的发展、压制人对知识与真理的追求等。
据此，乔氏对专制社会和“民主社会”进行深刻的批判。他指出，这两种社会都存在没有理性的愚忠，必须粉碎这一缺乏理性的形式，帮助民众分析产生愚忠的机制。在极权体制下，民众的知性和兴趣被扼杀，常识得不到正常发挥，参与政治的问题根本无从谈起。“民主社会”国家也是如此，只不过它们采取的机制更加隐蔽。极刑、恐吓等野蛮行径被“知识精英”的粉饰、权威和压迫等微妙而高明的形式所代替，并以“安全、生存或经济发展需要来证明其存在的合法性”，直到今天，“不是减轻，而是导致了物质和文化的贫乏”。不管面对何种形式，只有把限制人的发展的机制展示出来，像“18世纪古老的政治体制承受批判分析和持续攻击”一样，才能引导社会的良性发展，从根本上解决社会构造和个人主体性之间的矛盾。
乔氏强调，必须建立一个以人性概念为基础的社会。“人性的基本元素是对创造性工作、创造性探求和自由创造的需求，它摆脱了强力机构的限制”，人们完全有理由构想一个“体面的社会，它能最大化地实现人的基本特征”，任何体面的社会经济体系都将建立在人的天然求知和创造的假设之上——这是人的本性。人们会“为正义而战”，“人的某些基本价值会得到实现”，一个较为成熟美好的社会一定会实现。理想的社会体制应该能够为自由和创造的充分发挥提供良好土壤，为人的充分发展提供自由保障。它既不是资本主义，也不是现在的社会主义，而是自由至上的无政府工团主义（anarcho-syndicalism）。
毫无疑问，有关人性问题的观点包括如何以人性为基础建立理想社会，注定是充满争议的。乔氏“自然主义”的研究路径揭示了语言的普遍性和生物限定性，给人性概念添加了厚重感。他将普遍语法概念形式化、数学化，使之具有否证性，人性由此变成一个科学的或准科学的概念。它将柏拉图问题与奥威尔问题用人性概念串联起来，使其语言学思想与社会学、政治学网络沟通起来，引导人们从语言角度思考理想的社会模式以及宣传、教育模式等问题，进而探索人类生活的终极意义。
不仅被认为是现代语言学之父，乔氏也被视为重要的公共知识分子。他时刻意识到知识分子的批评责任，认为知识分子拥有知识特权，有能力对世界现实进行更加深刻的分析，从而使民众保持清晰的头脑。当下的世界需要批评者，但是当批评者容易，当一个合格的批评者却不简单。学会乔氏犀利的言语和幽默风趣的风格，并成为无处不在的批评者并非难事，但是像乔氏那样让自己成为真诚的、推动社会进步的且具有逻辑力量的批评者，从而使对手也不得不对其加以重视，却非易事。就这一点而言，乔氏的批评思想及其批评的逻辑和力量，值得社会各界的重视。
当然，乔氏为解决“世界应该怎样”的棘手问题而提出的无政府主义构想是不切实际的。他一定程度上忽视了美国社会制度形成的历史和文化因素，并试图割裂这些因素，建立自己的乌托邦，而美国的社会实践距离这个理想则越来越远。另外，乔氏过分强调人的自由天性，忽略了社会文化特别是社会结构和体制对人的影响与约束，他设想的高度自治的工团组织势必走向混乱，最终演化成无政府主义。而这些问题，值得我们有所警醒。
乔姆斯基：关心语言，更是关心人类的命运
提起乔姆斯基，我们都不陌生。他是美国知名语言学家、公共知识分子，被公认为是“目前还健在的最重要的知识分子”。直到近期，94岁的乔姆斯基依旧活跃于公共领域，持续发声，与公众对话。
新书《我们是谁》浓缩了乔姆斯基过去五十年来的跨领域研究进展与思想变化，涵盖包括语言学理论、认知科学、科学哲学、科学史、伦理和政治哲学等领域。他在书中主要探讨四个问题：语言是什么？人类的理解有哪些局限？我们应该争取的共同福祉是什么？大自然的奥秘究竟是怎样的？
与以往相似，乔姆斯基并不急于给出答案，而是深入探索这些基本问题的不同肌理，批判性地回顾了科学史与哲学史上有关语言的新发现是如何挑战并颠覆我们对于自身与社会的概念认知，并借此阐述了他关于语言的起源、语言与思维的密切关系及其生物学基础的最新思考。最后，他将目光转向社会与政治领域，为“自由主义社会主义”（libetarian socialism）立场展开哲学的探索与辩护，重申他对于“世界应该怎样”的理解。
“语言能力不仅是人类思维的工具，而且也很可能是我们思想的重要来源。”乔姆斯基曾在与C.J.波利赫罗纽（C.J.Polychroniou）的访谈中这样说道。也是在此意义上，关心语言，正是为了探究有关人类最为古老而基本的问题——我们是谁（what kind of creatures are we）。
下文经出版社授权摘编自《我们是谁：乔姆斯基论语言及其他》“我们能理解什么?”一章。篇幅所限，较原文有较大幅度删减，小标题为摘编者所拟。
原文作者 | [美]诺姆·乔姆斯基
摘编 | 青青子
《我们是谁：乔姆斯基论语言及其他》，[美]诺姆·乔姆斯基著，余东译/郭威校，我思 | 广西师范大学出版社，2022年3月。
欧文·弗拉纳根新造了一个名为“新神秘主义”的概念，将它定义为“一种直刺科学主义心脏的后现代主义立场”。该概念主张“我们永远不可能完全诠释意识”。该术语现在使用的范围已经宽泛很多，涉及人类智力可及的诠释范围和属性等诸多问题。我将赋予这个术语更广泛的意义。在我看来，这个术语的意义应该更丰富。
我被认为是引发这种奇特后现代异端邪说的罪魁之一，不过我宁可将它换个名称：公理。四十年前，我在提出问题与奥秘之间的区别时就有如此的想法。前者在我们的认知能力范围之内，后者则不然。借用查尔斯·桑德斯·皮尔士对溯因推理一词的论述来说，人类大脑是一个生物系统，为其提供一套有限的“可接受假设”。这些假设是人类科学探究的基础，据此推理，这也是普通意义上的认知能力的基础。从简单的逻辑角度来说，该系统必须排除其他假设和观点，因为我们根本无从理解它们，或者因为层次太高，事实上超出了我们力所能及的范围。结构迥异的大脑也许能理解，但皮尔士可能不会这么认为。普遍生成语法对语言起着类似的作用，其基本观察对所有生物能力的考量也适用。
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荐读 | 诺姆·乔姆斯基、陆志军：心智研究的模块论
来源编辑：语言治理研究、中大南方外文团学公众号
摘要
“心智研究的模块论”是乔姆斯基心智哲学思想体系的纲领性文章。本文主要讨论心智表征的研究意义、适用场合、本质、系统与规则问题，以及心智表征如何关联人类思想、信念与行为的问题。文章认为身体概念的确定有助于心—身问题的解决。心智是一种特定的生物系统，其具有的规则和原则系统能够运算并生成语言表达式的句法和语义表征。心智的内部结构是高度模块化的，是由互动的若干次系统所构成的。刺激贫乏论表明，心智可以依据一些合理原则而准确地解读人们完全陌生的语句。语言的约束原则和视觉的刚性原则等心智的天生原则决定并产生人类各种知识和信念。
关键词：乔姆斯基;心智;模块化;心智表征;刺激贫乏;
文献来源：诺姆·乔姆斯基,陆志军.心智研究的模块论[J].语言学研究,2021(1):205-220.
心智研究的模块论
我要概述的一系列问题属于认知心理学领域，该领域旨在依据理性主义来解决人类思想问题，它排除并摒弃了方法论的教条式约束，就如多年前盛行的几种典型行为主义流派。我会采用认知心理学这个术语，它整合多个学科——哲学、心理学、语言学、人工智能——并且紧密结合神经科学和普通生物学。
在心智表征与运算的理论框架内解决认知心理学问题，这被证实是很有益的。我要讨论几个与此概念相关的问题以及几个能用于探索的问题。这些讨论的范围很广，因而个别问题的处理必然会有些肤浅。其中一些主题存在更多——甚至重要的——文献。这种真实性特别体现在视觉、视觉感知和想象的理论，语言理论的某些方面以及其他几个领域。我在此会采用一定的历史视角：也就是说，我会尝试解释这些问题在几百年前现代意义的认知心理学初现之时是如何被观察、阐述和解释的。第二，我会讨论这些问题在今天是如何被观察的。其中某些领域出现了不少进步；许多其他领域则极度缺少进展。这种差异本身可能揭示了具有特殊限制和特性的人类智力这种特定生物系统的本质，还可能表现出探索与理解的特定模式，这些模式可能在某些问题的研究方面没有得到合适的改变和设计。这个观点被普遍认为是难以理解的，但我认为是有道理的。
显然，有关心智表征的第一个问题是，它们是什么，或者它们会否是某种物质。这本质上是二元论问题：当我们谈论心智有别于身体时，我们在谈论什么？假设我们能够确信心智表征的研究意义，这个问题的第二个方面是恰当假定心智表征的场合问题。例如，人们普遍认为，对心智表征的假定应该出现在对语言的研究和理解方面，或者对视力空间的诠释方面，但不合适出现在对一个人如何知道怎样骑行自行车的研究方面。
假设这些问题能够得到某种解答，我们确信有必要在某些场合中假定并谈及心智表征。第二个主要问题是心智表征的本质问题。它们是什么？它们的特性是什么？这里我们可以将这种探索分为几个次问题。首先是所谓的格式问题，即你们所说的“心智表征的句法”问题。它们是由什么成分构成的，以及它们是如何组合的？其第二个方面是系统问题。也就是说，各种认知系统——知识和信念的系统——是如何组成的以及如何相关联的？这里就引发了模块化的问题。认知结构的组成是否在所有范域内都是一致的？或者是否存在分离的系统？你们可能依据身体器官将之隐喻为“心智器官”。我认为后一观点是对的，就是约翰·马歇尔（John Marshall）提及的弗朗茨·约瑟夫·盖尔（Franz Josef Gall）“新器官学”，前者认为后者的文献——我认为有道理——已经广为所知却被低估了。
心智表征本质问题的第三个方面是我们所说的规则问题。这个问题就是——假设存在这种意义的心智器官——是否存在具有各自特性和结构的认知结构的问题；即是否有时有必要依据一套决定其特性的规则系统来描述这些认知结构的问题。语言就是这样的。我们可能质疑：语法这种概念能否延伸地适用于其他心智器官？
如果我们设法解决心智表征本质的问题，那么第三个问题涉及这些“心智器官”与世界其他部分的关系。这又进而分为几个问题。
第一个问题是心智表征如何参与思想和行为，即它们的“使役作用”，这是很普遍但我认为极具误导性的短语。具体来说，假设我相信天会下雨，我就带雨衣上班。我相信会下雨的信念被视为一种心智表征，它依据杰瑞·福多（Jerry Fodor）所言的“思想语言”来编码这种信念。我们想知道我和信念之间的这种关系如何参与我的行为，即我带雨衣的行为。或者，我们想知道我的英语知识如何参与我正在做的事。或者我的三维空间知识如何参与我对自己所见的诠释。
第二个更为深刻的问题是这些知识与信念系统的起源问题。心智器官在我们人类心智中如何发展？我们如何习得关于语言、算术、个性、我们生存的社会结构、三维空间的物体行为等知识？
最后一个问题是意识与可及性的问题。也就是说，我们多大程度上了解、我们是否基本了解心智表征的功能及其与我们行为的关联性？
我认为可以这么说，笛卡尔（Descartes)350年前就几乎把所有这些问题列入现代智力研究议题，很多方面我们一直努力地在解答他的问题。我认为他对这些问题的看法值得关注。就像这些问题的第一个问题，本体论问题，即心智表征的存在性问题。这些问题的传统经典观点——笛卡尔观点——其实是相似的。你们应该记得，笛卡尔假定心和身这两种分离物质，这引发了这两者关联方式等问题。如今人们往往贬低笛卡尔观点，但值得注意的是，笛卡尔是有道理的，其部分观点值得思考。其实，我认为笛卡尔二元论的许多道理在当代表现出非常令人困惑的形式，因而值得深思。
笛卡尔如何推导出这种二元论理论？我们如何能重构其理论的推导方式？他的做法是合理的；他先构建身体的概念。他有一些力学的概念，他的身体概念就是从我们机械论来理解的，机械论表明物体之间的相互拉伸和相撞等。依据这种接触力学，笛卡尔认为他可以解释无生命物体世界的一切现象、动物的一切现象以及人类的许多现象。但他承认一种局限性，而且他所定义的力学存在局限性。这种局限性涉及很多事物，但其中重要的一个就是选择和意愿的问题。
我现在引用一下拉·福吉（La Forge）这个笛卡尔评论家。他评论这种局限性，“动物身体的隐性部分（特别是大脑）的秘密特性表明，当受到某物影响时，人类受激并主动——动物则受迫——做相应的行为和举动”。总之，人类有别于机器——人类和机器之间的裂痕——在外部因素的压力下，人类受激并主动为之而机器受迫为之。
为什么只有人类是受激并主动呢？拉·福吉认为其原因是“灵魂，尽管身体具有意向性，能够阻止这些行为和举止，当它有能力思考这些行为，而且当身体能够遵照它的指令”。例如，笛卡尔学派正确地认为，如果我们愿意，我们可以选择弄伤自身，这表明虽然我们是受激并主动避免受伤，但是我们可以选择冲入火堆等等。我们可以故意选择这样。在这种说明过程中，笛卡尔强调了语言使用的许多有趣现象。他指出语言使用是无限的；它没有特别的限制。也就是说，我们可以说任何东西。他认为语言使用不受刺激的控制，而且，笛卡尔认为语言使用可以适用于多种情境，能够在别人心智中唤起我们心智中的思想。这三个特性，即无限性、免于刺激控制以及适用性/焕发性，我们称为“语言使用的创新方面”。没错，它们就是语言日常使用的特性。笛卡尔使用该例子来说明人类灵魂有能力做出选择，这是机器无法做到的。灵魂如何作选择？不是通过力学原则，我们还记得他的力学含义。笛卡尔认为，鹦鹉或机器能够发出类似语言的声音，但它不具备创新性。因此，他觉得需要某种新原则——我们称之为“创新原则”——它超出了物体特性的力学原则。依据他的物质形而上学，这种第二原则称为第二物质，即心智，它的实质是思想：一种思维物质。
它如何运作？灵魂如何依据这种创新原则而做出选择？笛卡尔观点是，它是一种谜团，其实是一种无法理解的谜团。笛卡尔认为，我们无法“具备足够的智力”来理解自由动作如何能够具有不确定性，虽然“我们意识到那些存在于我们自身的自由和淡漠，那么我们对此理解得最清晰、最完全”，而且，“如果仅仅因为我们无法理解之事物的本质是我们自知无法理解的，我们就怀疑那种我们感觉是存在于我们自身的事物，这是很可笑的”。
他认为选择的能力以及我们受激并主动（而不是受迫）的事实表现出现象学的明显性。也就是说，我们知道我们选择的能力，就像我们看到红色的事物就知道我们看到的是红色等。这好像是合理的。他还认为我们知道这种现象学的明显特性是无法理解的。人们也许会在几个方面质疑这种结论。人们可能问，我们是否知道或者只是猜测这种事物的本质是无法理解的，我们也可能问，未分化的心智是否无法理解它，笛卡尔认为心智并非生物世界的一种特性。这些结论会受到质疑；我稍后再讨论这些。然而，我认为人们不能忽视他的这种观点。也就是说，显然还没有人就这些问题提出合理的解答。很有可能，即使有解答，它超出了人类智力范围，我们的观点是将之视为一种特定的生物系统。
如果你看看物理学、观点变迁、进化论等，我认为现在没有理由让我们相信我们能够找到这些问题的答案，除非将问题限定在某些狭窄的范域之内。可能这些问题超越我们人类智力这种特定生物系统的范围。这是一种推断，但可能不是一种不合理的推断。笛卡尔假定了属于心智的创新原则以及描述身体的力学原则。其观点随后被瓦解了，但我们感兴趣的是它的瓦解过程。被瓦解的不是心智的理论，而是身体的理论。也就是说，牛顿（Newton）数年后提出，身体并非按照笛卡尔自动机的方式运作。他们没有遵从笛卡尔的力学原则。因此，牛顿基于彼时以及自己的观点，假定一种神秘力量，即超距作用，这种物体特性违背了笛卡尔力学原则。如果你看看十七、十八世纪对物理学的评论，你会发现许多物理学家否决笛卡尔机械论，因为超距作用这种不可思议的神秘原则。
那么，牛顿对超距作用的假定很类似于笛卡尔对创新原则的假定。也就是说，每一种原则，比如笛卡尔力学原则，无法扩展应用到某种范域。牛顿确信它们不能用来解释实际物体的运动，就假定一种神秘的新原则来解释它。笛卡尔认为它们不能用来解释意愿和选择的问题，就假定了另一种神秘原则，即创新原则。当然，它们之间存在区别，牛顿让他的原则派上用场；它真的具有解释力。可以想象笛卡尔也是这么做的。其实，当他听说伽利略（Galileo）的事情后，他就摧毁了有关心智的所有文献，所以我们无法知道他的成就何在，不过我们可以认为他的成就并不突出。不管怎样，心智理论的提出及其功能展示是一种挑战，这种挑战在过去的350年中还没有得到积极的回应。
身体理论瓦解后，笛卡尔观点何在？我们提出身体并不是笛卡尔的机械论。我们对笛卡尔问题也束手无措。这些问题还是原来的问题。我认为从这段历史得出的重要教训就是：如果人们将心身问题视为一种还原性问题，将心智讨论还原为身体讨论，则我们不得不经历笛卡尔的遭遇。我们应该先提出一种身体概念以及某种身体的看法。但历史表明，事实是我们并没有身体的概念；身体概念是开放和发展的。它在变化。它因新发现而变化。其实，身体概念只包括特定时代对身体的普遍理解水平。在笛卡尔时代，它是拉伸的力学，在一个世纪后的牛顿时代，超距作用成为科学共识，它就是超距作用。随后，它是电磁力，谁知道将来的身体概念会是什么？那么历史的教训是我们要了解更多，把我们能够了解的知识视为身体的一种特性。进一步的教训是，我们不应该过于担忧我们所假定的理论或事物的本体论状况，不应该要求认知心理学的发展与自然科学发展是一致的。所以我并不认为，本体论问题即心智表征的存在问题，是一种非常严谨的问题，因为身体是封闭式概念的这种预设没有也从来没有得到满足。这是近几百年来科学革命历史的教训之一。
我们来看第二个方面的问题：在什么情况下可以合理假定心智表征？笛卡尔的回答就是我们应该这样做；亦即，思维总是参与人类动作和行为的每个方面。而我认为应该远离其理论框架而提出不同观点。我们可以提出如下经验问题：是否可以应用内在的心智表征和运算？这是一个事实问题。答案取决于这能否准确描述心智的运作方式。为了解释这种重要性，我们可以先思考一个与人类行为无关的问题。这个问题更容易思考。假设我们面临的问题是设计一个撞向月球的导弹。我们想象两种不同的解决方式。一种导弹采用二战期间斯金纳（B.F.Skinner）提出的原则，这也许理论上是可行的。想法就是导弹头锥里关着一群鸽子，里面的屏幕显示一张月球照片，而且鸽子已经被训练有素了，当导弹偏离飞行轨迹时，鸽子通过啄月球图片的方式将导弹拉回正确方位——这是一种伺服机制。这个导弹应该这样才可以撞到月球。
我们想象不同运作的另一种导弹。它已经内置了物理法则以及太阳系物体、月球、太阳及其距离等信息。它还具有起始方位、速率等信息。导弹将其具体方位比照月球方位投影，并依据这些运算而实时调整其飞行轨迹。
这两种导弹可能执行完全相同的事情。它们可能表现完全相同的方式。但是它们实际起着不同的运作方式。第一种错误地模拟了心智表征系统。另一方面，第二种是正确的。可以这么说，它类似于心智表征，而且它具备内在表征并使用这些表征的运算。
这种假设的例子表明，只靠观察系统的行为不可能决定哪一种更好。我们应该做一下复杂的工作，比如，将之分解或采用深入测试，但还是有对或错的答案，这种是对的，而另一种是错的。这也适用于更复杂的问题，比如，语言使用等问题。这个系统是否以这种或那种方式运作的问题是一个事实问题。
普遍的看法认为，语言系统类似于配备鸽子的导弹。牛津哲学家迈克尔·达米特（Michael Dummett）提出知识是一种实践能力。它是做事、说话、理解、判断句子正确与否等的能力。该观点看似合理；其实也广为人知。但是，我认为，当我们深入探索该能力的本质，这种合理性就没有了；具体而言，我们自问：当听到从未听到的句子时，我们为什么有能力判断某一句子是这种意思而不是别的意思。
我列出两个实例来表明哪个有助于继续讨论。考察如下例句：John is too clever to expect us to catch Bill(John很聪明，他不希望我们抓住比尔）。想想谁在提出希望。答案是John。它的意思是，John很聪明，因而他自己并不希望我们抓住Bill。
现在考察几乎相同的句子：John is too clever to expect us to catch(John很聪明，别人不希望我们抓住他）。是谁在提出希望？如果你思考一下，它的意思是John很聪明以至于别人（不是John）不希望我们抓住John。John很聪明，以至于别人不应该希望我们抓住他。如果你比较这两句话，它们的区别在于Bill的出现，这时你做了一个不同的决定；也就是说，你心智中的运算系统就动词expect（希望，期待）的隐形主语做了一个不同的决定。如果你思考一下，它是一个很微妙的计算，这个主语不必出现，因为它是唯一有意义的解读。其他都很有意义，但心智系统促使你做出这个结论。
再举一个例子。看看这个句子：John bought Mary a dog to play with(John为Mary买了只狗给她玩）。想想谁在跟谁玩耍。它的意思是Mary在跟a dog（一只狗）玩耍，即John bought Mary a dog for Mary to play with the dog(John为Mary买了只狗，让Mary跟狗玩）。当然这两个成分还是隐形的。也就是说，这是你心智的功劳。有人会问为什么你的心智没有得出别的结论。为什么这个句子的意思不是John bought Mary a dog for Mary to play with John(John为Mary买了只狗，让Mary跟John玩），或者John bought Mary a dog for the dog to play with John(John为Mary买了只狗，让狗跟John玩），或者John bought Mary a dog for the dog to play with Mary(John为Mary买了只狗，让狗跟Mary玩）。你做的判断是非常微妙的判断，不会在句子中表现出来的。它的选择也不是基于一种合理的意思，因为这些解读的任何一个都是合理的。其实，这种情况的微妙性是非常奇怪的。John bought Mary a dog to play with这句话是表示for Mary to play with the dog，而不是for the dog to play with Mary。试试想想Mary playing with the dog（跟狗玩的Mary）和the dog playing with Mary（跟Mary玩的狗）的区别。如果意义有区别，这是非常微妙的区别。Mary is playing with the dog(Mary在跟狗玩）当且仅当the dog is playing with Mary（狗在跟Mary玩）。这里的play with（跟……玩）是一个对称谓语。因此，决定Mary is playing with the dog(Mary在跟狗玩）的任何事实也可以决定the dog is playing with Mary（狗在跟Mary玩）。所以，如果你要做一个这些句子的训练语序，很难知道你怎么区分这些句子意思。然而，我们都知道John bought Mary a dog to play with(John为Mary买了只狗玩）表示for Mary to play with the dog（为了Mary跟狗玩）。这就是说，我们准确无误地选择这两个近义句子的其中一个作为释义。同理，我们拒绝所有其他合理的释义。
这些都是典型的例子，也是非常简单的句子，长度是八至十个单词，远低于平均句子长度，它的运算也少于我们正常语言使用、听和读等。尽管如此，只要你开始认真对待这些句子，你会发现，当我们看到这些词组，当我们将之分解成更小成分，当我们心智这样做的时候，我们能够立即、一致而且无意识地做出准确且微妙的判断。这些例子都很有特点。我选取它们是因为它们有助于我们理解其中缘由。许多其他的情况则无助于我们理解。可以这么说，我们的语言知识是一种做事的实践能力，当我们开始（或者当我们试着开始）重视这些语料来描述这种能力，我们很快受迫认为心智包括的规则和原则系统能够以特定方式运算语言表达式的各种表征。例如，上述例句中，我们心智所运算的这种表征能够识别出expect以及play with的真正主语。我说的是我们受迫认为存在一种规则系统来生成这样的表征。我们当然不是在逻辑上受迫为之；只是目前没有提出任何其他理论。其实，超出正常水平的任何理论都会假定某种规则系统，我们称之为语法。
哲学、心理学和语言学界就语法假定的合法性开展了大量的讨论与争论，如果无法提出合理的备选理论，我认为这种争论是毫无意义的。深入考察这个问题的本质使人不情愿相信类似这样的备选理论。从这种意义上说，我们是受迫假定语法的。
第一个问题到此为止。我们来看第二个问题——心智表征系统的本质。这是实在的研究。这已经取得实际成就，所以就此我无需多言。这个问题的探讨需要一次讲座，而不是一次座谈，因为它真的值得探讨。在最近几年，语言方面已经取得实际成就，所发展的一些原则能解释我刚才描述的语料。在这种特殊情况下，有理由相信这些原则涉及一些变量的约束，类似于逻辑的约束，但不是很像，因为约束原则是语言特有的原则，而不是先验的逻辑原则。
视觉方面也存在类似的情况。目前，视力处理的一些有趣理论所揭示的事实类似我提到的语言事实。例如，如果你看到一连串动作，你会将之视为一种刚性的运动，这似乎是一个事实。其实并非如此。或者，我给你看一张与视线垂直90度的平面图，然后将之旋转成与视线平行的一条直线，你感知的就是我所描述的，即正在旋转的平面图，也可以理解为正在收缩直至消失的平面图。但是，你眼睛感知的是正在旋转的平面图。同理，眼睛会将一连串动作视为一个运动中的立方形，诸如此类。
这两种情况都反映某种原则——我们称为“刚性原则”——其主要内容是：心智和视觉系统运作的前提假设是，你所看到的是运动中的一个刚性物体。其实并非如此，这可能是错误的，这似乎是心智大范围处理视力信息的方式。我们将这种备受关注的刚性原则等同于能够产生前述语言事实的那些约束原则。
一个重要的探索方面是在不同范域中决定这些系统。虽然深究这些主题肯定超出了评论的范围，这就引起了模块化问题。模块化的传统观点，即笛卡尔观点，认为不存在模块化。笛卡尔的观点是“我们只具有一种灵魂，这种灵魂本身的各个部分没有多样性……心智是完全不可分割的”。要言之，不存在任何心智机制。该观点也出现在别的领域，它其实长期存在。例如，它出现在现代版的心理学领域。这种同质原则应用于从斯金纳这个极端到皮亚杰（Piaget）那个极端（这包括每个人）的一系列观点之中。皮亚杰的确假设一种认知模块论；即认知发展包括多个阶段。但是皮亚杰学派和日内瓦学派认为，在认知发展的每个阶段所获取的原则在所有范域中是一致的。它们在系统之间是没有区别的。那么皮亚杰和他追随者认为，语言的结构是其他范域早期结构的反映。他们声称，语言的结构反映的是感觉—运动构造。其实，在实验心理学、认知心理学、发展心理学、哲学、人工智能等方面，它已是一个首要主题。据称，心智是同质的，归纳原则、分析原则、问题解决机制等可以简单地应用到某个范域，但都是相同原则。
我们会问——还是一个事实问题——这正确与否。以视觉的约束原则和语言的刚性原则为例。它们可以还原为同一原则吗？它们属于同一原则吗？这是一个事实问题。我们没有时间深究它，但这些例子表明它们是完全不同的原则。难以想象适用于一种领域的一些原则能够类推应用到另一种领域。这些例子具有一定的误导性，因为我是原子式地展现这些例子。当你展示它们是如何融入一个整合的原则系统时，我认为这个结论就很明显了。现在的情况可能是，我们开始理解的这些系统至少是相互分离的。它们当然交互作用；视觉和语言毫无疑问以各种形式交互作用。我们谈论我们所见的，等等。但决定这些系统特性的原则是不尽相同的；它们可能以不同方式得到发展并具有不同特性，它们之间在不同系统中没有实用的类比性。这是一个经验问题，所以当然值得质疑，但我认为心智的结构其实是模块化的，尽管存在相反的普遍看法，人们不必对此过于惊讶。我们所知道的每个复杂生物系统的内部结构都是高度模块化的。人类心智类似于其他复杂生物系统，这并不是惊人的发现；它是由互动的次系统构成的，这些次系统具备特定性质和特点以及不同组件之间的特定互动模式。
应该说，当我们观察一种特定系统，比如语言，我们也发现内部的模块化。也就是说，我们发现次系统各自以高度自定方式互动的特定性质。其实，公正地说，我们无论在哪里知道的任何事情都是我们所发现的。在很多领域我们是一无所知，情况就不同了，但这是一个很不可信的结论。我认为模块化的假设作为一种“新器官学”，非常值得进一步探索，至少在我们了解一些的领域。
我们来谈第三个问题，即心智器官与世界其他部分的关系。这里要问的第一个次问题是我们心智表征在决定我们行为的过程中是如何发挥其“使役作用”的。经典笛卡尔观点认为，没什么可说的。此时，人们无需谨慎。记得笛卡尔观点表明，由于不是机器，我们是受激并主动的，而不是受迫去做某些事情。注意，这就提供一些可能性。例如，一种可能性是可能存在一种极具前瞻性的行为理论。我们可以预测，比如，如果我用机关枪对准人群并命令他们跟我重复某个口号，那么每个人都会这么做。我们可以极为准确地预测这个。然而，一个重要的事实是每个人可以选择做其他的。所以，构建一个预测性理论的可能性难以真正解释选择行为，即使你所选择的可以从统计数据上被预测出来，或者甚至可以百分之百预测到我们所知的。
换言之，对人类行为或动机的（甚至成功）理论迥异于对无限行为的真正解释。受迫和受激的区别很大，我认为现代认知心理学或者现代思想对此没有任何建树。我认为还没有理论对此给出解释。所以，这个中心问题正处于谜团状态之中的最初推测（也是笛卡尔二元论的核心）。从这个意义来说，我认为这个观点应该得到重视，虽然还缺乏特定结论。
我们来谈一个有着些许希望或者些许成就的话题，即第二个次问题：心智表征如何与经验相关联？它是心智表征与世界相关联的另一个问题，即信念和知识的起源问题。
笛卡尔理论很有趣并值得深思。笛卡尔要我们想象一个还没有任何相关视力经验的婴儿正在看纸上画的一个三角形。笛卡尔问的是这个事例的具体情形。婴儿实际看到的当然不是一个几何的三角形。当然，他看到的是一个边角没有合拢而且边线弯曲的不规则图形。至少这是一个视网膜图形，但你感知的，或如笛卡尔所言，这可能正确，其实是一个扭曲图形。你看到一个扭曲图形，一个并不完美却有点古怪的图形。他的问题是：为什么这是真的？为什么没有任何经验的婴儿感知的是一个扭曲三角形，而不是某种完美的平面图形？笛卡尔的答案是，心智主要是依据欧几里得几何（Euclidian geometry）而组织的。因此，心智施加了一种样板，并依此样板解读它所看到的。
笛卡尔提出的论点是很重要的论点。它是基于刺激贫乏（poverty of stimulus）的论点。不是说，我们知道我们所见的是扭曲的三角形（其实，笛卡尔所想象的情形中，婴儿是没有相关视力经验的），而是说，这是心智在缺乏任何经验时所做的事情。这是个经典论点；它追溯到柏拉图（Plato），它是个好观点。如果我们发现心智在缺乏经验时进行运作，我们不得不将之归因于心智的复杂结构。同理，在研究身体的发展时，如果我们发现肝在营养环境中缺乏足够指引信息时能够决定其发展进程，我们毫无疑问地认定，被内在引导的复杂成长过程能够决定这种细胞集合形成了肝。它是好论点、经典论点，它可以也应该融入这些问题的现代分析之中。其实，再看我提及的约束原则和刚性原则。在这些例子中，现有证据不足以证明这些原则的真实性，这很有道理——其实，如果你细想，这是完全明白的。这在语言方面尤为明显，因为你根本没有任何相关证据。显然这些原则是我们赖以获取知识的系统的一部分，而不是我们通过经验学会的事物。如果我们注意事实，我真不知道任何其他结论怎么成为可能。这可能在语言方面尤为明显，我们完全陌生的语句却可以依据一些合理原则而获得非常准确的解读，这些原则并不是先验的正确，但却是非常合理并极具解释力。
这是富有成效的总体思路，我认为它非常合理。当然，它是非论证性的，虽然存在实证性学科，不包括数学，但我认为，当你查看相关细节时，它极具说服力。我们假设它是如此，再深入考虑知识和信念的起源问题。
本体论和心理学的诸多讨论在某种意义上是原子式的，即所问的问题是我怎么知道，或者我为什么相信，所有乌鸦都是黑色的，或如果有乌云，天就会下雨，等等。你具备知识和信念的某些特定项，然后问它们为什么成为知识或信念的特定项。上例可以类推为：你怎么知道，或者你为什么相信，某某句子表示某某意思，或者某某动作是运动中的立方体，等等。这些情况的答案可能是非原子式的。也就是说，你知道这个，或者你相信这个，因为某种知识系统在心智中得以发展，由此产生的这些知识特定项没有任何诱导基础和经验基础。决定这种知识的原则——比如变量约束原则和刚性原则——可能是心智的天生原则，你们可能称之为生物先验（biological a priori）原则。现在需要注意的是，心智不一定以这些方式组织起来；这不是逻辑必要性问题。你可以设计一种不同运作的心智。但是，心智可能确实以这些方式组织起来的。
我们可以得出一些结论。首先，如果心智缺少这些原则——这有可能，因为它们在逻辑上不是必要的——我们就没有任何相关经验，也没有学会什么。这类似于肯特观点。比这更复杂的说法可能会更有趣：如果心智具有别的原则，它可能具有完全相同的经验以及不同的知识。例如，假设某个火星人具有跟人类相同的感官系统，但缺少刚性原则和约束原则。在相同情况下，这个火星人可能发展不同的信念集合；在语言方面发展不同的知识系统。我们知道某某句子表示某某意思，然而火星人可能知道这个句子表示不同的意思；我们感知这个物体在旋转，然而火星人感知它在收缩。也就是说，如果心智只是依据不同原则而组织起来的，那么完全相同的经验会产生不同的知识和信念系统。
这种观察跟知识的概念有关。现在，有关知识的传统观念大致如下所述：知识是基于经验的真实信息，人们应该有理由了解他们想知道的。众所周知，这观点有问题。标准问题表明，正当理由不是很强烈的要求，我们需要更强烈的要求。然而，我已经讨论的事例与此不相符合。这些事例表明，你能够拥有知识，这可能根本不需要任何正当理由。例如，这个句子表示某某意思，这个物体是运动中的立方体，一个沿着抛物线运动的物体从屏幕后面出现，这些都是我们的知识。所有这些知识没有表现任何依据、基础或理由。这些知识是心智的原则系统所产出的，有助于认知结构的发展。如果这是对的，那么传统观念根本就是错的。知识不是以这种方式而组织起来的；这种思考知识问题的方式是错误的。因此，传统观念真的要改写。这些问题必须以别的方式重新思考。
传统观念在某些范域内是正确的。例如，我们有关所有乌鸦都是黑色的知识是基于归纳性证据的，其实这可能是正确的，但是这只是一个事实问题。我们可以假设一种不一样的心智具有不同的原则，就这种心智来说，这种知识是因为生物先验原则而得以发展的。换言之，正当理由对于知识概念并非必不可少。当然，哪些知识是这种类型，而哪些知识是别的类型，这都是事实问题。
在对人类生活至关重要的领域中，知识主张必须具有依据；例如，在科学领域、知识系统的辛勤构建中。但是，在人类知识极为重要的一个领域，可以说是我们存在和功能的核心领域，这好像是错误的观念，而且我们的知识是以迥异的方式得以发展的。要言之，关于知识的传统观念好像不可信，而且可能是错误的。在很多有趣的情况下，知识系统只是在心智中得以发展和成熟，由此产生了在更大甚至无限领域中的特定知识。
这让我们想起你们所说的发育问题：所有这些系统是如何发展的？在传统观念看似合理的方面，比如所有乌鸦都是黑色的事实，我们都有必要探寻归纳性证据、基础知识以及认识论的所有传统概念。然而，在我列出的视觉和语言事例中，知识的发展好像是器官式的而不是原子式的，这好像是完全错误的观点。整个过程似乎更像是器官发展的成熟过程。换句话说，我们被引回到了一种器官学观点，即心智器官的发展方式跟身体器官是一样的，也许是基于经验的触发效果以及内在指引的进程。心智的外围部分也可以获取知识。在对人类生活重要的领域中，这好像是正确的。在这个领域，知识主张必须具有依据，但是对大多数人类知识和经验来说，知识主张和信念似乎不具有依据，但可能是合理的。
我关于最后一个问题——意识可及性的看法是：我们能否理解我们的心智表征？传统研究都说我们可以。这是笛卡尔理论的核心。这对理性主义方法是至关重要的，理性主义认为，如果你努力思索，你可以理解你自己见解和知识中最核心的那些清晰且明白的想法。这些想法基本上能被心智所理解。经验主义者，至少那些头脑清晰的经验主义者，认为这显然是对的；例如，大卫·休谟（David Hume）认为心智就像剧场，而想法是演员。想法在舞台上出现，心智就是想法当面在舞台上的出现。显然，它们都能被理解。肯特也认为是对的，“……所有表征跟可能的经验意识有着必然的联系。如果它们没有这种联系，如果它根本不可能成为它们的意识，这其实就承认它们的不存在。”这可能是关于心智表征可及性的一种强烈且明确的观点，而且我认为，如果你把这种观点放在现代情境里，这是很普遍的。其实，就拿强调无意识的弗洛伊德（Freud）来说，如果你真的读他的著作，就会发现他的文本是有问题的。大多数弗洛伊德研究者可能不认同我想说的，但我认为是这样。我认为，如果你仔细读文本，你会发现当弗洛伊德谈论不可及性的时候，他有时会谈论到，字里行间表明这是一种闲谈，他真正表达的是可及性的困难。
在现代研究中，它大致被视为心智表征存在的标准，这样你能够感知这种存在，事实上心智表征的确存在。这个讨论出现的背景是跟随规则（following rules）以及规则引导式（rule-guided）行为的概念。有人认为，如果你声称某人在跟随一些规则，你必须说明的是，当这引起他的注意时，他会告诉你这些规则是在跟随他。显然，这不属于我讨论过的任何事例。例如，就我提及的约束原则来说，你不可能在苦思后得出的结论是“哦，是的，这是我在做的。”如果这是你在跟随的唯一原则，我们能够找出的唯一方式是把将我们自己置身其外来构建关于我们自身的理论，就像我们构建关于太阳本质的理论。我们没有进行内在式理解以及内省式理解。许多情况也是如此：手臂的生长、刚性原则和约束原则的发展和使用。如果某人提出替代方案，那么我们可以分析这种方案是否可行。然而，只要没有出现这种方案，那么就无以言说。
责任编辑：外国语学院团总支新闻编辑部 吴军霖转自公众号：语言治理研究
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