《中国人的历史意识》：一部日本中国史学家川胜义雄先生的中国史遗稿集！

四川人民出版社蒙古史与元史学术兀鲁思 2023-09-19

收录于合集

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本书为史学家川胜义雄先生的遗稿集。书稿收录了作者关于中国史研究的十余篇文章，整理为三章，分别包括中国历史和历史意识、道教与佛教、中世史等内容。本书见解独到，不仅对于中国史的学习研究有重要价值，而且具有广泛的学术史意义。

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本书概况

《中国人的历史意识》
作者：〔日〕川胜义雄译者：李天蛟出版社：四川人民出版社出品方：壹卷 YeBook出版时间：2022年1月页数：288页定价：79.00元装帧：精装开本：32开丛书：近观系列
ISBN：978-7-220-12426-6

作者简介

川胜义雄（1922~1984），1948年京都大学文学部东洋史学科毕业，1973年任京大人文科学研究所东方部教授，次年兼任东方部部长，多次赴法国研究和讲学。日本京都学派东洋史学第三代学者的代表人物之一，在国际学界久负盛名。主要著作有《魏晋南北朝史》、《魏晋南北朝》、《六朝贵族制社会研究》、《中国中世史研究》（合著）等。
译者简介李天蛟，自由译者，留学归国人员，已出版著作包括《王莽：儒家理想的信徒》（合译）、《虐待心理学》、《清理：日本的整理艺术》等。
内容简介

本书为史学家川胜义雄先生的遗稿集。书稿收录了作者关于中国史研究的十余篇文章，整理为三章，分别包括中国历史和历史意识、道教与佛教、中世史等内容。这些文章都是作者其他专著中未收集的内容。作为中国历史学乃至中国学的研究者，作者认为，司马迁在中国的地位，相当于亚里士多德在欧洲诸学中的地位。中国的“诸学之学”并非哲学，而是以《春秋》为起点的史学。中国人的历史意识贯穿着整个中国的历史进程。本书见解独到，不仅对于中国史的学习研究有重要价值，而且具有广泛的学术史意义。

编辑推荐

“近观”，既取意地缘上的近邻，也有将远方的模糊视角拉近细看之意。本系列集中了日本著名汉学家的中国学著作。近邻日本自近代以来，与中国的关系就十分复杂，而此前更多的则是中国对日本的观察，至于日本如何看待我们，至今我们也只有一些零星的了解。他者的看法即为他者的观念，而了解他者也是为了更好的了解我者。同时，了解日本的中国学，包括他们做学问的方式、观点也都为我们提供一些可资借鉴的样本。★本书是了解中国历史、魏晋六朝研究等相关领域的经典阅读书目。★本书作者系知名日籍学者川胜义雄先生，所收录的遗稿集在大陆未出版过。

第一章 司马迁的历史观司马迁与希罗多德天道，是邪非邪？中国人的历史意识第二章关于马伯乐的道教理解附道教众神——如何与之进行交感中国人的现世与超脱——接纳佛教的中国风土道教与季节——中国人的季节感中国早期的异端运动——以道教反体制运动为中心促使中国新佛教形成的力量——南岳慧思的相关情况第三章六朝贵族社会与中国中世史六朝贵族制中国中世史研究中的立场与方法关于重田氏的六朝封建制论批判后记岛田虔次解说砺波护

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本书后记

本书是已故中国史学家川胜义雄先生的遗稿集。川胜先生于前年春天因癌症去世。享年六十一岁。

他曾经亲手撰写的著作《六朝贵族制社会的研究》（岩波书店，1982年）收录了诸多专业论文，在这里，本书对该著作未涉及的文章进行了整理。他的文章并不算多，这两本书几乎可以涵盖所有内容。两本书中前者是他的主要著作，收集了正面、主要的学术论文，而本书所收录的文章，多少比前者更适合大众。当然，其中也包括诸如《中国早期的异端运动》《促使中国新佛教形成的力量》《关于重田氏的六朝封建制论批判》等属于前者的纯粹学术论文，不能一概而论，但大体印象便是如此。

本书共分为三章，第一章为论述中国历史观、历史意识的四篇文章。

他是一位不可多得的中国中世史专家。在日本，关于中国史的时代划分问题分为两派，其中一派是京都学派说，把魏晋南北朝、隋唐以及五代时期划分为中世（公元220—960年），另一派为历史学研究会派，简称历研派说，将宋、元、明、清（鸦片战争之前）划分为中世（公元960—1840年）。也就是说，前者所说的中世相当于后者的古代，对于一般人来说非常复杂（参照第三章中的《中国中世史研究中的立场与方法》）。川胜先生属于其中的京都学派，他与谷川道雄先生合作构造了中国中世史的新理论，为京都学派现阶段的代表人物——他就是这样一位学者，他的眼中只有中世史。后来，他对中国的历史哲学产生了兴趣，这大概是因为他意识到自己的中世史学说已经大致成型了。他经常对笔者说，最近感到最有意思的就是章学诚的《文史通义》。他说，司马迁在中国的地位，便相当于亚里士多德在欧洲诸学中的地位，但中国的“诸学之学”并非哲学，把《春秋》当作史书是从杜预开始的。他还说，如果上天没有赐予他现代人类的寿命，他必将进行十二分的展开，做出不局限于中国学的巨大贡献。他因此而遗憾。天道是邪非邪的感叹，在笔者看来，在这一节中最为痛切。

第二章收录了关于道教与佛教的文章。尤其引人注目的是，这一章把法国中国学代表人物马伯乐两篇道教论文章的内容整合在一起，进行了翻译与整理。原本他就读于旧制高校的文科乙类，也就是以德语作为第一语言的学生，但不知何时也掌握了法语，并且一生都与法国的学术界保持着密切的联系。他在保罗·德米埃维尔教授的要求下，曾先后两次于巴黎的高等研究院担任讲师。他翻译了马伯乐的遗作《道教》（平凡社东洋文库）以及现代学者的诸多论文，并且直接使用法语发表的论文多达四篇。虽然也存在法国中国学的传统名声，但更重要的是川胜先生的气质似乎与法国相符。对于德米埃维尔教授，他似乎一生都怀有深厚的敬爱之情。——战后，道教研究在日本及以法国为中心的西方取得了飞跃性的进展。最近中国似乎也开始了扎实的学术性研究。然而，即使我们毫无怨言地承认细节研究，特别是历史研究方面的进展，但像马伯乐那样极具视野与学术刺激力的研究恐怕没有再次出现。这是我作为一个门外汉的坦率感想。我认为川胜君的工作还没有失去其有效性。

川胜君几乎没有涉及佛教方面的研究。唯一一篇——使用法文写成的《关于慧思的思想》也可以认为属于下述一个系列——是这里的《促使中国新佛教形成的力量——南岳慧思的相关情况》，这大概也是他的最后一篇论文。在天台宗、华严宗以及禅宗等中国特有佛教的诞生之中，存在着与时代做斗争、无比真挚的宗教热情，我认为这篇文章堪称中世精神史领域中的最佳作品之一。

第三章中的论文可以说是川胜学说的入门篇。《中国的历史3：魏晋南北朝》（讲谈社，1974年）用大量的篇幅，平易近人地叙述了几近完成的川胜中世史，被评为当今能拿到的最好的概论书。与此相比较虽然有违人伦，但本章的前两篇文章成文于川胜学说的形成过程中，且风格过于轻描淡写。也许正因为如此，反而给人一种简明扼要的印象。这一部分中最重要的是《中国中世史研究中的立场与方法》以及《关于重田氏的六朝封建制论批判》两篇文章。

开头的“立场与方法”流露出平日与谷川先生讨论成果的浓厚色彩，他们以自己对中国中世史理论的理解为基础，几乎深入到世界观基础的探讨中，另一方面重田提出的批评，在今天也许只能引发人们对历史的兴趣，可以帮助了解川胜君等人的学说是在怎样的学术氛围中所提出的。说得稍微夸张一点，可以认为具有广泛的学术史意义。重田先生的川胜、谷川批判论文，作为附录同样收录在遗稿集《清代社会经济史研究》（岩波书店，1975年）中。重田君当时正在大阪市立大学，我也经常聚在一起进行激烈的讨论，对于他坚持自己见解的顽强而感叹。这两种出众的才能，几乎平分秋色，为什么这么急于消失殆尽呢？

川胜君于大正十一年（1922年）出生于京都市，是粟田烧窑元家的四男（最小的儿子），先后就读于府立第一中学、第三高等学校（但三年间因病休学），昭和二十三年（1948年）毕业于京都大学文学部史学科（东洋史专业）。师事宫崎市定、宇都宫清吉两位教授。另外我还听说，他受姐夫下村寅太郎先生推荐专攻东洋史，尤其是中国史。一中、三高、京都大学，京都人称之为正规路线，而他所走的正是这条路线。昭和二十五年，以助手的身份进入京都大学人文科学研究所。

当时他在东方部司书室做勤务工作，也就是事务助手。所谓的司书室，虽然带有半研究部门的性质，但作为系统来说终究是事务系。他身材魁伟，堪称美男子，举止大方，有一种大人风范，高中时代以来的迟到习惯丝毫没有改变，怎么看都无法与事务系统的纪律相适应。而谷川道雄先生当时住在名古屋，是名古屋大学的助手，他们两个人住在彼此的家中，开始了“二人研究会”，学术热情高涨。然而川胜君经常诉苦。不久，在对其业绩进行评价的年轻所员中，也开始涌现出应该让他“适材适所”的强烈呼声，最终他被调到研究部门，晋升为副教授。这是他入所以来的第十五年。每次想到他后来在学术界留下的足迹，我便由衷地感到，这一措施实在皆大欢喜。此后，他升任教授，前年昭和五十九年四月四日，再过两年就是退休年龄了，但他却因胰腺癌去世。也就是说，大学毕业后的三十五年间，几乎所有的时间都是在人文研中度过的。

之所以特意提到他在司书室勤务工作的事，是为了对他在学术工作中不为人知的部分多说一句。所谓的司书室，当然负责图书的接收、分类，卡片的制作、排架等业务，但作为人文研究所，还有一项特殊的业务，那就是编纂《东洋史研究文献类目》（每年刊行，后改名为《东洋学文献类目》）以及《人文研所藏汉籍分类目录》。

前者负责每年度日本、中国乃至全世界研究论文的分类目录，后者负责经过十年二十年的修订增补版的出版工作，所以每天都在进行准备工作。它们都是研究者不可或缺的伴侣，在世界范围内很有名，特别是《文献类目》，尤为珍贵。当然，在这些编纂事业中，他只不过是一名工作人员，并非由衷地为之献身。但他还是尽职尽责地完成了任务。这件事果然值得记录下来。

昭和五十七年八月中旬，他与夫人一起造访寒舍，畅谈直至忘记时间。十月，他接到去武汉大学讲课的邀请，我们夫妇一年前曾在武汉逗留过一段时间，所以他见面想听听当地的情况。在那之后的十天左右，他发病入院。我们怀疑那天是不是吃饺子吃坏了，为此苦恼了许久。

那段时间他一再住院、手术、出院。之后，他才知道自己得了相当严重的癌症。然而，从那之后到他离世的一年半时间里，他的态度如此平和，至今回想起来，仍然令人惊叹不已。我了解他凡事悠然自得的风格，但有时他的神经会变得异常敏感，因此至今仍为之惊叹。

那几天他的情绪确实相当低落，但此后无论在医院内还是医院外，他都与往常无异。由于他的态度太过平和，直到葬礼当天我也不知道他是否真的知道自己得了癌症，这已不得而知，当时谁问他都会被他逗笑。虽然我听说过这类人物的存在，但亲眼见证还是第一次。

回想起来，战后那几年在铃木成高先生府上初次见面打招呼开始算起，已经有近四十年的交情。学术上的成就自不必说，由于所内对他上任下届所长的呼声很高，他也曾暗自窃喜，然而如今这一切全部落空了。如果他还在世，今年应该还有两个月就退休了。实在没想到会有一天为他写这样的文章。

平凡社的岸本武士先生，是川胜君开始到京大文学部讲课时最初的学生，很早之前就梦想着出版川胜君的书。这本书完全是岸本君通过努力所获得的成果。

岛田虔次
一九八六年一月

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精彩文摘

司马迁的历史观

由司马迁所著的《史记》，是一部纪传体通史。该作品达到了极高的水准，是一部足以与“历史之父”希罗多德的作品《历史》相匹敌的古典历史名著，得到了普遍认可。然而，根据我偶然读到的、针对以《史记》为首的中国历史著作的观点显示，日本那些研究包含希腊在内的欧洲的一流学者认为，关于《史记》的高度评价其实只限于语言表面。他们似乎认为《史记》并不包含司马迁的历史观，且一般中国人的历史观十分难以理解，远不及希腊或欧洲地区的相关著作。关于这些方面，我想在这里稍微加以探讨。

首先，有观点认为，《史记》是一本对《春秋》以来历史事件逐个进行伦理批判的作品，且一般的中国史书至多不过添加了对于过往历史的政治伦理考察，作品中并未包含世界史理念或历史发展的思想。由于这类观点所针对的问题，会发展为关乎历史根本的重大问题，所以我们首先探讨一下“《史记》只不过对历史进行了伦理批判”的问题。

司马迁在创作《史记》时，确实怀有继承《春秋》的强烈意识。但是我们必须注意，司马迁所把握的《春秋》的本意，并非单纯为了“采善贬恶”进行伦理批判，其本质更有深意。司马迁说：“《春秋》者，礼义之大宗也。”礼是指构成人类世界的秩序，这一点可以理解的话，那么“礼义之大宗”指的就是构成人类世界的基本秩序原理。司马迁所考虑的，就是《春秋》指出了这一问题。司马迁认为，尊重、顺从，甚至维持人类世界的秩序原理，是生而为人的必然使命。因此，对于《史记》进行伦理批判的深层含义，不能只从根据善恶标准批判历史的表面现象理解。这部作品其实具有根据构成人类世界秩序的根本原理进行批判的深远意义。

根据上述根本原理对历史进行根本性批判的证据，自然存在于司马迁对人世间所谓的命运的疑问之中。实际上，司马迁深刻地认识到，简单通用单纯的善恶标准的话，历史世界其实充满了辛酸。他在《伯夷列传》中提出了著名质问“天道，是邪非邪”，正是这种意识的清晰表达。无比清正廉洁的仁者伯夷，却死于非命，饿死在深山之中；令孔子赞不绝口的贤者颜回，却不得不在贫困中英年早逝。盗跖天天都在残害无辜、生食人肉，凶暴残忍，胡作非为，却能够安享天年。这是多么的不合理！老子曾说过：“天道无亲，常与善人。”但果真可以如此乐观地看待天道吗？所谓的“道”究竟为何物？关于这些深刻的问题，司马迁无疑提出了比老子的观点更加透彻的思考。代表人世间的真相、无法用人间善恶伦理标准衡量的“道”，究竟为何物？超越了人间善恶、随着时间长河的流动不停前进的历史过程，又是什么呢？这些问题，无疑催生了司马迁历史著作的最深层次的根基。

司马迁的父亲司马谈推崇道家思想，这无疑对司马迁产生了较早的影响，促使其关注“道”的问题。道家思想认为，道的本质是“虚无”，所谓“大道无形”，道会随着时间的推移并根据对象的不同而产生变化。

一般认为，这些道家思想奠定了司马迁早期思想的基础。但是我认为司马迁思想的根基，其实一直存在于将现实视为“道”的形而上学。司马迁与他的父亲司马谈不同，并非一般所认为的道家。不过，“道”的形而上学，并不与司马迁的儒家身份相冲突。继老子之后，庄子发起了关于“道”的形而上学的认识论探讨，对儒家产生了影响，奠定了儒家思想世界观的根基。“形而上谓之道，形而下谓之器”，便出自儒家经典《易经》的权威释义著作《系辞》。形而上学认为形而下世界有形的“器”，其根据或终极形态为无形的“道”。这种思想直至司马迁所处的时代为止，突破了儒家与道家之间的隔阂，构成了两种学派的共同世界观。

庄子认为，作为世界终极形态的“道”，并非依靠智慧所能抓住的东西，相反，我们只能否认认知的作用，直观地与“道”进行冥合。关于“道是什么”的问题，并没有直接答案。不过，根据“道”这一说法去把握世界终极形态的同时，或许可以认识到古代中国人形而上学的基本特性。

“道”，会使人自然而然地联想到道路。道路即是人——并非个体的人，而是指众多人，也就是人类社会的整体——一路走来的痕迹，更是通往未来的渠道。它有时是直线，有时是蜿蜒的曲线，甚至可能会发生倒退，但终究会延续下去抵达某个地方。而“道”同样具有类似的特性，它产生于人，随时间的推移而不断发生变化，并将延续到某个地方。虽然按照“天道”的说法所传达出的意境，它拥有扩展到宇宙论规模的可能性，但“道”本来就属于人类世界，更确切地说，它是在人类所创造的历史世界中占据中心地位的一个概念。

根据《易经》的《系辞》所给出的定义，“一阴一阳谓之道”。“道”，即阳性因素与阴性因素交替混杂在一起，阳性因素的尽头孕育阴性因素的萌芽，形成动中有静、静中有动的矛盾统一体。如果用这种矛盾统一体来把握世界的终极形态，使用所谓的辩证法结构把握世界，那么世界的本质将会被看作历史的存在。这种以形而上学为基础的精神，在本质上被认为可以说是历史精神。

一般认为，世界史概念所成立的根据是以历史意识的存在为前提的。

历史意识，是我们在历史过程中，将自身的存在依赖于历史，且自身受到历史委托的一种自觉，并在这一过程中追问人类存在的意义，甚至追问历史过程本身的意义。历史过程中的这种自觉，必然导致对整个历史过程以及历史意义的追问，只有这样，世界史的概念才得以成立。对于不具备这种世界史概念的希腊历史学家来说，由诸如波希战争或伯罗奔尼撒战争一类的各种事件广泛复合而成的历史虽然成立，但所谓的希腊史，大概是不存在的（柯林武德《历史的观念》）。但是司马迁的《史记》针对当时中国人所知范围内全世界的整个历史过程提出了疑问。有关希腊的世界史不成立而古代中国的世界史却得以成立，其根本原因在于希腊形而上学与古代中国形而上学在特性方面的差异。古代中国，如前文所述，在以“道”的形而上学为基础、对随时间变化的历史世界的意义进行提问的同时，自觉形成了历史意识，这种现象在司马迁身上有很好的体现。因此不得不说，轻易断言中国没有世界史理念，是非常危险的。

然而，中国绝非仅仅因为“道”的形而上学，就拥有了自己的世界史。“道”是很难把握的，如同“虚无”，存在无特性、无秩序流动的可能性。它具有把一切事物相对化的倾向。但是人类世界想要存续下去，就必须通过秩序来进行维持。这种秩序就是“礼”。作为“礼义之大宗”的《春秋》所具有的批判精神，必须成为维持历史世界的准则。正如《伯夷列传》所说，每个人用以维持人类世界的正义，在体现“道”的历史过程中，往往会遭到埋没，无法取得正当回报。而对被埋没的人类正义进行发掘或发扬，正是人，以及历史学家的使命。因此可以说，以“道”的形而上学为基础的历史意识，以及使人类世界得以存在的“礼”的秩序意识，二者相交之处产生了司马迁的世界史。我认为“道”与“礼”的关系问题，在其后的中国哲学史上一直都是有关世界观的重大话题。

以上是我对催生司马迁世界史构想的基本意识结构的探索。但是，要把它归纳到《史记》这一类具体的历史著作中，还需要很多步骤。例如，从上述历史意识与秩序意识的相交处出发，司马迁对于有关问题的具体描述与表达方法的问题。

司马迁为了表达自己的批判精神，效仿了孔子所说的“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名也”。通过对历史世界中以具体形态出现的种种现象或行为仔细观察及分类，并客观、生动地描写出来，与抽象的哲学讨论比较起来，可以更加深刻、鲜明地揭示历史的意义以及人类世界秩序原理的重要性。这样一来，《史记》便因精细描写了交织成为整个历史过程的所有种类的世间百态，而成为一部世界史。

关于司马迁的历史观，还应该谈一下其史料批判的科学性问题，但是无奈篇幅已所剩无几。不过，最后我想强调的是，司马迁所代表的中国人的历史观，或许比日本欧洲学者所认为的程度更具有现代意义。被认为确立了世界史理念和历史发展思想的兰克，其思想根基俨然存在着信奉神明旨意的宗教动机。但是，无法确信这一点的布克哈特认为，发展的思想产生了后退，并且存在一种向历史寻求“重复、永久、类型化事物”的倾向。

可以说，世界史学界在二十世纪进入了一种带有悲观主义色彩的混乱状态中。中国的知识分子早在两千几百年前就已经不再信奉至高无上的神明。他们通过可能把一切事物相对化的非人格的“道”，与悲观主义做斗争，始终追求对于人类世界的信赖，从而形成了独有的世界史。对于无神论的中国知识分子来说，除了发掘被埋没的人类正义并留在史书中，使其流传下去之外，没有其他可以拯救包括作者本人在内的人类的方法。我认为这种最具有人情味的宗教感情所构成的中国历史著作，将为当代的混乱带来某种启示，因而有必要对其进行更加深入的阅读和探讨。

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