译论 | 陈琳：从生态译诗论翻译建构性

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摘要：比较文学翻译研究范式视文学翻译为具有文学与文化意义的话语行为。我们认为，该话语行为及其影响的产生机制在于翻译具有话语建构性，因而提出“翻译建构性”概念并论证了其前提假设。我们以美国二战以后对中国古典诗词的翻译诗学为例，论述了其建构的内容、方式与意义。美国的荒野文化与文学构成了美国对中国山水诗和禅诗翻译的接受认知基础与文化背景，成为了中国自然山水精神与美国荒野精神的对话与融通的基础，从而产生了生态译诗翻译规范，为中国古典诗歌建构了富于生态话语意义的诗学形象。这尤其体现在欣顿为山水诗建构的荒野宇宙观的概念上。其译诗及其翻译话语融通了中国道禅哲学所蕴含的直觉生态智慧与美国当代的深层生态哲学，赋予了山水诗的当代生态诗学价值与普世生态精神，更新了古典诗词的世界文学形象。翻译建构性揭示了翻译对民族文学的世界文学面貌的勾勒作用的机制，丰富了对翻译本体论的认识。

关键词：翻译建构性；生态译诗；山水诗；荒野宇宙观；戴维·欣顿

1．导言

在比较文学翻译研究的框架下，对翻译的认识不再囿于语言转换性与忠实性，而是聚焦于文本现实与存在的话语建构性。翻译被认为是对文本现实的重构，具有文学与文化意义的话语行为。正如铁莫兹科（M. Tymoczko）所言，“一旦要认识翻译过程、译本及其功能，就势必将翻译行为置于时代背景中去讨论，包括政治、意识形态、经济和文化背景”①（25），考察的结果往往发现了翻译对目标文学与文化的建构作用。这一立论也是巴斯奈特（S. Bassnett）和勒菲弗尔（A. Lefevere）的论文集《建构文化》（Constructing Culture）（1998）的主题。虽然他们在书中并没有提炼出“翻译建构性”这一术语，但是贯穿整本书的主题是翻译对作家和文本形象在目标文化中的重构。受这些研究成果的启发，本文提出“翻译建构性”概念，并将之定义为：在跨文化传播中，翻译行为受文本和非文本因素的影响，具有积极构建作家、文本及文化形象的作用，以产生特定的话语意义。话语是指浸透着意识形态，受到社会结构影响的言语或文本，且具有传播性。结构包括一个社会或文化在特定时代对外在世界的特定认知模式，以及由此衍生成的知识领域。②本文首先阐述翻译建构性的逻辑假设，然后以当代美国对中国山水诗翻译为个案，论述其对中国古典诗词（以下简称古诗词）的当代生态价值的话语建构性，以此说明翻译建构的内容、方式及其意义。

2．“翻译建构性”的逻辑假设

翻译建构性基于后现代主义背景下的批评话语分析。在后现代翻译理论语境下，各种翻译言说道出了翻译建构的内容或方式。本雅明（Benjamin 1923）的“花瓶碎片”隐喻认为翻译建构了“纯语言”。勒菲弗尔（1992）的“重写论”解释了意识形态、赞助人、诗学等因素对翻译的建构性。妮南贾娜（Niranjiana 1992）和斯皮瓦克（Spivak 1993）揭示了翻译对民族、种族、语言间的不平等关系的社会现实的建构。韦努蒂（Venuti 1995）揭露了翻译的文化和政治议程对英语霸权主义文化的建构；之后他进一步提出“阐释模式”（Venuti 2010：74），将源文本视为可变量，通过形式和主题解释项，观察翻译是如何重新建构目标文本的话语形式、意义以及效果的。西蒙（Simon 1996）和福禄窦（von Flotow 1997）揭示了翻译对女性主义现实的建构。斯坦纳（Steiner 1998）基于施莱尔马赫的诠释学视角下的“阐释运行”四阶段论，描述了翻译建构社会现实和文本存在的过程。德里达（Derrida 1998）的“延异”消解了原文与译文的关系，并认为翻译建构了原文的“来世”。所有这些言说的共同之处，就是都认为翻译建构了种种社会现实和文本现实，成为社会建构的手段，能理解到文本“现实”或“真理”。它们彻底解构了翻译亦步亦趋的奴性与复制性、掩盖权利关系的工具性与桥梁性，阐释了翻译话语建构社会现实的性质。我们认为，这些论述可以归结到一个论断，即翻译具有话语建构性。该论断基于三个前提假设，即语言的话语建构性、翻译的片面性与操控性、翻译的跨文化话语性。

首先，在后现代的语境下，人们普遍认识到语言是社会建构的手段，因而语言不仅具有工具性，也有话语建构性。①福柯呼吁“我们必须把话语想象成我们施加于事物之上的暴力”（Foucault 229）。塞尔登揭露“作家能够犯的最严重的罪行是妄称语言是一种自然透明的媒介，读者能够通过它理解一个可靠的和统一的‘真理’或者‘现实’”（Seldon 74）。罗蒂强调知识和思想是为了推动某种利益和目标的实现。不仅社会越来越被认为是一个文本，科学文本自身也被视为修辞学上的建构（76－77）。批评话语分析的创始者费尔克劳夫接受了福柯等后现代主义者关于话语建构社会现实的思想，坚持话语既塑造社会又由社会塑造的辩证观点（Fairclough 1992：55）。他认为（2003，2006），社会和个体是被话语实践不断建构的，语言不是客观实在的反映，而是建构的积极媒介，因此对话语的关注不是要从话语中透视出某种客观实体的存在，而是要分析话语如何不断建构社会现实。基于此，我们认为，既然语言具有话语建构性，翻译作为言语交际行为，因而具有语言的话语建构性。即语言的话语建构性决定了翻译的话语建构性的基因。

其次，描写译学认为，翻译具有片面性与操控性两个内在的基本特性，这为翻译的话语建构性做了铺垫。片面性指翻译无法把原文本的形式与内容完整地移入到译文中去，不可避免地对文本现实做种种取舍。这种取舍让译者和目标文化对文本的种种不同的操控成为可能。翻译的片面性与操控性造成翻译从来不会是对文本存在的完整、忠实的再现，而是在文化与社会语境背景下，译者对原文意义、形式、主题等进行取舍，从而预设了翻译建构社会现实与文本存在的先天性。

最后，翻译的跨文化话语性。在话语分析研究的框架下，对言语交际事件的研究跨越了孤立、抽象的语言形式研究的界限，将语篇和相关语境两者结合起来观察，以探索语篇的结构、功能、意义，以及辞句背后的意识。文化话语研究彰显了文化对话语的建构作用。它“从文化自觉和文化政治的高度，以言语交际的概念为方法，去探索社会言语交际事件的文化特点、文化困境、文化变革，等等”（施旭 3）。在这一论断的观照下，翻译可以视为跨文化社会言语交际事件，即翻译具有跨文化话语性。在跨文化语境下，交际主体（可以是翻译项目发起人、中间人、译者、作者、出版方、读者等等）与文本之间不断地进行着文化与文明对话，反映交际的语境，最终建构一个具有跨文化沟通效果，体现文化关系、文学关系、历史关系等的话语。

从以上三个假设，可以看出，翻译建构性是基于语言的话语建构性、翻译的片面性与操纵性、翻译的跨文化话语性等假设基础上的。此外，我们认为，翻译作为语际实践，是对结构以外的文本存在进行跨文化的建构，其建构性实现的方式具有创造性倾向，①因为翻译的异质性决定了翻译话语可以通过异于源词的目标语语词，或者创造性运用目标语与文化结构之外的语词来改变话语结构，从而改变原有的社会关系、文本关系，建构依赖于社会语境的跨文化话语新体系。这与韦努蒂将翻译喻为“二阶创作”（Venuti 2013：179）的意图相似，都是对翻译话语的创造性的揭示。这一点将对我们认识翻译建构性的方式有启发性。

3．翻译对古诗词的世界文学形象的建构

美国当代比较文学家达姆罗什（D. Damrosch）在其专著《何为世界文学》中，提出“世界文学是民族文学的椭圆形折射、是通过翻译实现的写作、是对遥远的时空世界的超然欣赏，而不是一套经典文本”（Damrosch 281）。该定义肯定了翻译对世界文学的建构作用。“椭圆形折射”隐喻形象地描述了世界文学是受源文化和东道文化的共同影响而发生的书写变形。“通过翻译实现的写作”不仅明确了翻译是民族文学跻身世界文学的途径，而且是从翻译中获益的写作，即翻译是世界文学的书写形式。“超然欣赏”意味着读者对文本的异域身份持有文化自觉的态度，从而对异域性保持宽容和远距离的欣赏态度，保证了文本的异域性的接受度。实际上，这三点是从文化折射（非文本因素）、翻译书写（文本因素）、阅读方式（读者因素）等三个方面描述了翻译将民族文学建构成世界文学的方式。但是，由于东道文化形态表现具有历史阶段性，因而文化折射的结果也具有同样性质；而翻译的片面性与操控性也会导致翻译的不同表现，而阅读方式和阅读期待视野也会随着读者背景不同而发生改变，因此，民族文学通过翻译建构的世界文学形象也会具有历史的阶段性特征。

我们拟从美国对古诗词的近百年的译介历程，来看翻译对古诗词的世界文学形象建构的阶段性、历史性与发展性。我们拟将这一历程以翻译诗学特征和翻译规范特征为依据，将译者划分为三代。在1920年代左右，以庞德（E. Pound）、洛维尔（A. L. Lowell）、威廉姆斯（W. C. Williams）等为代表的美国第一代古诗词译者，以极大的诗学革新热情将古诗词诗歌艺术与美国现代诗歌运动初创期的诗学元素相融合，翻译预先规范体现为意象鲜明而丰富的古诗词，语篇语言的操作规范体现为意象派式的创译，为古诗词建构了意象派诗歌形象。

但是，二战之后至上世纪末，美国对古诗词的翻译诗学发生了悄然改变，形成了以斯奈德（G. Snyder）、雷克斯罗斯（K. Rexroth）、华兹生（B. Watson）等代表性译者构成的美国第二代古诗词译者。这一方面是因为战后的空虚、机器文明的发展使得精神无处寄托和安放的美国年轻人开始走出西方文明的中心，转而向处于边缘文化地位的东方文明寻求慰藉，对东方思想的吸收和追求成为了“当时的一种时代风气”（钟玲 2003：85）。在这种“逆文化运动”思潮背景下，中国古诗词英译迎来了第二次热潮。“第二次热潮的特点是，‘中国式’诗人大都倾心于道与禅（而不再是第一次热潮的中国文学、句法与情调），因此，他们都希望更深入到中国美学的核心中去”（赵毅衡 279）。而核心之一便是山水诗和禅诗的道/禅意蕴。另一方面，荒野及其精神历来是美国文化中的重要母题。经过长期以来对它的哲学认识与文学抒发，发展至上世纪中叶，产生了建立在生态整体主义思想框架下的哲学的荒野转向，以及随之而来的文学的荒野转向和生态批评。“逆文化运动”、荒野文化与文学哲学、深层生态哲学等构成的二战之后的美国亚文化形态背景，促使第二代译者开启山水诗和禅诗的译介方向，践行译诗语言本土化、口语化诗学原则，契合了美国诗坛倡导的本土化诗学主张。这一转向不仅体现在翻译选目的山水诗和禅诗的专题性上，更为重要的，是对这些诗歌的自然山水艺术文化精神的欣赏与再现，使其成为美国荒野文学与文化的他山之玉。在对人与自然最本质关系的理解与阐释上，中国山水诗和禅诗所表现的道禅精神观照下的自然山水观，与现代生态科学观以及随之萌发的生态文化观具有契合性，两者在生态文化哲学精神层面上通过翻译产生了精神的呼应和话语融通。

他们的译诗让承载了自然山水精神和禅宗意趣的诗歌进入美国的世界文学视野，从诗情画意、充满禅意的中国山水诗和富有机锋技巧的禅诗中寻求到了抚慰和精神与心灵的共鸣，且移情于诗歌中所表达的天地万物和谐共存的、物我一如的道/禅思想，以及自然、单纯、闲适的空灵境界。这一译诗转向丰富了美国的古诗词英译文文学小传统。山水诗和禅诗的艺术文化精神不仅对诗人译者的创作产生影响，甚至对其精神信仰、思想以及诗歌创作都产生了深刻的影响。例如，斯奈德在诗歌创作中，受古诗词中物我合一的“无我观”和无时态的时间观影响，鲜有人称代词（no self）（陈小红 114），“多用分词和不定式，很少采用动词时态”（同上，154）。他自称是“儒释道社会主义者（Confucianist-Buddhist-Taoist socialist）”（赵毅衡 27），吸收了“‘相反相成’‘相互包含’‘相互转化’及‘抑阳举阴’”的道家思想（钟玲2006：53）、“修齐治平”的儒士思想（Mcleod 170），以及“佛法空观、万物皆有佛性、因果轮回”的禅宗思想（同上，115），发展了深度生态主义的生态哲学思想。雷克斯罗斯则将古诗词中的意象内化在自己的创作中（郑燕虹 67－79），有时甚至还将古诗词点化进其诗歌创作中，如将王维的《鹿柴》和刘禹锡的《乌衣巷》等融入他的单行本长诗《心之园园之心》（1967）；或将自己所作的仿中国诗嵌入译诗集中。例如，他把仿中国诗“In the Mountain Village”以王红公（Wang Hung Kung）的名义放入其译诗集《爱与流年：续汉诗百首》（1970）中。而且其诗集《新诗抄》（1994）同时包含了他创作的诗歌、仿中国诗歌以及中国译诗等。第二代译者如此将古诗词同美国诗歌创作进行了互相融合，你中有我，我中有你，这无疑推进了古诗词英译文以新的形象再一次走入英美的世界文学视野。总而言之，这一时期的古诗词英译文，在形式上采用英语自由诗体，在内容上追求与亚文化形态的契合，赋予了英译文的时代可读性和接受性。读者通过阅读流畅、朴素平易、富有英语诗歌节奏的译诗，领略到了译诗所传达的中国自然山水文化精神和道禅文化意蕴，扩大了美国荒野文化和生态文学的视野。

山水诗和禅诗的诗学虽有异，但共同之处在于，通过浅显朴实的诗歌形式，表现虚融淡泊、静谧空灵、物我冥契的意境，以及物我一如、天地万物皆从道的朴素的生态世界观，与美国后现代的整体环境主义与生态中心主义价值观具有穿越时空的共通性。其中最为凸显的是深层生态学所倡导的，把人的自性融进自然世界，人与自然平等共生、共在共荣，在存在的领域中没有严格的本体论划分。换言之，世界根本不是分为各自独立存在的主体与客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在界线，而所有的整体是由它们的关系组成的。只要我们看到了界线，我们就没有深层生态意识。因此，深层生态学从整体论立场出发，把整个生物圈乃至宇宙看成一个生态系统。在这个系统中，一切事物都是相互联系、相互作用的，人类只是这一系统中的一部分，人既不在自然之上，也不在自然之外，而在自然之中。因此，山水诗与禅诗的直觉生态智慧与深层生态学的生态整体主义主张，两者在人与自然和谐一体的关系的认识上具有共通性，通过翻译，产生对话与生态话语的融通。

而且，美国的荒野哲学和深层生态学与中国道佛之间具有有机联系。一方面，哲学家们主动从东方智慧中挖掘并获得了思想的资源。如在深层生态学理论建构中，佛教是其基本前提之一。另一方面，荒野哲学与深层生态学的生态智慧与东方对大自然的直觉生态智慧具有共通性。罗尔斯顿（H. Rolston）的“内在价值”概念借鉴了佛禅的万物皆有佛性与自性的思想。其荒野是万物的根的言说，与老子的“天下有始，以为天下母”所说的万物回归宇宙的根源——天下母，具有相近性。其荒野是人类精神家园的言说与老子的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”（《道德经》十六章）也有着近似性。荒野哲学对荒野的直觉审美与禅宗追求的“见山只是山”的境界都体现了对消解认知的原初境界的追求。这些非文本因素不仅导致了美国文化对中国山水诗和禅诗情有独钟，而且引发了其从荒野哲学和深层生态学的角度，解读其富于道/禅意蕴的直觉生态智慧的认知模式。这一模式不仅深刻影响了美国的第二代古诗词译者，而且也继续影响着第三代。

自上世纪末至今，欣顿（D. Hinton）、波特（B. Porter）、西顿（J. Seaton）、汉密尔（S. Hamill）等译者组成的美国第三代古诗词译者，其翻译预先规范进一步凸显了山水诗和禅诗的专题特色。正如美国的古诗词翻译评论家温伯格（E. Weinberger）所言：“中国诗歌对雷克斯罗斯、斯奈德、欣顿的直接吸引力来自中国诗歌对山水的歌咏。而这恰恰是庞德、韦利、洛维尔和宾纳所忽略的”（Weinberger xxiv）。这一批译者旗帜鲜明地从生态文化的角度阐释了这些诗歌所蕴含的他者的生态宇宙观，进一步呼应美国生态文化对他山之石的古老的生态文明的诉求。

显然，经过第二代和第三代译者的不懈努力，逐渐形成了美国译介中国古诗词的翻译规范，我们将之称为“生态译诗”。它指以生态整体主义为思想基础，运用当代英语和当代英语诗学特征，从人与自然和谐一体的生态精神与道禅生态意蕴的角度，着力阐释山水诗和禅诗富于直觉生态智慧的自然山水精神和无为性空的道禅境界的诗歌艺术文化精神。最近，欣顿也明确提出，山水诗具有生态诗学传统（ecopoetic tradition），且是美国生态诗学传统形成的源泉。他说：“中国古诗词浸淫着道/禅思想，尤其体现在其核心所在的山水诗，它具有完全意义上的生态诗学性。美国现代前卫诗歌艺术是山水诗传统的一种延续。因为美国创新诗人在借鉴和创新诗学时，并没有继承本土的深层生态思想，而是假以外借，向他者借鉴新诗学，并点化运用，从而创造了美国文化与诗学规范以外的诗歌形式与内容”（Hinton 2017：14）。“前卫诗歌艺术”具体指美国的生态诗歌艺术，“美国创新诗人”指美国自惠特曼、庞德开始的荒野诗歌诗人。欣顿肯定了中国山水诗是美国荒野诗歌的他山之石，两者具有对话与融合关系，因而，促成了其对山水诗翻译的生态性阐释。

4．荒野宇宙观：生态译诗为古典诗词建构的当代生态性诗学话语

我们以戴维·欣顿（1954－）为例，阐述其生态译诗所建构的具体内容、方式以及文化意义。欣顿作为当代美国最活跃的中国典籍翻译家之一，被誉为“当代美国最受推崇的中国古诗词和哲学典籍的优秀翻译家之一”（Hinton 2012：封底）。自1988年以来，他翻译出版中国古诗词英译文集12部，译诗大量被收入《贝德福德世界文学集》（The Bedford Anthology of World Literature 2004）和《新方向·中国古诗词选集》（New Directions Anthology of Classical Chinese Poetry 2003）。其杰出的译诗成就使他囊括了当今美国种种重要的诗歌翻译奖项，包括美国诗人学会颁发的哈罗德·莫顿·兰登翻译奖（1997年）、古根海姆人文奖（2003）、美国笔会中心授予的“笔会译诗奖”（2007）、美国艺术与人文学院的索顿·怀尔德翻译终身成就奖（2014）。这些成就显示了其译诗地位以及较高接受性，他也由此促进了中国古诗词的世界文学地位。

山水与荒野是欣顿诗歌翻译与诗歌研究的主题。一方面，其译诗选目具有山水诗的专题性。他不仅出版了山水诗的开创诗人陶潜和谢灵运译诗专集，而且还分别为唐宋近禅或道的山水诗人翻译出版了译诗专集，包括孟浩然、王维、李白、杜甫、韦应物、孟郊、白居易、王安石等。此外，他还结集出版了山水诗专集《山栖：古中国山水诗》（Mountain Home: The Wilderness Poetry of Ancient China，2002）。该译诗集不仅包括了以上提到的魏晋和唐宋的重要山水诗人的诗歌，而且还收入了其他诗人的山水诗，例如，柳宗元、贾岛、杜牧、梅尧臣、苏轼、陆游、范成大、杨万里等。另一方面，欣顿对美国荒野诗歌进行了系统梳理和研究［参见其编著《诗之野：奇遇于心灵与山水之中》（The Wilds of Poetry: Adventures in Mind and Landscape，2017）］，书中肯定了中国山水诗对美国荒野诗歌的诗学影响。

欣顿的译诗在语言形式上承继了第二代译者的晓白平易语言风格。温伯格认为，他“用当代英语而不是洋泾浜英语努力再现了古汉语的凝练。其译文如古诗词一样，其义自现但又能引出不同的阐释与解读。［……］译诗揭开了中国古诗词翻译的新篇章”（Weinberger 2003：xxv）；另一方面，在内容上他强调对山水诗的文化内涵的再现，并宣称其翻译为“文化翻译”。他说：

虽然我紧扣原诗的每一字和细节，但我是在重新作诗（remake），也许最好称之为文化翻译。我觉得，我翻译的不仅仅是诗行，而是中国文化。我想把它对人类在宇宙万物中的地位的理解带给西方。但是鉴于汉语的语言特点的语言专属性，我不得不把语言形式遗留在中国。我试图折衷处理。一方面，我力图使译诗具古典韵味，措辞有那么一点点高雅，另一方面，我也尽量删繁就简。我不断地对译文进行琢磨、琢磨、再琢磨。（Tonino，2015）

显然，他注重的是传达诗中所蕴含的中国诗歌的艺术文化精神。但由于英汉语言的差异，要表达思想，就不得拘泥于原诗的语言形式，需要根据英语语言的特点，在译诗的语言形式上做变通，这也许是他所说的“重新作诗”。他想传达的中国文化具体指什么呢？如他所言，“把它对人类在宇宙万物中的地位的理解带给西方”。具体指诗中所体现的中国道家与佛禅关于人与自然关系的哲学思考。山水诗表达的物我一如的禅宗思想与当代的深层生态学的人与环境共生共荣的思想有共通性，都体现了生态整体主义观，对当下的生态文化精神的深入具有推进作用。他想借助译诗，把山水诗的这种直觉生态智慧与艺术文化精神带给当代的西方读者，这构成其译诗努力再现的文化内涵。从欣顿对其“文化翻译”的阐述中，我们可以看出，他翻译的目的在于将山水诗的宇宙论呈现给西方读者。因此，他的这一文化翻译的内涵，是从西方的生态哲学需要对山水诗的生态文化艺术精神的再现与追求。我们认为，他所声称的对山水诗的“文化翻译”实质上是对古诗词的生态智慧和生态精神的鉴赏，并从当代生态批评和美国荒野哲学的角度，用“荒野”阐发“山水”，将山水文化精神与内涵阐释为“荒野宇宙观”①。他认为，山水诗借助对未经人工雕琢、原生态的自然山水的文学艺术审美，力图表现人与自然山水和谐一体的生态关系以及性空无为的道禅境界，因而具有朴素的、自觉的生态审美与生态哲学意识。山水诗是经过道家、禅宗思想的洗礼而产生的，诗人走向山水、投身自然，不仅因为山水形象之美可以赏心悦目，还因为山水形象所呈现的具有生命的精神气韵，可以令人领悟到宇宙生命本体的真义，乃至与道/禅精神冥合。

他认为，中国山水诗的荒野宇宙观是最早的生态整体主义，因而具有当代性。欣顿把山水诗的当代性定位于深层生态学的自觉意识。正如他所说：

道家、禅和山水诗是最早的深层生态学。我们认为，塞拉俱乐部的环境论只是“管家”论。因为它声称，要管理好这个与人类相对立的世界。当然，管理有时能带来非常重要的结果。但它仍然纠结于精神与物质的二元对立。而深层生态学把人的生存看作是世界的一部分，把意识融入了世界，而这正是道家和佛禅的理念。（ Tonino ＆Hinton 2015）

山水诗表达了深刻的精神皈依，即宇宙万有（ 人是其中一有） 都属于令人敬畏的荒野［……］人以最基本的方式参与进去。中国的荒野宇宙观就是一个动态宇宙论。（ Hinton 2002：xiii）

因此，荒野宇宙观视宇宙万有为荒野的有机组成部分，人以最本真的方式参与进去。对“最本真的方式”的理解，就是宇宙中的动物、植物自然相处的方式，而没有自诩为“高级动物”的人对荒野的主观性改造、利用、盘剥，甚至破坏等方式。它是人类最早的深层生态学宇宙观，是中国文化中最传统的思想道家与佛禅的宇宙观的反映。

我们以欣顿翻译的贾岛《雪晴晚望》为例：

雪晴晚望 Evening Landscape，Clearing Snow

倚杖望晴雪，溪云几万重。

Walking-stick in hand，I watch snow clear．

Ten thousand clouds and streams banked up,

樵人归白屋，寒日下危峰。

woodcutters return to their simple homes,

and soon a cold sun sets among risky peaks．

野火烧冈草，断烟生石松。

A wildlife burns among ridgeline grasses．

Scraps of mist rise, born of rock and pine．

却回山寺路，闻打暮天钟。

On the road back to a mountain monastery,

I hear it struck: that bell of evening skies!

（ Hinton 2002: 182）

欣顿认为，荒野宇宙观视整个山水荒野为一个最充分、最让人敬畏的自然宇宙。基于此，山水诗如此展开：先见云雾、溪水湖泊和空旷的空间，这是生发性的“空无”；然后，是变动不居的景象，这是“有”；最后才是“人”隐隐约约安适于这个自生、和谐的宇宙中。静空便是无。贾岛的这首诗，一开始就把读者带入到有无的精神生态中：极目望去清冽雪野、溪水、万里云空，好一个空旷寂寥；然后，随着第三行烟雾的出现，转入到这个宇宙的中心，出现了万物万有：樵夫、白屋、寒日、危峰、野火、冈草、断烟、石松、寺庙等；诗人在寒寂中，忽闻钟声，随之顿悟，原来自己就身在宇宙的中心——天下母，进入到有无相生的自然发生进程，自我消失了。在古汉语的语法上，代词“我”的缺省正符合这一无我的境界，从而让人体会到诗中佛禅的寂静、幽独与性空的境界。

荒野宇宙观不仅仅通过诗歌意象来体现，而且通过诗歌的语言形式，具体表现为语法开放性。诗歌用词为体现自然万物的状景词，而少出现功能词（介词与连词）。虽然功能词体现了人的大脑对物质处理的方式，中文诗歌把它留给了读者自己处理，因而，语词的关系是被留白的。而英语语言是要处理这个关系的。例如，上面英译文的最后一节要用英语的句法来体现物象之间的关系，而原诗的各个成分可以实现完全的自现。汉语诗歌语言的语法是极其简约的，意义仅仅只取决于词语在开放空间中的序列。所谓开放，就是很多东西都是不会言说的，包括词语关系、意象关系、意义关系、时间、位置、主语宾语，甚至动词。相对于散文而言，诗歌语言的语法开放性代表了向“空”的转向，因而，诗歌语言本身成就了诗歌精神性。这种精神性正是从宇宙的根源生发而来。欣顿甚至认为，古代汉语也是建构在荒野宇宙观的框架下的。例如，象形文字即表示万物是意识的载体，是山水诗的最深刻的表现形式；无时态变化的动词表示自然的稳定的生发。

静坐是道家与禅宗的修炼方式之一。静坐就是通过思从空起而复归于空的愉悦体会自然，在冥想的过程中，体会到我可以与意识的分离。在最深层本体意义上，我们只是荒野，随着进一步深入，我们置身于无的生发空间，即空。于是，就回归到宇宙的根源——天下母。这种精神的修炼正是山水诗的用意所在，也体现在明晰的意象中。

贾岛诗的性空，无处不在。空无时态，空无功能词，诗人身影或隐或现。他只在第一句和最后一句出现。“望”在古诗中往往意味着“风景”或“景色”，这增强了自我意识，因为是人在看，因此，题目中的“望”译为“landscape”。虽然最后一行“自我”又出现，但是一个全然的空现——主语的缺席。这就是中国诗歌最深层次意义上的冥想的意义所在。当钟声响起，我们不仅置身于宇宙根源的性空中，而且还融入其中。这就是道人和禅人的追求。这个性空中，自我只是地球运动中一个稍纵即逝的万有之一——生于它，逝于它。或者说，从来就没有出世过。对于道和禅，“真我”（our truest self）既然没有出世，就不是稍纵即逝的万有，是无之空，是历经所有的变化。山野就是最引人入胜的荒野宇宙观体现，是真我的家园，就是深层生态学所讲的“大我”或“生态的我”的精神家园。欣顿对此有着深入的理解，并试图再现这一荒野宇宙观。他遣词明晰，采用语义翻译方式，让读者尽可能接近诗人和诗作。

第二首诗为孟浩然的《秋夜》:

秋夜 AUTUMN BEGINS

不觉秋夜夜渐长，Autumn begins unnoticed. Nights slowly lengthen，

清风习习重凄凉。And little by little, clear winds turn colder and colder,

炎炎暑退茅斋静，Summer's blaze giving way. My thatch hut grows still．

阶下丛莎看露光。At the bottom stair, in bunchgrass, lit dew shimmers．

（ Hinton，2002: 44）

欣顿认为，在诗的开始，诗人由于过于专注自我，而没有意识到周围的世界，这是远离了语言与意识的状态。是对“秋”的意识把他拉回到身旁的世界，即把他拉回到宇宙、意识和语言的整体中——深秋悄然转入凉冬，而冬是“无”、是生出有的空。“茅斋静”是以外在的静反映诗人内心的静空。诗人在诗歌语法形式上是“无”。读者只是凭着感觉（诗是诗人的直觉经验写照）感知到诗人在第一行和最后一行的存在。但总体而言，诗人是缺席多于在场。这首诗是一种禅定静坐行为。诗歌以禅定结尾——小我回归到真我：性空如明镜，映出闪烁发光的万象。“（在古诗词中）意识、宇宙和语言是三位一体的整体。古诗词鉴赏是一种非常具有创造性的阅读行为。词与词之间是空无的，读者用“有”填满这个“无”，从而加入到这个完整体中”（Hinton 2008：xiv）。“词与词之间的空无”是指没有连接词。连接词的缺席就是空，读者对诗的鉴赏和阐发就是用意识（有）去填“空”的过程，从而让人通过这种意识参与到宇宙中，并融为一体。

欣顿对这两首诗歌的阐释和欣赏方式的引导，是其为山水禅意诗建构荒野宇宙观的方式之一。①欣顿努力引导读者领会山水诗所蕴含的道/禅精神与意境，意在引导英译文读者进行世界文学的超然阅读。一方面，认识古诗词是实现意识、宇宙与语言三位一体的方式。对诗中出其不意、于无声处进入禅定有所理解，从而领会到人与自然的关系可以体现在这样的细微的日常情境中。另一方面，读者也能像诗人一样，通过鉴赏，让自己的意识、身边的世界和英译文的语言成为新三位一体，从而对其进行当代性的解读和领会，即达姆罗什所说的世界文学的“超然阅读”态度。读者与文本的对话“不是对文本的认同或驾驭，而是与文本保持距离和差异。因为与文本的相遇不是发生在其源文化中心，而是发生在椭圆形场域中”（Damrosch 300）。

5．结语

美国的荒野哲学与深层生态学不仅奠定了其生态整体主义的哲学框架，而且为荒野诗学提供了思想基础，造就了美国文化与文学的荒野精神特质，也构成了二战以来美国对中国山水诗进行译介的认知基础与文化背景。这一非文本因素与山水诗自身独特的诗学特征构成的文本因素共同作用，触发了对山水诗所蕴含的道/禅境界与美国的荒野精神的汇通性认识，从而产生了生态译诗的翻译规范。在这一认知模式下，美国译者着力阐释了山水诗的山水艺术文化精神，为山水诗树立起道禅世界观式的荒野诗歌形象。这一形象建构了山水诗的生态话语意义。它体现了山水诗的当代生态诗学价值与普世的生态精神，更新了中国古典诗词在美国文化中的世界文学形象，实现了中美荒野诗学话语、中国古老的直觉生态智慧与美国当代深层生态学话语的融通。因此，翻译建构性揭示了翻译对民族文学的世界文学面貌的勾勒作用的机制，丰富了对翻译本体论的认识。

但是，我们发现，虽然同时秉持生态译诗的翻译规范，但欣顿的译诗聚焦于对山水诗的道/禅意蕴的荒野宇宙观的再现，而斯奈德和雷克斯罗斯译诗则重点阐释了山水诗的荒野面貌与意象。这个问题引起我们进一步思考影响翻译建构性发挥的因素，它可以成为我们进一步研究的课题。

注释和参考文献省略，全文请参阅《中国比较文学》2019年第2期。

【作者简介】

陈琳，同济大学外国语学院教授，博士生导师。研究方向为翻译学。

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