封面图片：德国超现实主义画家沃尔夫冈·莱特尔（Wolfgang Lettl，1919-2018）受卡夫卡启发创作的画作《审判》（The Trial，1981）西方理性主义的崛起：马克斯·韦伯的发展史
The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental History
作者：沃尔夫冈·施鲁赫特（Wolfgang Schluchter，1938- ）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（加州大学出版社，1981）第三章〈马克斯·韦伯发展史的哲学背景〉（The Philosophical Background of Max Weber’s Developmental History）
我认为，我们应该比过往研究更清晰地阐明马克斯·韦伯（Max Weber）在新康德主义（neo-Kantianism）价值理论（value theory）中的立场。我这里说的过往研究主要指海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）和埃米尔·拉斯克（Emil Lask）二位。这样才更容易回答韦伯发展史的地位问题。文化科学（Kulturwissenschaft）不是一般意义上的科学，它还解答人的问题。韦伯把文化科学当作一门历史社会科学，他在逻辑和方法分析中一再强调，他的观点并不意味着要在认识论（epistemology）、历史哲学（philosophy of history）和价值哲学（value philosophy）之间做出抉择。但在我看来，韦伯勾勒了一套明确的价值理论，把自己置于哲学谱系之上。韦伯遵循康德对教条理性主义（dogmatic rationalism）的批判，不认为概念（concepts）归根结底是“客观”（objective）现实的复制。韦伯也坚决反对对康德的批判进行任何“流溢说”（emanationism）的再阐释。换言之，他也不认为概念代表“真实”（true）现实，不认为各种现实是概念的实现或流溢。韦伯可以像埃米尔·拉斯克那样批评康德“片面的价值形式主义”，并像他一样关注具体的历史价值理论（Wertindividualitäten），但他仍然坚持康德的概念理论，而不是具体价值的“流溢说”（视历史为价值的“展开”）。韦伯认为，概念和主体（subject）之间的非理性断裂无法弥合。他只承认现实的认知秩序是概念转化的结果。然而，他也赞同新康德主义对康德的批判，赞同抽象的价值并不足以理解现实。相反，我们必须从具体的历史价值来理解现实，现实不仅可以且必须是自然、历史或文化。此外，康德的概念理论决不允许自然科学（Naturwissenschaft）的垄断。韦伯认为，不要认为只有普遍性，不要只认同普遍规律，不要把个别现象当作普遍规律的实例，不要认为这样才能指导现实秩序——这是一种自然主义（naturalism）偏见。我们是“文化人”，我们不仅对现实的普遍特征感兴趣，而且对现实的个别特征也感兴趣。如果我们能够相信这些特征不仅对我们自己，也对其他人有意义和价值，我们就会对这样的现实怀有浓厚的兴趣。在我看来，韦伯已经清楚地认识到，某些假设会在这里误导他做分析。具体的历史价值理论可以向两个方向延伸出去。一个方向是价值哲学，它号称发展了一个封闭的普遍价值体系；另一个方向是价值实现（value realization）理论，它在理论上填补了价值与“价值负载”（value-laden，意为带有个人情感的价值）之间的空白，又在实践中填补了道德要求与行动之间的空白。诚然，韦伯认为，“真正的价值哲学”的任务是通过一种超越单纯价值分析的阐释方法来建构一套“良序的（well-ordered）价值概念方案”，“确定价值的最终意义和后果，在所有可能的最终价值中确定它们的位置”，并划定“它们的有效范围”。但韦伯认为，普遍价值的封闭系统不可能存在，他完全否认价值理论中的“系统”概念，因为它会导致价值的等级制度。即使价值哲学的任务是建立一套“良序的价值概念方案”，它也没有办法证明等级秩序的合理性。韦伯指出植根于人类历史（尤其是现代性）的基本经验：“原则上，最终评价存在不可逾越的分歧。”这种经验不仅是价值差异，而且是价值碰撞和价值冲突。没有任何理性或经验性的科学程序可以调和这些差异。经验科学和哲学都无法解决这个大问题。诚然，按照韦伯的说法，我们对历史现实感兴趣，只是因为它在历史范围内构成了价值。然而，韦伯坚决反对这样的假设，因为这就意味着“客观地致力于实现绝对世界进程的经验事实”。历史认知和历史行动需要评价“历史个体”（historical individual），只有历史个体能实现价值并采取自觉的立场。诚然，“历史个体”（包括个人和团体）创造他们历史的条件都不是自己选择的，都是既定的，但他们仍然暴露在他们行动的意外后果之下。对韦伯来说，这就是命运（fate）。但人类确实创造了他们的历史。在实现历史价值时，人类既不服从自然主义，也不服从精神决定论（spiritualism），既不服从有意识的历史目的论（teleology of history），也不服从无意识的历史目的论。韦伯避免自己被客观主义历史哲学封闭的普遍价值理论误解。为此，他提出了双重二元论，包括“现实”和“价值”的二元论，以及在价值内部，理论领域和实践领域之间，认知和价值判断之间的二元论。这些区分不是自然科学和文化科学之间的区别。它们的概念构成属于认知层面。两者都实现了现实的认知秩序，即使文化科学需要历史价值关系，因此与实践领域相联系而不同于自然科学。然而，这两种科学都做出了认知判断，它们用这些判断来维护同类逻辑和经验，而不是维护规范性真理。即使在认知领域内谈论价值也符合新康德主义的价值理论，但韦伯将这一术语保留给规范性真理。这一点从他的价值判断适用范围中就可以看出。价值概念意味着一个明确的、积极或消极的判断，也就是我们的“要求”。这种要求被认为是我们的价值，因此要被我们承认，否则就会被拒绝。每当我们面临道德或审美价值时，我们无一例外要作出价值判断。通过这种方式，韦伯不仅强调价值对我们提出了客观要求，而且认为我们的反应就是“判断”。因此他强调价值的认知层面，也就是价值的可沟通性（communicability）。毕竟，价值判断可以被科学地讨论。与此相反，单纯的感觉是不确定的，因此不能被沟通和讨论。韦伯的这种立场经常被忽视。价值分析和价值讨论使他能够阐述实践和审美问题，阐述认知的理性化。另一个方面更为重要。尽管韦伯允许价值判断和认知判断之间存在秩序关系，但它们属于不同的有效性（validity）领域。两个领域之间不能转移。价值判断不能来自认知判断，而是在哲学和经验科学的层面上遵循各自的逻辑。这是韦伯的基本信念之一。在韦伯眼里，谁不接受这一点，谁就没有在哲学或科学上充分理解决定（decision-making）、自由（freedom）和人格（personality）。当黑格尔式的泛逻辑主义（Panlogism，或译作“泛理论”）可以对“自然主义的一元论”筑起一道堤坝，取代真正的价值哲学、无视认知判断和价值判断之间差异的“经验—历史价值理论”就会产生粗暴的自然主义。这样的价值理论只不过是事实的规范性力量，是一种适应性的理论。如果我们想正确理解韦伯对科学免于价值判断的要求，理解他对与价值有关的制度的历史理论，理解他的价值冲突理论，那么我们必须牢记这一背景。诚然，韦伯喜欢“描述”价值领域和相应的制度领域。身为一位历史学家，他主要从历史有效性的角度看待有效性。但在他的分析语境中，存在着一种价值理论，而历史研究必须在这种理论中找到自己的立足点。该理论基于一套开放的价值方案，它区分了逻辑、宗教或道德、审美的三种价值。用帕森斯（Talcott Parsons）和哈贝马斯（Jürgen Habermas）的话说，这体现了认知、评价和表达三种象征主义的区别。此外，该方案还细分了评价领域。韦伯阐明了一个世界的价值与另一个世界的价值之间可能的冲突，以及生活中各个领域价值之间的冲突。如果我们想系统化（systematize）某个东西——比方说，我们要系统化“宗教世界拒绝接受的阶段和方向理论”，我们就必须回到韦伯的价值概念方案，将认知价值、宗教价值、政治、经济和家庭的道德价值、审美价值和广义的情欲（eroticism）区分开来。这套概念方案与李凯尔特近似。然而，它不像李凯尔特那样有系统性的组织结构，而只是大概区分了认知、评价和表达领域——再简化一点，就是区分了认知和评价。此外，理性化的历史理论也需要假设价值实现。只有“历史个体”会实现价值，这个进程不仅受到各种价值内在要求的制约，也受到他们“价值利益”的制约。具有社会意义的价值实现会凝结成制度，这些制度又可以有各自的历史。制度领域总是由合法（legitimation）和占有（appropriation）的关系组成。它们之所以能够在彼此之上建立张力，是因为它们建立在具有不同主张和利益的价值基础之上。有了这个假设，韦伯才能谈论“内在固有的法则性”（innere Eigengesetzlichkeiten），而不必担心机械论的内涵。韦伯阐述的并非理念（idea）本身的自主逻辑，而是把理念实体化的动力，因此离不开利益和制度。在价值冲突之下，有两种方法制造和构成张力——单方面表达和妥协。一般来说，历史优势在于妥协，如果没有其他原因，只是因为个人和团体为各自信念而受苦的能力有限。韦伯在谈论宗教和政治行动之间可能出现的张力时也谈到了这种联系。历史上的宗教在面对政治行动时采取了非常不同的经验立场。宗教组织在权力利益和斗争中纠缠。就连世界上最紧绷的国家也会为了避免崩溃而妥协。宗教组织在政治上驯服大众，把当权者的合法性通过宗教神圣化。几乎所有宗教都将精神价值及其道德上的理性逻辑相对化（relativize），这种理性逻辑就是“自身法则”（Eigengesetzlichkeit）。韦伯的价值理论基于作为历史社会科学的文化科学。他没有提供一套价值体系，也没有把价值实现系统化。李凯尔特的价值哲学提到了价值实现，并把价值实现用于构建一套开放的价值体系（一个“价值表”）。不过，韦伯的理论对价值哲学的影响比韦伯批评者和辩护者以为的更加深远。正是这些影响塑造了历史分析，尤其是理性化理论。理性主义和理性化之所以成为研究的重要课题，是因为“内在世界和外在世界的价值向理性、自觉努力和知识提升”的方向发展，而这破坏了“人类对自己和世界的原始天真，产生了张力和张力意识”。只要价值指导下的行动面临不同的、原则上对立的要求，价值领域和制度领域的理性化就离不开张力，而且必然导致不同进程、不同类型的理性主义。这取决于谁从哪个角度使哪样价值领域成为“自觉努力”和“知识提升”的对象，也取决于由此产生了何种价值领域之间的关系。韦伯的初级价值理论还有一个含义。历史的认知统一性不可能由单一概念的展开构成，它的实践统一性也不可能等同于制度领域的逐步调和和价值冲突的最终解决。诚然，韦伯也必须假设历史的“统一性”这一概念。否则他就不能说，历史社会科学教我们理解了“文化现象的历史渊源”，也不能说，我们成为历史社会科学家是因为我们有兴趣“通过这种方法分享人类共同体”。然而，这种统一性，这种共同体，是一种规范性的理念，它让我们可以比较人类存在的不同解释，以了解它们如何应对价值冲突带来的实际问题。对于历史社会科学来说，阐明冲突的方式、由此产生的实际问题和科学比较中的综合原则都“随着文化本身的内容而变化”。这对于现代西方理性主义的实际文化问题和现代西方理性化的理论问题（一种掌握世界的形式）也是如此。这些问题必须被看作一系列特殊的实存问题，是一种片面的、短暂的概念建构。这样的理论有价值，主要因为它揭示了“观点本身的意义局限”。这套理论定义了一个具体的阐释学（hermeneutic）情景，我们必须从这个情景出发。我们决不能忽视这种阐释学的依赖性和我们溯及既往的建构主义特征。韦伯在价值哲学领域不仅拒绝了自然主义，也拒绝了黑格尔式的唯心主义（idealism）。在1909年5月11日写给弗朗茨·欧伦堡（Franz Eulenburg）的信中，我们发现了一句具有启示意义的话：“只有两条路可走，黑格尔的路和我们自己的路。”没有什么能像这句话一样简明扼要地捕捉到一个哲学抉择的立场。这句话很容易被忽视，因为韦伯并没有直接批评黑格尔、马克思（Marx）和狄尔泰（Dilthey），而是把矛头指向了他们的外延和追随者。韦伯没有直接批评黑格尔，而是批评威廉·罗雪尔（Wilhelm Roscher）和卡尔·克尼斯（Karl Knies）；没有批评马克思，而是批评当代庸俗的马克思主义者；没有批评狄尔泰，而是批评当代社会和文化科学的方法论，涉及雨果·明斯特伯格（Hugo Münsterberg）、威廉·冯特（Wundt）、贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce）等人。不过，韦伯认为，现代西方理性主义的历史形态不仅是对人类基本状况的众多阐释之一，现代西方理性主义理论也不仅是历史重构的众多标准之一。现代西方文化是对文明的一种特殊阐释。从掌握世界的理性主义之起源、发展和后果的角度来重构历史是一个特殊的问题。只要文化科学想理解“什么值得被认知”，就不能简单地牺牲其他标准。韦伯甚至更进一步，他把现代西方文化说成是一种“发展的产物”。只要理性主义提出的重大存在问题没有过时，理性主义的特殊形态就不会因此而枯竭。鉴于现代西方理性主义的特殊历史成果是对世界的祛魅（disenchantment，这导致了文化史上最尖锐的价值冲突），因此我们不可能不陷入新的幻想。这种理性主义牢固地确立并激化了某种意识，这种意识在从前就已经可见一斑了，比如在古希腊的世界观中，比如自人类开始象征化以来，这种意识就一直潜移默化地伴随着人们。如今，“古老的众神都被祛魅了，转变成了非人格的力量。”但是，在认识到价值冲突之后，众神又重新崛起。在过去一千年间，基督教伦理的悲悯曾一度模糊了这种价值冲突。韦伯认为，现代西方理性主义的兴起彰显了意识（consciousness）的根本变化，因此意识的发展与世界观的发展并行不悖。人格的神变成了非人格的力量。价值冲突取代了多神论甚至一神论的等级秩序，结果便是价值之间不可调和的“长期冲突”。人类的要求不仅被非人格化，而且还提出了相互冲突的要求。韦伯认为，这是“时代的命运”，任何神学和科学都无法解决。只有那些在一系列清晰抉择中掌握了自己的命运、存在和行动意义的人，才能忍受这样的日常生活（everyday life）。这并不是相对主义、机会主义或武断，而是在面对不可避免的妥协压力时，形成一种清晰、一致、知晓意外后果的观点。这与其说是对启蒙运动辩证法的深刻理解，不如说是对自我意识与自我保护的深刻理解，同时并不认为自己是无所不能的。我们把这种观点称为“韦伯历史理性化理论”的哲学蕴涵。韦伯不仅在经验层面上认为西方理性主义的地位较高，而且在价值哲学层面上，西方理性主义比其他理性主义优越。他的判断不仅具有启发性，而且指导着他的理念类型（ideal-typical）发展建构。只要价值冲突的展开和相应的意识在他的眼中是有价值的，那么它具有有效性。当然，我们必须仔细说明这一蕴含在历史哲学中的地位。韦伯明确谈到了我们文化的命运，它“存在一个具有普遍意义和有效性的发展方向，正如我们所想的那样。”由于权力政治和文明之间相互接触，也因为每一个想要生存的社会秩序都必须利用现代西方理性主义的适应能力，因此，一些西方的创新有很大机会扩散到其他文化传统中。但这并不意味着现代西方文化的整体性可以否定所有其他文化结构。我们不知道，“在这一宏大发展的尽头，是否会出现全新的先知，或者是否会出现旧理念、旧理型（ideal）的伟大重生。”主宰世界的理性主义也没有以这种方式结合所有其他形式的理性主义，它们只不过是祛魅过程的前期阶段。我们认为，我们用这种理性主义照亮了一段世界史，只要我们承认世界的连续性，这种理性主义就对我们有用。这种理性主义是我们的一部分阐释学基础，它仍然具有特殊的重要性。然而，现代西方的理性主义也成为一种全人类都感兴趣的东西，因为它对文明提出了一种新的阐释。因此，它不仅是一种特殊现象，而且构成了一个具有超越西方意义和有效性的历史问题。哪怕那些不做此抉择的人也被迫承认西方理性主义是一种可能的文明形式。他们不需要因此而妥协他们的价值，但如果他们想获得完整的认识，他们就必须将他们的价值与西方理性主义联系起来。因此，韦伯选择的观点和他强调的指向性标准确实构成了一个序列。这个序列也为确定其他文化中的类似发展进程提供了前提条件。韦伯的观点在原则上缺乏完整性，在这一点上不能满足前瞻或回顾的期望。相反，它所延伸的范围只足以帮助确定与西方文化有关的比较研究，并反过来揭示“选择性”。在这个意义上，韦伯的社会学既没有提供世界历史的全面类型学，也没有提供普遍的进化理论，只不过书写了西方的发展史。