百年潮丨《人权宣言》在晚清中国的旅行

2018-02-05 程梦婧 新三届

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程梦婧，法学博士。以人权研究为主要方向。曾攻读于荷兰乌特勒支大学（Utrecht University，荷兰人权研究所所在地）。现任教于重庆大学法学院。

迎拒之间：晚清对《人权宣言》的态度

若干新的观念传入，每会经过或强或弱的激荡，以至在迎合与摒拒之间，引伸出创新的东西，以及产生新与旧的化合与混同，而其终极则是完全变为自有的文化生命。……晚清最后五十年间，受西方思想制度的启牖，迎拒激扬，融会解悟，均较前代迅速广泛而且深远，虽不能说成绩辉煌，但却已蕴蓄开辟的位能。
——王尔敏

西学、西法在晚清中国的东渐，是一个相当复杂的过程。在这个过程中，除了一些极端保守的人采取排斥的态度外，主张吸收借鉴的士人中，也存在不同的选择。一部分激进士人，力主全面学习西方的政治法律与思想文化，实现“欧化”。也有一部分士人认定，应当坚持兼顾新旧、中西的融合立场。如校订林万里、陈承泽所译《各国宪法源泉三种合编》的潘承锷就指出：

希腊罗马文化之犹行于今者，赖继受者之能用古而不为古所用耳。我人莫不抱其四千年文化政治之史，期国粹之不至自我而亡。然欲光大其祖业，必先求适存于今日。

纵至愚不肖，亦不甘尽弃先世所宝贵。乃泄泄沓沓，已成今日之局，则舍文明之利器，国粹更无由保存。否则,知有古而不知维持之有道者，必无以得其初志。

这些复杂的思想文化态势与立场，在对待《人权宣言》的问题上，也鲜明地显现出来。

自《人权宣言》传入晚清中国以来，晚清士人对其经历了译介、解读、传播再到接纳的过程。《人权宣言》的一些内容，如天赋人权、言论自由、法治原则、宪法、分权等相关问题，在《人权宣言》传入中国前后就已出现，甚至获得了相当广泛的讨论。在此情况下，所谓的“接纳”，就是指在《人权宣言》传入晚清中国之后，人们对这些问题进行进一步深入探索和争论之际，用《人权宣言》的观点来代表自己的观点，以确立晚清中国思想文化或制度法律发展的新方向。

但是，晚清中国对待《人权宣言》的态度，不仅仅限于“接纳”，亦即不是简单的搬运、植入甚至照抄、照录（照单全收），而是包含着反思与批评，从而形成对待《人权宣言》的“异见”与抵抗。在晚清中国，面对西方法政思想文化和政治法律制度的逐渐跨境东来，不可能不表现出鲜明的反应，包括不断发生种种碰撞乃至激烈的冲突与对抗。在这一过程中，一些士人对来自西方的思想与制度，不免有疑虑、诘难和抵制等反应，其中包括对民权、人权、自由、平等观念所产生的紧张和警惕。

上述两种态度，有时是交织在同一个历史事件或历史过程中的，难以加以简单的划分，而不论是对“接纳”的分析，还是对“抵抗”的讨论，都可以让我们观察到《人权宣言》所包含的思想内容在晚清中国的变化脉络，有助于完整展示《人权宣言》在晚清中国的真实图景。

从《人权宣言》的条款来看，它主要规定了四个方面的内容：第一，“人权的基本理念”，包括“序言”和第一、二条所蕴含的“天赋人权”思想；第二，“三种基本人权”，包括第一、四、五、十、十一条规定的自由权、第一条规定的平等权以及第十七条规定的财产权；第三，“法治原则”，即第六、七、八、九条中的规定；第四，“人权与宪法、立宪之关系”，即第十六条的规定。本章考察晚清士人对《人权宣言》的接纳与抵抗，即限于上述四个方面。

晚清士人对《人权宣言》的接纳

接纳《人权宣言》中的人权理念

《人权宣言》的“序言”和第一、二条，阐述了人权的基本理念。这是《人权宣言》的理论基础，也是它风靡世界从而对人类历史产生重大影响的一大原因。归纳来看，《人权宣言》阐述的人权理念，包括四个方面：其一，人权的重要性。其“序言”说：“对人权的无知、忘却或者蔑视，是公众不幸和政府腐败的唯一原因。”即，要确保公众或全体人民的幸福，避免其不幸，要保证政府致力于为公众服务，并避免腐败，惟一有效的办法，就是宣告人权以及尊重和保障人权。这也说明了颁布庄严的《人权宣言》的理由。其二，人权是“自然的、不可让与的、神圣的”。这阐明了人权的三大特点：自然权利、不可让与以及神圣不可侵犯（不可夺灭）。其三，人人生而自由、平等：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的。”其四，政治共同体或政府的目的，就是“保存自然的、不可消灭的人权”。（以上所引《人权宣言》，均据潘汉典本。）

在第一章中，笔者已经分析了“天赋人权”观在晚清中国的传播和阐发。美国《独立宣言》和法国《人权宣言》都宣称，人人生而自由、平等，人权乃一种自然权利，也是一种天经地义的公理。但在晚清中国，通常将这种“自然权利”译介和解释为“天之所为”“天赋”“天授”“天然”“天予”的权利，包括卢梭等思想家的人权学说，也被称为“天赋人权思想”。正如德国汉学家顾有信（Joachim Kurtz）指出的：在20世纪之交，在“人权”问题上，

中文中运用了许多不同的词汇来表示我们所说的自然权利或自然赋予的权利，与政治权利形成对比。这些词汇是“天赋之权利”“天然之权利”“自然之权利”“固有之权利”“原权”以及其他一些变体，且与“人权”相结合，例如“天赋人权”。

在晚清中国，新语词、新概念的使用，不仅其来源各异，而且与汉语固有语言的关系也因文化差异而不尽通达，以致中西语词、概念之间的对接呈现出复杂多样的态势。顾有信所指，即为典型的事例。

不少晚清士人的论著都接纳了天赋人权的思想，并对其进行了精彩的阐释。例如，何启、胡礼垣说：

权者，乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权。夫既备人以百物，则必与以保其身家之权。……讨曰“天讨”，伐曰“天伐”，秩曰“天秩”，位曰“天位”，一切之权，皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民。

梁启超则指出：“平权派之言曰：人权者出于天授者也。故人人皆有自主之权，人人皆平等。”他还认为：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上。”也有人认为，人人都有不可攘夺的天然权利：“夫人生活于天地之间，自有天然之权利，父母不得夺，鬼神不得窃而攘之。”这颇类似于《人权宣言》“序文”的口吻和风格。

与此同时，一些晚清思想家接纳了天赋人权的概念，但对它提出了自己的独特理解。例如康有为，他曾在《大同书》中宣传天赋人权、男女平等的思想。他认为，作为天生之人，自有其权利，男女虽然形体各异，但同为“天民”而享有“天权”。他论述道：全世界欲除去“家界之累”“私产之害”“国界之争”“种界之争”，并欲致“大同之世、太平之境”“极乐之世、长生之道”等，就在于“明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也”。总而言之，即“其惟天予人权、平等独立哉！”然而，从其文意可知，康有为所指的“天权”并非西方学者提出的“自然权利”。“天”在中国传统的思想观念中，意指“最崇高最神圣且具有无限权威的控制人类万物的力量”。也就是说，在中国，“天”被当作自然的化身。因此，康有为所指“天赋人权”说，是具有中国传统文化特色的。他的“天赋人权论”并非以天为主，而是借用传统“天”的概念来论证人权的神圣性。而且，以“天权”来论证“人权”，正是康有为沟通西方人权观念和中国传统思想文化的颇有意义的尝试。所以，一些晚清士人将“自然权利”解读为“天赋人权”，其实是扎根于本土思想文化的一种创造性处理。

“天赋人权”观在晚清中国的流行，固然与卢梭的人权思想大有关联，然而也不能排除其受到了《人权宣言》的启发。事实上，晚清士人阐发的“天赋人权”思想与《人权宣言》在晚清中国的译介和评注，是一个相互推动的过程：一方面，晚清中国在1900年左右出现的“天赋人权”思想，为人们理解和接纳《人权宣言》对“自然权利”的论述与宣告，准备了必要的思想文化条件；另一方面，《人权宣言》中对“自然权利”的论述与宣告，又进一步推动了晚清士人对“天赋人权”思想的传播与认同。在这个过程中，《人权宣言》对不可让与、不可侵犯的自然权利的阐述和规定，给了身处困境中的晚清士人以极大震撼和启发。因此，思想家、学者和革命志士对这些观点有着更为深刻的阐释与感悟。

接纳三种基本人权的思想

《人权宣言》传入中国之后，不少晚清士人对其中所规定的基本人权给予了极大的关注。他们在阐释和讨论自由、平等和财产权时，不仅界说这些基本人权的含义，而且强调这些基本人权及其保障的重大意义，充满了对自由和平等的向往。在此过程中，《人权宣言》常常成为他们所凭借的重要资源，甚至权威性的证据。

其一，接纳《人权宣言》中的自由权思想。《人权宣言》第四条对“自由”一词界定了被广为认同的定义：“自由包括从事一切不损害他人的行为的权力。”该条还规定个人的自然权利的行使，只能以他人能享有同样的权利为界限，这些界限只应由法律来予以确定。这一规定对晚清中国产生了重大的影响，为晚清士人广为接纳。

一方面，晚清的一些士人接受了《人权宣言》对于“自由”的定义以及对各种自由的列举。例如1903年的《为外人之奴隶与为满洲政府之奴隶无别》一文，对《人权宣言》所列举的“自由”予以提及：“今之所谓自由者，所谓平等者，以其独立不羁完全无缺也。于一国之内，言论自由，出版自由，迁徙自由，集会自由，本家自主，家宅自主，下及诉求情愿，秘密书函，干涉行政之得失，选举议员之资格，无不有焉，此自由也。”同年，邹容在其《革命军·革命独立之大义》的第十七条中，倡言了思想自由，即“不得侵人自由，如言论、思想、出版等事”。其后，白话道人（即林万里）也对“自由”进行了列举：“凡国民有出租税的，都应该得享各项权利。这些权利叫作自由权，如思想自由、言论自由、出版自由。这些自由权，我们都应该享受的。”梁启超也肯定了言论自由与出版自由极为重要的地位，他指出：

西人有恒言曰：“言论自由、出版自由，为一切自由之保障”，诚以两自由苟失坠，则行政之权限万不能立，国民之权利万不能完也。而报馆者即据言论、出版两自由，以龚行监督政府之天职者也。故一国之业报馆者，苟认定此天职而实践之，则良政治必于是出焉。

以上学者所讨论的自由，大部分也包含在《人权宣言》之中，如发表意见的自由以及思想、言论、著述和出版自由。这些自由，都引起了其他许多人的阐发。

如果说以上所述还只是对《人权宣言》关于自由权的观念与规定的实质性表述，那么，《论国民法律上之地位》一文则将这样的表述直接与“法国之人权宣言书”挂钩。该文说：

自由一语含有两种之意味，其一谓政治上之自由，换言之，国民有参与政治之权利，即参政权是也。其一谓于法定限制之外，不受国家之侵害也，所谓自由权者即指此言之。盖自美国之独立宣言书，法国之人权宣言书，皆列举人民种种之自由权，视为神圣不可侵犯，近者各国莫不规定于宪法中。

这里明确提到《人权宣言》对种种自由权的列举和保障。该文还进一步引申道：

所谓居住转移之自由、身体之自由、书信秘密之自由、集会结社之自由、言论出版之自由、所有权不可侵、住所不可侵，皆等金科玉律，以为人民权利之保障也。

这一论说说明了《人权宣言》关于人权神圣的思想。

另一方面，晚清士人接纳了《人权宣言》中“自由具有法律界限”的思想。如《申报》刊载的《论国民权利之界限》一文，就对这一思想进行了阐述：根据“权利自由”说，

则权利云者，谓法律于人之自由，定所行动之限界也。人于被与之自由范围内，而为行动者，即为权利。其越此范围而为行动，非权利也。例如法律许人民以移转自由，则于移转范围内不问其移转何地，皆得自由，而此自由即权利也。

以上这些对《人权宣言》所确立种种自由权的认知和彰显，应当受到高度的评价。因为实际上，在晚清中国的较长时期内，“我国民恒曰自由自由，夫自由之权利，果为何物？自由之界限，由何以分？恐吾国民尚梦梦然未之知也”。在这样的境况之下，晚清士人对自由的原理以及种种自由的论述和列举，无疑蕴涵着对《人权宣言》的自由权思想及其规定的首肯和赞誉，具有很高的思想启蒙价值。

其二，接纳《人权宣言》中的平等权思想。在《人权宣言》中，“人人生而平等”被视为一项基本的“天赋人权”。在被认为到处充满着严重不平等的晚清中国，《人权宣言》的这一规定，理所当然受到人们的关注和瞩目。最典型的就是邹容的《革命军》。该书指出：革命教育的大旨之一，就是要使“人人当知平等自由之大义”。该书认为，要通过革命，使我同胞“游幸于平等自由城郭之中”。这是在一般性意义上追求平等权。

其三，接纳《人权宣言》中的财产权思想。《人权宣言》宣布财产权为四大人权之一，并且规定了对神圣不可侵犯的财产权的保护。这显然与当时法国的历史背景息息相关。正如“川”的注解所说：“法国当时，帝室与贵人之喜怒，均可藉端而削夺国民之财产。”而《人权宣言》第十七条宣布“财产权是不可侵犯的、神圣的权利”，正是要根除这一恶疾。这一规定，也激发了一些晚清士人的强烈共鸣。他们反观晚清，发现人们同样处于帝王与官吏的压迫之下，根据他们的喜怒可被轻易剥夺财产。因此，不少立宪运动者或革命家都提倡保护个人的财产权。例如，邹容在《革命军》中认为：“滥用名器，致贵贱贫富之格大相悬殊，既失保民之道，而又赋敛无度，此法国志士仁人所以不辞暴举逆乱之名而出于革命之原因也。”这即是说，要保护财产权，就必须革命。而《人权宣言》规定财产权神圣不可侵犯，正是法国大革命的重要成果。孙中山先生在《中国问题的真解决》一文中，也明确指出国民生命财产的安全应当受到保护。

对法治原则的接纳

《人权宣言》除规定人及公民的基本权利之外，还以正式文本的方式确立了一系列法治原则，其中包括“法律是公共意志的表现”、“法律面前人人平等”（第六条）、“正当法律程序原则”（第七条）、“罪刑法定原则”（第八条）以及“无罪推定原则”（第九条）等。虽然晚清士人早在《人权宣言》传入中国之前，就对这些法治原则有不同程度的了解，但是，晚清真正开始接纳这些法治原则，则是在《人权宣言》（同时也包括美国《权利法案》等）传入之后，尤其是在清末修律期间。在清末修律的过程中，晚清士人对于应接受和采用哪些法治原则展开了激烈的思想斗争及观念碰撞，而一些开明进步的士人开始接纳《人权宣言》中所规定的“法律是公共意志的表现”“法律面前人人平等”以及“罪刑法定”等法治观点与原则。

第一，接纳《人权宣言》中“法律是公共意志的表现”的观点。如我们所知，把法律视为“公共意志”的表现，是卢梭《社会契约论》阐述的一个基本观点。而在晚清中国，伴随着《社会契约论》的多次译介与广泛传播，晚清士人纷纷拥抱和宣扬这一观点。不少流行于各个法政学堂的《法学通论》教科书，也反复介述这一观点。

《人权宣言》的第六条显然认同了卢梭的思想。该条规定：“法律是公共意志的表现；所有公民都有权亲自或者通过其代表参与制定法律。”那么，晚清士人对这一规定又有什么反应呢？就笔者所见材料，只有戴季陶对这一条予以了明确的认同。他在其《人道主义论》一文中说：

法律者，人民之合意也，有人民而后有法律。故不合乎人民安宁幸福之法律者，伪法律耳。法国《人权宣言》书中有曰：不经人民公共许可者，不得谓之法律。

他在《呜呼将来之钦定宪法》一文介绍《人权宣言》第十六条之后，又特别强调：“[不]合民意之宪法，人民必不能公认，人民为宪法之原。”戴季陶认定“人民为宪法之原”，显然是从“法律是公共意志的表现”这一观点推理出来的必然结论。

不仅如此，戴季陶在《人道主义论》一文中还进一步指出，执行法律的机关，其实也是执行人民的公意：“不合法律条文规定而施行，不得谓之政治。则政治又必赖法律以限制之，而后始可无害于平民，此法治国之所由来也。执行法律者为审判，审判者，举人民公共之法律而执行之者也，故谓审判厅为达标人民之合意机关，亦无不可。”但以此来观察今日各国的审判制度，则与这一原理相反。“专制国家勿论矣，即所谓立宪国者，其实质仍不统一，其阶级仍不平等，且有对于一部分之人而加以特别审判者。夫曰特别审判，是即以最少数人之私，而破坏人民全体之合意者也。若是者，仁贼而已，恶能合乎法律之真意耶？”戴季陶的上述分析，无疑是在对“法律是公共意志的表现”这一观点予以接受的基础上，又进行了合乎逻辑的延伸。

第二，接纳《人权宣言》中的“法律面前人人平等”原则。《人权宣言》第一条宣告了权利平等这一抽象的人权，而为了保障人们的平等权，《人权宣言》的第六条还确立了“法律面前人人平等”这一重要的法治原则，即“法律对一切人，无论是进行保护或者惩罚，都应当是一样的。一切公民在法律的眼中一律平等”。在《人权宣言》的汉译本中，“川”将“法律面前人人平等”译为：“法律所当保护，全国人共受此保护；法律所当责罚，全国人共受此责罚。”而林万里和陈承泽则将其译为：“法律之与以保护及定其罚则，要当均一。法律视公民皆为同等。”对于“法律面前人人平等”原则的核心含义，上述两个译本都翻译得颇为精准，从而有助于晚清士人对这一原则的接纳。

“川”对《人权宣言》第六条给予了高度评价，他评注说：“此条之意，言定法律者国民，行法律者亦国民。所谓同受保护、同受责罚者，言无一人能立于法律之外也。”他更是回到中国的历史中，说：“帝父杀人，皋陶执法，即此意也。”同时，也有清政府的官员，意识到了平等在法律上的重要性。如山东巡抚孙宝琦在条陈新政折中提出八项建议，第六项就是颁布平等之法律。孙宝琦说：“夫法律本义，贵取其平，西人平等之说，亦专属法律而言。各国宪法，皆有专条，凡属国民，一体受治于同等法律之下。今我中国预备立宪，改订法律，若不先于此条决定宗旨，是宪法终不成立，新律何异于前。此为各国宪法之第一要义，即为维新政治之绝大关键。”而实际的情形是，“中国于尊卑上下之分，区别太严，故于法律每多偏重，如尊长之于卑幼，夫之于妻，家主之于奴仆，犯法俱从末减，相去悬殊”。有鉴于此，修律者应“抱定凡属国民，无论贵贱，一体受治于同等法律之下一条，切实改订法律，庶可崇人格而餍民心，用昭一道同风之盛”。只有“法律面前人人平等”的原则得到落实，其他各项人权才能得到真正的保障。

更重要的是，在晚清修订刑律及刑事民事诉讼法的过程中，以沈家本、伍廷芳为代表的修律大臣，主张参酌各国法律，欲将“法律面前人人平等”的法治原则及理念吸收到大清刑律及刑事民事诉讼法之中。据李贵连先生说：“那场修律运动，有一大帮留日学生参加，这些血气方刚的年轻人，恨不得把刚学到的西方自由、平等的知识，全都写到《新刑律》和其他法律草案中，对此，沈家本却不发表意见，任由他们写入，带着碰运气的心理，看能不能蒙过去。然而，终究没有蒙过去。《新刑律》刚出台，争论随即来了。”沈家本原本就颇受西方法律平等思想的影响，曾结合中国古代已有的法律公平思想，阐述过“法前无贵贱”的理念。他说：

窃维为政之道，首在立法以典民。法不一，则民志疑，斯一切索隐行怪之徒，皆得乘暇而蹈隙。故欲安民和众，必立法之先，统于一。法一，则民自靖。举凡一切奇亵之说，自不足以惑人心。《书》曰，“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”正谓此也。

这也就可以理解，当留学生将法律面前人人平等的要求写入《新刑律》等草案中，沈家本抱有“看能不能蒙过去”的期待。

第三，接纳《人权宣言》中的“罪刑法定”原则。“罪刑法定”原则，即《人权宣言》第八条的规定：“除非根据在违法行为之前制定、公布并且合法地适用的法律，任何人都不受处罚。”同《人权宣言》中“法律面前人人平等”在晚清的际遇颇为相似的是，“罪刑法定”原则在晚清的传播以及晚清士人对此原则的接纳，也经历了颇为曲折的过程。这也在清末修律的过程中有所体现。在这一过程中，一些大臣就“比附”原则与“罪刑法定”原则进行了极为激烈的辩论，其中争论的焦点就是两者的取舍问题。

有不少官员认为应当在刑律中吸纳“罪刑法定”原则，并对这一主张进行了较为深入的分析。例如，“东三省签注清单”曾对接纳“罪刑法定”原则并支持删除“比附”原则的原因，作了极为细致的说明。该签注认为，大清刑律草案第十条所定“罪刑法定”原则，是该律中最有精神之处，而“比附”原则将使办案者意见不同，最终导致罪案延宕、用款靡费。同时，即使援用“比附”原则，法律也有局限，无法完全与一事一例相吻合。这份签注的论述较长，但不妨征引如下，以求了解其对于“罪刑法定”原则的基本想法以及所蕴含的思想观念：

本条规定盖所以废比附之例，为本律中最有精神之处。颁发刑律，原以晓示人民应为不应为，凡律例所不许者即按律科罪，此正办也。唐、明以来相沿用比附之法，所谓出罪举重以明轻，入罪举轻以明重，现行律亦同。不知此制既有侵立法之权，而又可使裁判官肆意出入，人民无所适从也。现今改正刑律，意在修明法典，使内国臣民遵循无弊，外国人民信守不疑。此种不完全之制，在欧美各国早经引为禁例，即我国近今学者亦知其非，本律不采此制，最为完善。说者谓法制有限，情变无穷，参酌比附以定之，乃以有限待无穷之道，不知自有比附之条，人民既无所避罪，断者亦难于适从。故往往拟办一案，有自州县而干府驳，自府而干司驳，由司而干部驳者，办案者意见不同、心得互异，罪案之延宕、用款之靡费均由于此。其黠者或上下刑幕通同一气，师徒授受，改稿易供，以致强案就律，是皆由于比附、刑难统一之故。若本条则无正条者不得处罪，一以成文律为标准，犯罪者之条件完成，司法官即可据律以定其罪，对下则用宣告其情罪必符，对上则据律文而驳诘。无自新律改正，可称尽善。若谓人情万变，非科条数百所能赅载，然使引律比附，法亦有穷，断难一事一例适相吻合也。

应当说，这段签注结合中国的情况对为什么要反对“比附”而坚持“罪刑法定”作了很好的阐述。

再者，浙江巡抚增韫也上奏阐明：近年来海禁大开，中外交通越趋频繁，所以不可能再墨守成规，不予更改，而“此项新定刑律草案，经修订法律大臣采取各国之成规，详考中国之沿革，发明注意诠述理由，纂订至为详博”。虽然增韫并未直接赞成新订刑律草案对“罪刑法定”原则的吸收，然而，他所主张的“采取各国之成规”，实际上也包含了“罪刑法定”原则。如果考虑到在刑律修订过程中各大臣对删除“比附”与刑律草案第十条确认“罪刑法定”所发生的争论，则显然可以说，增韫已接纳“罪刑法定”原则，所以对“采取各国之成规”予以肯定。另外还有山东巡抚袁树勋也上奏指出：应“采取欧美列邦之学说”从根本上解决中国修律问题，以使中国“适存于列强竞争之世纪”。虽然袁树勋也并未明确其是否接纳“罪刑法定”原则，然而从其奏文后半段欲从根本上解决中国问题的心思来看，实则非常赞同删除“比附”原则。在他看来，只有接受“罪刑法定”原则，才能“适存于列强竞争之世纪”，也才能“范围此住居衣食之人民”。

总而言之，晚清的一些官员对《人权宣言》中所规定的“法律面前人人平等”“罪刑法定”等原则，展开了激烈的思想争论，并形成了较为强大的反对力量。但是与此同时，另一些人则肯定和吸纳这些法治原则，进而用来指导修订《大清新刑律》及《大清刑事民事诉讼法》。这不能不说是《人权宣言》在晚清中国的一大成就。

《人权宣言》在晚清中国的旅行

著者：程梦婧

广西师范大学出版社

研究《人权宣言》与中国关系的第一本专著

探寻“人权”这个“伟大的名字”

在晚清中国的初次入场，具有扫盲意义

内含多幅珍贵图片，还原历史现场

本书借助萨义德“理论旅行”的基本观点，完整而清晰地呈现法国1789年《人权宣言》在晚清中国的际遇，从被译介到解读和接纳，以及引发异见，直到最后被应用。本书的研究表明，对于晚清中国来说，《人权宣言》不仅仅是一个“舶来品”，也不仅仅是一种“非我族类”，而是事实上已经逐步融入晚清中国的话语、思想文化和法政结构之中。在这个意义上讲，所谓“《人权宣言》在晚清中国的旅行”，其最根本的含义，就是它的“入中国”以及“中国化”。

原载：爱思想网公众号,文中内容节选自本书第三章

百年潮