强光中∣你是否一直误读了佛教的本质？佛学为何被认为是一门追求真理的学问？

原创 2017-10-01 强光中 文明比较

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唯识论“三性说”体现了佛教哲学关于人生的三重境界：在第一重境界里，相当于“我去思索我的世界”，世界在我面前，它是客观真实的，然而，这只是世俗生活中的人们的“妄执”，我们可以把这种境界称为“俗人境界”；在第二重境界中，相当于“我去反思我所面对的世界”，人们对于面前的世界产生了否定性的思维倾向，认识到原本真实的客观实在只是“相依缘起”的相对真实性，显然，这是一种“哲人境界”；在第三重境界中，人们经过长期的修行，去除了阿赖耶识中的各种“有漏种子”，认识到 “真如佛性”，最终达到了绝对的“信仰境界”。

佛教唯识论体系庞杂，其学说自产生之日起，各派就展开了激烈争论，可谓是众说纷纭。即使在今天的人们看来，有关唯识论的经文仍然是古奥难懂，概念繁多。如果没有一定的哲学功底，常常是花费很大精力也难以理解其真意。人们单纯地从成堆的唯识论概念来解读“识”，是一件很困难的事。因此，我们可以用现代通俗易懂的哲学语言来阐明唯识论学说的主要概念。

佛教哲学的第三阶段：唯识论

什么是唯识论？

唯识学的创始人据可靠的说法是无著、世亲兄弟，他们出生于北印度犍陀罗国，生活年代大约是公元5世纪。唯识学的另一名论师是陈那，古印度中期大乘佛教瑜伽行派论师，生活年代约为公元5—6世纪，是世亲的弟子，其研究对象主要是逻辑学，是佛教新因明学创始人，因而又被后人称为“中世纪正理学之父”。一般说来，唯识学依据的主要经典是六经十一论。唯识学在我国影响非常大，我国唐代高僧玄奘留印期间，主学唯识，回国后也主要传译唯识学，最终译成《成唯识论》10卷。

所谓唯识，唯识论者认为世界上除了识之外别无其他。那么，什么是识呢？

所谓“识”，指的是观念、意识或精神现象等。唯识论将识绝对化，并以其为本体来揭示世界的本质。宇宙万事万物内在于识之中，这是常人所无法理解的，打个比方说，这就像是蛇吞象一样——实际上，宇宙无边无际，其与“识”的有限性之比较远非蛇与大象之间的差异。那么，蛇如何能够吞下一头大象呢？

“八识”说是唯识论的核心学说。在蛇吞象的比喻中，蛇代表八识中的第八识——阿赖耶识，而那头大象就是宇宙万物的存在。蛇代表认识主体的本识，它具有吞下一头大象的潜能，即阿赖耶识，又称藏识。被吞下的大象在蛇腹中显现为七识——七识都是阿赖耶识转换而来的。七识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。用现代心理学语言将它们再加以解构，它们实际上分属于意识的三层结构，即无意识状态下的眼识、耳识、鼻识、舌识，身识；潜意识状态下的第六识和意识状态下的第七识，即末那识。

唯识论的核心含义是，客观世界并不是独立自存的，它只能显现于人的意识中，亦即宇宙本体的意识化。如果没有阿赖耶识，宇宙本体根本就不会存在。宇宙之所以能够呈现出来，是因为阿赖耶识具有显现宇宙万物的潜能，也就是说，阿赖耶识通过自身的潜能，将世界万物显现为七识。

显然，这是绝对意义上的唯心主义哲学。从本体论意义上说，人作为特定主体的认识活动，客观世界呈现于人的意识中，必然是特定意义上的现象界。再后退一步说，这一抽象的本体论问题就会变得再清楚不过的了——当特定的认识主体消失时，认识主体所认识到的世界亦不复存在，那时的宇宙万物是以什么方式存在的呢？按照康德所下的定义，它就是“物自体”，或曰“自在之物”。因为宇宙本身是无限的，它呈现于不同主体“意识”之内的现象是不同的。当主体消失时，客体也一并处于完全无法描述的状态。

宇宙万物的“被意识”化在不同主体那里并不是一样的。眼镜王蛇眼中的世界就完全不同于人眼中的世界，这是显而易见的。人类只能认识到人眼中的世界，至于世界本身是什么，人类所能描述的只是其中“极微”的一部分。比如，如果不借助于机器，人眼不能看到X光下显现的世界，等等。人的感觉（现量）与知觉（比量）活动，赋予万事万物以特定的量度，从而让人能够感知世界，并能安然生活于其中。

以上问题本身不过是主体对于客体，或是不同主体对于客体如何产生认识的问题，然而，唯识论排斥了万事万物存在的客观性。认识主体所具有的阿赖耶识就这样吞噬了宇宙万物，而世间的一切都是虚幻不实的，都是由识变现而成的。唯识论认为，宇宙万物是所变，而识是能变。唯识论关于所变与能变的技术性描述是极其复杂的，一般人极难理解。聪明的中国宋代哲人陆九渊将唯识论的核心命题概而言之为“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”；受到东方唯识论思想影响的笛卡尔以西方式本体论、认识论的哲学语境也据此提出了心物二元论的“我思故我在”的命题，开启了近现代西方哲学的新时代。

在佛教哲学的第二阶段，以龙树为代表的佛教哲学家将否定性思维演绎到了无路可走的地步，佛教哲学似乎走进了一条死胡同，然而，正可谓“柳暗花明又一村”，唯识论又把人们引向了一个更加宽广的新空间，那里正是佛教认识论与逻辑学的大显身手之地。

人类区别于一般动物的地方就在于人能在万物之间建立“意义”的联结。没有主体的认识能力，客观世界就是“不可名状”的物自体。万物之间任何建立在“意义”之上的相互联结都将变为完全不可能的事。存在只能呈现于人的意识中，至于其本身是什么，则是不可知的。宇宙在一块石头那里意味着什么？一块石头不知道感知整个世界；整个宇宙不可能向这块石头“显现”出任何具有内在规定性的特定“意义”。一部手机不是一块石头，是因为它具有手机的特殊功能，当下的现代人能够认识到手机的这一特点，而古代的人类或是眼镜王蛇却不可能知道这一点。

人类借助于意识这一强大的工具认识世界，但意识的认识能力又是相对的，具有明显的局限性，这就造成了不同的认识世界的方式。人类历史上堆积如山的意识活动的成果，并非都是绝对正确的真理。人们在认识世界过程中形成诸多错误的理论，在佛教看来就是“妄执”宇宙万有的结果。如同用错误的方法去堆积木，积木堆得越高，就越容易发生更加剧烈的垮塌。否定先前人们错误的认识方式，找出前人思维逻辑上出现的漏洞，是人们在哲学领域的主要研究方法，无论是印度人，还是中国人在文明起源时代都有这种广泛的否定前人思维的学术倾向。

佛教哲学所要打破的正是既有的一切由人类意识所建立的“意义”联结的世界，更不用说一个由逻辑、秩序、制度联结的文明世界了。当否定性思维演化为绝对的否定之后，世界还剩下什么呢？

无尽的否定之后必然是肯定。无数佛教哲学家在经历种种苦思冥想的痛苦中，尤其是在他们所擅长的内省式哲学思维中，仿佛又回到人类思维发生的原点——即意识起源这一问题上。

感觉（现量）：人类唯一真实的认识来源

在这一切皆空的世界上，如果什么东西都是无法言说的，那么，什么才具有真实性呢？我们怎样才能找到确定无疑的存在形式呢？

沉浸在内省体验中的印度哲人很快发现，就在他们产生这种哲学思维的当下，有一种东西正在不可抗拒地发生着，那就是无时无刻的自由流动的潜意识信息流！不管人们如何控制它，它们都会像是自上而下流动的水流一样，任何强大的力量也不能使之断流。

这些由每一刹那的由眼、耳、鼻、舌、身所产生的刺激，像水流一样不断地流入到大脑的意识之中，进而被人察觉而被“意识化”。

佛教哲学家极为认真地研究了大脑意识的活动状况，并且做过大量的实验，这一过程包括外在的刺激如何成为纯粹的感觉，感觉又如何演化为观念性的意识而被人们所认知，等等。

约生活在公元六、七世纪时的著名因明学家法称曾做过这样的一个关于第一刹那的纯感觉的心理学实验：

如果我们开始盯着一块颜色，保持我们的思想不散逸至其他对象，如果这样，我们便会将自己的意识归结到一种凝固状态（并因此成为仿佛是无意识的），这就会是一种纯的感觉状态。之后，如果（我们从这种状况中苏醒），开始思想，那就会注意到一种感受（回忆到）我们曾有过（某种色块在面前）的表象，但我们在之前的状态中并未觉察到这点。（因为它是纯的感觉活动）而我们无法称其名。（《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版。180－181页）

法称的实验告诉人们的是，外界的刺激以无意识的方式被人的感觉器官接受下来的过程，不包括任何“意识”杂质的纯粹感觉在其第一刹那的瞬间真实地发生在人的感觉器官中。在纯粹的感觉发生之后，那些感官形成的无意识与潜意识信息迅速会被人的意识觉察到，成为诸如“我刚才看到一块黄颜色的布块”之类的概念性判断。在这里，从人体感官接受外界刺激到意识化信息的形成，所体现的是感觉信息到知觉信息的信息接收、传输、转换过程，信息如水一般从无意识状态、潜意识状态流动到大脑的意识“显示屏”上，进而形成了理性化的判断：“这是一块黄布”。

佛教哲学的这种基于内省体验的心理学实验成为第三阶段佛教哲学立论的根基。人类知识来源于感觉（现量）与知觉（比量）。这一过程并非机械的被动发生的。相反，它体现为人类作为一种生命有机体的特殊能力。近现代西方哲学对此也有许多类似的实验。其中最具有代表性的是柏格森的“白板说”。柏格森曾进行过入静状态的心理学实验：当人闭上眼睛，不再听，不再想，逐一停止所有的感觉活动，物质世界陷入了寂静。这时，人的意识虽然处于极度的贫乏状态，然而却不能让人的大脑进入完全虚空的“白板”状态。无论人们如何抑制自己的感觉、知觉活动，总有一些信息呈现出自由冲动的状态，进而显现在大脑的“意识显示屏”上。即使到了人类生命体的临终之际，人也会产生出“灵魂出窍”的自主运动状态的信息流。每一个微不足道的信息片断可以视之为佛教哲学家法称所谓的纯感知的片刻，亦即当下的刹那，或曰柏格森所谓“极度贫乏状态”的未被意识所关注的自由信息。它们的流动是纯粹真实的感觉活动，唯识论佛教哲学家认为，每一刹那的这种纯粹感觉活动具有绝对真实性，是人的意识所无法排除的真实活动。

第一刹那的纯感觉，是无意识与潜意识的杰作。也就是说，由第一刹那或无限接近于零点的“点刹那”所产生出的信息，是意识尚未介入，或者说完全没有来得及介入的那种状态，人们还没有对于这些由纯感知的信息形成知性的推理和判断。它们只是个别的、特殊的信息。它们只是其自身，而不是被意识化了推理、判断逻辑所形成的一般、共性的概念。在这个意义上说，纯粹感觉是否定性的，绝对性的，因为它不可能被定义为某个一般性的“东西”。正是在这一点上，第一刹那和纯感觉获得了它在知识来源上的绝对性。

还是从“世界是一部电影”来打个比方。在佛教哲人的眼中，那些“凡夫俗子”的大脑里，能够看到常态下的电影画面，每秒24帧图片正常地闪烁着，人们看到了世界如一部电影的时空变化。在佛教哲学的第一阶段，人们不再能够看到常态下的电影画面，而是只能看到24帧图片的“相依缘起”，世界作为一个整体的“电影”消失了，诸多事件的历史“意义”不再展现在人们面前，相反，一个无意义的世界呈现在人们面前。在佛教哲学的第二阶段，人们连24帧图片中几乎每一帧图片的信息也无法完全看到了，所能意识到的只是每一帧图片上的个别图像，如西服上的纽扣、红指甲，等等。它们之间并不能产生任何“意义”的联结。在佛教哲学的第三阶段，在佛教否定性思维走到了尽头之后，无限否定的K线图的拐点终于出现在人们面前，人们看到的是未经判断的纽扣、红指甲（在它们被意识到而被定义之前）的纯视觉刺激，虽然人们并不可能知道那是纽扣或是红指甲（这些都是后来被人意识到而被“回忆”出来的），但它们却是真实的存在物。一个无意识、潜意识的世界呈现在人们眼前，刹那间生起，又在刹那间湮灭，人们不知道它是什么，如同刚出生的孩子被动地经验着刹那间的生起与湮灭……

无著和世亲大师引领的佛教哲学的第三阶段，对逻辑的强烈关注压倒并取代了先前佛教的其他理论，其出发点是印度式的“我思故我在”。主客体“相依缘起”的现象界逐渐呈现在世人面前，无论是西方，还是东方的哲学，其认识世界的方式从此被改写了。

佛教逻辑家的真实性是什么？直接的真实性是感觉的实在；间接的真实性是联系到感觉的概念的实在性。存在着某种纯的实在，即是纯感觉的实在；也存在纯的某种假想性，或称纯的理性。纯的假想性即那同感觉活动没有联系的概念的非真实性。真实又称个别；假想者称为普遍。真实者是事物；假想者是观念。绝对真实是在别它中的与别它相区分的东西，所以它是否定的辩证的。从而，我们获得了一个总的二分系统，一方面被称为：1，实在性；2，感觉；3，个别；4，“自在”之物；5，肯定。另一方面又相应地有五个名称：1，观念性；2，概念；3，一般；4，“它在之物”；5，否定。（《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版，611页）

佛教哲学家通过诸如此类的内省实验，打破了第二阶段佛教哲学的自性空论，因为人体器官在第一刹那所发生的感觉是真实存在的。人体器官对于外界刺激的反映，体现了外界刺激成为已然发生的事实而被知觉捕捉到。这一过程代表着外界事物被意识化的过程。这样，唯识论就使人类意识成了认识活动的主角，并将人类意识活动推向了引发哲学思维的前台。

阿赖耶识：一台吞噬一切存在的超级机器

外部世界之所以能够被人体器官感觉到并且能够被意识化，是因为人体内部具有一台超级复杂的机器，佛教哲学家把这种能力归结为阿赖耶识的特殊作用。

一块石头不会对一块黄布产生任何感觉。如果人不具有阿赖耶识，人也会像一块石头那样对外部世界毫无反映；如果人不具有阿赖耶识，外部世界是什么则是不可知的、不可言说的。然而，具有反映能力只是问题的一个方面，唯识论哲学认为，外部世界并不是独立自存的，而是阿赖耶识对其“构造”的结果。这就是说，相同的刺激，在不同的主体那里会产生完全不同的意识。如眼镜王蛇只能看到移动的物体，而狗的嗅觉远比人类灵敏。世界之所以能够被意识化，一切都与阿赖耶识的能变、所变有关。因此，世界上万事万物，不过是阿赖耶识所变的幻象而已。

这就是唯识论的藏识理论。在唯识论者看来，既无外部世界，也无了知此世界的“客观”的且正确的认识，只有那自我证实的识的观念——阿赖耶识在认识自身，认识宇宙，认识真实的世界。这种识被认为由无数潜藏眠伏在阿赖耶（藏识）中的可能的观念构成。也就是说，客观世界是被阿赖耶识“构造”出来的，俗人眼中的客观世界不过是阿赖耶识可识性“极微”的一部分而已。

唯识论认为，宇宙万物是所变，识是能变。能变识分为三种，称为“三能变”，即异熟、思量和了别境识。“异熟”是初能变，即第八识阿赖耶识。“思量”是二能变，即第七识末那识。“了别境识”是三能变，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。在三能变中，第八识阿赖耶识是本识，其余七识皆由第八识转生，故称转识。

在此八识中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识属于由人体感官“生起”的，如听到什么声音，完全是由感官的本能产生的，它非由人的意识能力所能控制的，否则那将是个人人皆知的“掩耳盗铃”式自欺欺人的故事了——我就是听到了这种声音，这并非我的意识所能控制的，因而，这种声音是真实存在的。这五识按照现代心理学意识结构的划分来说，应属于无意识范畴。它们是人类意识的底层结构，主要由神经等更加接近于肉体性质的感官建立的“意义”联结的方式来完成。第六识则高于前五识，它能够被人类更高级的意识，即第七识所能意识到，它介入无意识与意识之间，因此，第六识属于人类的潜意识范畴。第七识末那识的主要功能在于“思量”，即在不间断的思考中形成的意识，显然，它属于有意识的范畴，即人为控制的意识层次。

人类意识结构上大致分为无意识、潜意识与意识三个层次，前七识实际上已经包含了所有的意识结构，那么，有没有一种超越无意识、潜意识与意识的更高层次的意识结构呢？

无意识、潜意识与意识属于人类生命体的特殊机能，人类通过生命体的这一特殊机能获得对于万事万物的感觉、知觉，并在此基础上作出推理、判断。意识无法介入到无意识的活动，最底层的无意识亦不能被意识直接感知，潜意识在二者之间建立了沟通的桥梁。无意识、潜意识与意识三者存在着分工协作的关系，它们同属于人类超级复杂的生命系统。因此，并不存在一个独立于无意识、潜意识与意识之外的第八识阿赖耶识。阿赖耶识从本质上说只是一种哲学概念，它实际上是唯识论哲学家们虚构出来的，并不具有客观实在性。

显然，阿赖耶识是先验的，在它之外的只能是一个由不可知的自在之物组成的世界。阿赖耶识的先验性本质，很像是数论学说中的“神我”，它潜藏于人体之中，世俗的人们只能“妄执”阿赖耶识为“我”，却不能真实地把握它的存在。

种子：阿赖耶识变现万有能力之源

唯识论哲学认为，阿赖耶识之所以能够决定转生的三界、六趣和四生等，是因为它含有各种种子，所以，它又被称为“一切种子识”。阿赖耶识像一座奇异的仓库一样，里面储藏着各种各样的种子。阿赖耶识是能藏，种子是所藏。所谓“种子”，即在阿赖耶识中含有产生色法、心法等现行事物的功能。《成唯识论》第七卷称“由一切种子识，如是如是变，以展转力故。彼彼分别生。”在摄藏一切种子的阿赖耶识的变现能力驱使下，由种子变为现行，又由现行变为种子，宇宙间的万事万物就这样被产生出来。

按照现代生理学与心理学的理论，构成阿赖耶识所藏的种子与人类无意识、潜意识、意识的信息贮存能力、传输能力、转换能力大致相当。人类拥有的无意识、潜意识、意识能力是地球生命界最为高级复杂的生理机能，它们是人类认识世界万有的超级工具。

三性说：通往佛教最高境界的“真如”之路

阿赖耶识储藏着各种种子，可以分为有漏种子与无漏种子。所谓“漏”，指的是烦恼的意思，凡是含有烦恼的事物称为“有漏”。在唯识论哲学家看来，一切世间事物都是有漏法。只有远离烦恼的出世间法，即佛教的涅槃境界，才是“无漏。”烦恼并不是心性本来固有的，是由于人们对佛教理论迷惑不解而产生的，故又称外来的烦恼为“客尘”。无漏种子所产生的现行尽管本性是光洁的，如果不经过摩擦，不去掉尘垢，就像一块蒙上尘垢的珠宝一样，其光洁的性质就无法显现出来。因此，由有漏种子产生的现行，以及被客尘所染的无漏种子产生的现行，都需要人们经过艰苦的修行，才能去除“有漏”种子产生的现行，从而达到佛教“无漏”的涅槃境界。

唯识论在阐发阿赖耶识通过其含藏的各种种子变现万有的理论时，提出了辨别万有真假的“三性说”。他们把世界上各种现象的实相区分为三种性质，即“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”。所谓“遍计所执性”，是指一种虚妄的存在。“遍”，指周遍，普遍；“计”，指计度，度量；“遍计”，就是普遍观察思量的意思。“执”，即执著。“所执”，是通过普遍观察思量而把各种现象看作是实有。唯识论认为，世界上的一切现象本来并不是实在的，但是人们却通过周遍计度而把它们看成是实在的，其实它们只是一种主观的迷妄。所谓“依他起性”，就是依托各种因缘而生起的现象。唯识论认为，由因缘生起的事物，只是相对的实在，并没有永恒的内在确定性。所谓“圆成实性”，指的是那种最圆满、最真实、永恒不变的实在，是佛教哲学家所追求的最高境界。阿赖耶识的先验性决定着人们只能通过神秘直观才能达到佛教所谓的“圆成实性”的绝对实在，也就是“真如佛性”。这种“真如佛性”并不是一般人能够得到的，只有那些经过长期修炼的“觉者”才能达到。显然，“三性说”是引导人们从事宗教修行的宗教学说，在一般世俗的人们那里，先由“遍计所执性”的虚妄提高到“依他起性”的相对真实的认识，最后达到“圆成实性”的绝对真实的认识，从而通往佛教的解脱之路。

唯识论“三性说”体现了佛教哲学关于人生的三重境界：在第一重境界里，相当于“我去思索我的世界”，世界在我面前，它是客观真实的，然而，这只是世俗生活中的人们的“妄执”，我们可以把这种境界称为“俗人境界”；在第二重境界中，相当于“我去反思我所面对的世界”，人们对于面前的世界产生了否定性的思维倾向，认识到原本真实的客观实在只是“相依缘起”的相对真实性，显然，这是一种“哲人境界”；在第三重境界中，人们经过长期的修行，去除了阿赖耶识中的各种“有漏种子”，认识到 “真如佛性”，最终达到了绝对的“信仰境界”。

参考书目

《印度文明》，刘建、朱明忠、葛维钧著，福建教育出版社，2008年3月版

《佛教逻辑》[俄]舍尔巴茨基著，商务印书馆，宋立道等译，1997年11月版

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》即将出版。欢迎添加强光中微信号：qianggz1.公众号：文明比较（qiangguangzhong）