第8期时间2024年4月19日（星期五）13:00地点云南大学东陆校区民社学院512会议室主持人李志农

人向何方？2024年1月28日，调查组完成了丙中洛镇双拉村的调查，驱车赶回丙中洛镇甲生村。这一段路只有十公里的路程，所以调查小组就开始了闲谈，说起了丙中洛为何被称为“人神共居”的地方？关于这个问题，小组成员每一位都有着自己的奇思妙想。有的说，“来到丙中洛的第一天，在观景台处看到房屋、山峰云雾缭绕，仿佛仙境一样”；有的说“在这里调查多日，了解了当地原生宗教、藏传佛教、天主教及基督教，还见到了‘南木萨’‘尼帕’及几位神父、牧师，所以这里的多种民族、多元宗教给人刻下了人神同居的印象”；还有成员提及，“按照汉文化的观点，山上本就有神仙，那么追逐的人在此定居，也就是所谓的共居了，人与神其实并无二致。”因此，调查小组实际上各有各自的思路，似乎“印象派”“田野达人”“文化本位者”等身份分而兼之。那么何为正确答案仿佛就并不重要了，不如去分析口号本身的意义，调查小组调查的虽然是当下，但是延续的是因时而变的文化。往更深层次去说，其实这是探索一个“丙中洛得以定位为‘人神共居’的变迁过程”的问题，正所谓“逆推顺述——就是将在自己的田野点观察到的、依然活着的结构要素，推到它们有材料可证的历史起点，然后再从这个起点，将这此结构要素一一向晚近叙述，最后概括出该区域历史的结构过程。”那么这一次调查小组的闲谈也便有了进行叙事的方向，即找寻丙中洛曾经的纸面记忆，探寻经历时间变迁仍然能够坚持存在的文化烙印，毕竟不变的曾经才是故事的答案。初见丙中洛图源：杨成实际上，在丙中洛镇内从双拉村到甲生村虽然在当下只有十公里的路程，却是令当地各民族用了一百年来“走完”。如此表述是因为在整整一百年前，奥地利裔美国探险家、学者约瑟夫·洛克来到了丙中洛，他也用学术的笔触记录了丙中洛这一“人神共居”之地的初印象。1923年的茶腊怒族头人图源：约瑟夫·洛克据洛克的记述，当时的丙中洛区域就已经居住了怒族、藏族、傈僳族等民族了。不过各个民族的居住格局和当今有着很大的区别，他们各守其“山头”，能够明显的分辨出民族大致的生活区域。而洛克的行进方向，结合当今的丙中洛地点来说，大致是从今双拉行政村的茶腊出发渡过怒江，到达达拉，然后绕过怒江第一湾，走过约10里路程，即到达了丙中洛平坝。在这里，洛克本人也是向北进行了遥望，看到了如今的石门关，并记述了石灰岩悬崖的壮观景象。此外，洛克还记录了当时丙中洛区域的宗教互动情况，在其笔触下，这里的天主教和藏传佛教在当时还不甚和谐，争斗反映在了那些被毁坏的建筑遗迹之上。因此可以想到，当今丙中洛宗教和顺的现象也必然是是经过了各个民族互相包容的百年积淀。1923年自茶腊渡怒江图源：约瑟夫·洛克上述，洛克记述了一百年前他从丙中洛镇南大门双拉村行至今丙中洛镇核心区域丙中洛村，并在石门关回望丙中洛的历程。这段路的直线距离在今天为10公里，驱车只需要一刻钟的时间即可走完，而当时洛克应是花了一整天的时间来翻山越岭、过水绕河，可见丙中洛镇一百年的变迁是翻天覆地的。当然我们也知道这种变迁的背后，靠的是新中国成立后的政府引领、人民建设，可以说当地的怒族、独龙族、傈僳族、藏族等各个民族都贡献了自己的力量。1923年和2023年的丙中洛平坝图源：约瑟夫·洛克、杨晓龙回到丙中洛一百年间时空变迁的比较，能看出洛克当年在行进的过程中着重于记录丙中洛的风土面貌，即当时的各民族居所是分散的，各宗教之间是有矛盾的。并且洛克采用带有歧义的汉字民族称谓来注解所写的当地人的英文称谓，这点也能看出洛克本人在这里时带有着一些异乡人的傲慢，这种傲慢也许是一个他并未深究当地各民族之间存在有关联的原因。不过谁也没有想到，一百年前洛克所忽视的当地人、各民族间的联系，其实正是一百年后人类学田野调查者所探求的交融。现在再比较曾经的洛克和今天的调查小组的经历，一个很好的能诠释“丙中洛‘人向何方，神居何处’”的问题的答案，就在于洛克行走的、当下我们看见的——丙中洛的山峰。因为山就在那里，人们会赋予其意义。神居何处？关于丙中洛的山，是调查了解后才知道有着多样的说法。调查小组采用了文献搜集、田野访谈的方法来获取地方性的表述，最终不仅从文化的角度感受了丙中洛，也领略到了当地人宏大的世界观。这既是调查的意趣，也是文化的意义。彭兆清所著的《七彩仙境》一书中提到：“丙中洛周边有十座神山，每座神山都有自己的守护神，十座神山分别为：甲应格念钦布，即嘎娃嘎普山；巴饶森更格布，意为居中的白色狮子山，意为今丙中洛街西南角的贡当神山；净统杜吉江策，即怒江第一湾西面的雪山；信炯干噶日侬，即打拉村西侧的‘信炯乃’仙人洞所在地；依当多吉帕姆，意为金刚亥母灵洞，即纳依朵村西北的‘帕姆乃’仙人洞；杰才木拉日巴，即打拉村南侧的雪山；登琼曲吉布章，意为胜乐宝轮乐园，即石门关怒江东岸的‘登琼乃’仙人洞；姜泰夏炯信姆，即纳依朵村西侧的大崖；阿妮日宗甲姆，即贡山县与德钦县交界的日宗山。”嘎娃嘎普神山下的丙中洛图源：杨成之后，调查小组又在成书于《征集菖蒲桶沿边志》中了解到了灵洞和风俗的联结，其文记载：“一区打拉后山顶上有一石洞，俗名为仙人洞，方圆七八十丈，高有四五十丈。洞口在上，方圆四五丈。深幽无底，洞内结有土燕窝，质白力厚，采取不易。每年于三月十五日，各处夷人男女，各醵酒肉十五，成群结队，前往朝山。在洞左右露宿一宿，翌日结队归。前者执一布旗，后者敲一小锣，沿途歌唱饮酒。到家后，仍群聚饮酒，欢尽始散。”由此可见，丙中洛一带的圣地与今仙女节的习俗有着非常深的关系，至少在一百多年前就已经是当地怒族非常重要的节日了。因此，基于这两则关于丙中洛的山的表述，能够看到丙中洛的山不仅因其自身的壮丽被赋予神圣性，同时也在宗教的加持下衍生成为了神圣场所，神山、灵洞、仙人俱为一体，自成一世界。贡当神山下的丙中洛图源：杨成当然，丙中洛是一个多民族和谐共居的区域，不仅仅怒族中流传着着关于神山的传说，其他民族同样有着自己的视角，他们均向往山峰，并赋予其相应的神圣性。调查小组在普化寺中和寺庙中的师傅交流了解到经文中也会提及这里的山峰，依照经文，神山、圣（灵）洞、圣地是同时构建成为一个神圣的体系。其中十大神山（圣地）分别为：格念钦布，即嘎娃嘎普；登琼乃，即石门关东岸的仙人洞，是胜乐金刚灵洞；信炯乃，贡当神山背后的仙人洞；达亚雄姆，形似老虎的山；瑕琼切姆，形似大鹏的山；多吉帕姆，即纳依朵村的帕姆乃仙人洞，是金刚亥母灵洞；德庆饶登林，即普化寺；巴然森更，即形似狮子的贡当神山；都吉江策，位于双拉，即金刚八宝山；雄切日辍。普化寺护法殿中念经的僧人图源：杨晓龙此外，调查小组还访谈了当地傈僳族的“尼帕”（傈僳语中指巫师），在他们的传统宗教观念中，这些圣地、神山都有“米司”（即山神，当地傈僳语发音为“坶司”），他讲解道：“我们这边的坶司是多的。第一个是嘎娃嘎普，傈僳语叫‘嘎娃嘎普玛吉哇’（即嘎娃嘎普雪山）；第二是这边的‘布绕森庚’（即贡当神山）；第三是‘江姆策都吉’，就是贡当神山背后有仙人洞的那座山，那个洞傈僳语叫‘坶司哇库’；第四个是‘信炯乃’，是一个仙人洞；第五个是石门关，这边的傈僳族叫它‘纳里恰’；第六个是‘嘟邓’，是在（丙中洛镇秋那桶村）纳恰洛那边的怒江边，是一个形似张嘴巨蛇的石头；第七个是‘噶撒拉’，是丙中洛上去的滇藏交界那边怒江东岸悬崖上的一个大石头。”贡当神山下“尼帕”所设的祭台图源：杨晓龙一般，丙中洛的很多神山、圣地都会有其相关的故事，比如傈僳族“尼帕”所说的“嘟邓”是一条被压制、收服了的“大蛇”。将故事展开，“嘟邓”是在纳恰洛那边的怒江边，是一个很大的石头，它其实是一条大蛇，现在也能看到像嘴巴一样的，张得很大，据说它以前是吃人的，如果经过那里，它会问你要去哪，你不能好好告诉它你要去哪里，不然晚上会找过来然后把你吃掉的，后来西藏有一个喇嘛（名叫噶玛巴）骑着马飞过来，用剑把它镇压了。纳恰洛风貌一角图源：杨成还有嘎娃嘎普雪山与怒族族源联系的故事。在怒族、独龙族的一些创世神话中，把嘎娃嘎普雪山当作洪荒时期人类得以存活的主要避难地。部分神话则将这些神山联系了起来：“石门关的来历有一个故事的。以前有两兄妹，也就是以前的山神了，石门关江东的那座山是哥哥，江西这边的是妹妹。他们俩的爸爸妈妈在外地，嘎娃嘎普后来就娶了妹妹。本来是他们俩兄妹准备把怒江拦起来，结果老母亲病了，妹妹就去看望老人。嘎娃嘎普是‘皇上’嘛，所以巴绕森更（男性）的女儿就嫁给了嘎娃嘎普，也就是在石门关那个媳妇回家的时候娶的了嘛。后来等妻子回来的时候，就去嘎娃嘎普那边闹，于是嘎娃嘎普就撒了一把石子，在石门关那里就变成了两把雨伞，现在都还有的，在石壁上，就像是雨伞一样。他们两兄妹把怒江拦起来的想法也就没有能够实现了。”石门关图源：杨成简单的看待上述，调查小组了解到丙中洛的四处山峰均有着其文化意义，这些意义在百年间其主干并未颠覆，而是因民族的交融而扩长枝叶。所以当地的各个民族对于神山的解释各有区别却又似乎源承一脉，也正表明了这些山的文化意义在历史变迁中存在的交融延续特征。因此在无历史区域进行人类学的研究，找相似和寻不同是简单而又彻底的方法，只是需要直白的感觉和清明的洞察力，才能最终在灵光一闪中进行追踪，并且往往能找到非常深刻的解释。最后，从约瑟夫·洛克到本调研小组，前者聚焦于游历自然、探险未知，后者亲近人文探究意义，虽然这种差异之间存在时代的因素，但是也可以说二者走过丙中洛时的差异便在于是否融入了当地人，这种差异变迁至当下，正是像丙中洛当地人也从分居四处的困顿而走向多民族、各地方来此定居的人群及游历群体的聚居一样，充满了人与人之间的交融。人是如此，神亦如此。同时通过对丙中洛的山的意涵的多民族本位的访谈和解读，也能看到当地宗教在过去一百年间走过了同样的从冲突到和睦的过程。原生宗教、藏传佛教、天主教、基督教都按照时间顺序在此互相汲取并生根壮大，是人的交融带来的神之和睦，即各民族在交往过程中经历了生产生活到宗教文化的碰撞、缓和，当人与人互相接受之后，成为了彼此都不能分离的共同体，那么也就自然的克制了宗教的排他性了，从而形成了当今宗教和顺的局面。因此，通过变迁的视野，透析丙中洛的百年历程，当地原有的结构过程并未中断，当地人始终在维持着传承的关系和意义的网络，并终于获得了积叠的结果——民族交融与宗教和顺。关于丙中洛，这里“只见其山，是神所居，亦人所居”，“人神共居”之称无可指摘，割裂并不可取，只有敢于承认过去，才能把握当下。编辑|任伟

摘要：义乌移民经济的繁荣离不开起小商品产业的发展，但是义乌也面临着产品转型等问题。义乌小商品市场曾被我们的访谈者誉为“365天的广交会”，但是近年来，义乌又启动了对国际生产资料市场的建设，两者究竟有何关联和异同？此次前往国际生产资料市场，以游客的身份进行观察和访谈，试图从此地发现义乌经济的规划和希冀。

摘要：来到剑川古城，最先映入眼帘的便是剑川特色的古风大门。门作为我们生活当中实实在在的一种生活实物，它不仅与我们的日常生活息息相关，同时，门作为一个最重要的建筑，也反映了人们的内心写照，人们可以将自己对于未来生活的期盼寄托于此，也可以显示出自己特有的身份和地位。由于门的诸多重要性，所以人们在修建大门的时候会根据当地的风俗习惯，进行一些相应的仪式，来祈求一家人的平安顺遂。2021年7月27日

摘要：语言是民族的重要特征之一，剑川县多民族杂居的语言环境显得更为复杂。傈僳族的小姑娘在白族社区中的汉语普通话学习，充满了未知与困难。双语教育的困境也在我的参与观察过程中逐渐呈现出来。如何融入、如何教学？每一个问题都在考验着语言学习者与教育者的相互适应，以及整个双语教育政策的施行。政策的指引与现实的教学存在着较大的差距，这是客观存在的。语言学习者在这一大环境下的适应、融入，值得持续深入观察。2021年7月26日

摘要：羊坪村村委会长期一直发挥着协调羊坪乡党政府与村小组群众关系的纽带作用，从进入村委会到与村委会成员共同工作，笔者在基层工作中观察村委会运作，在观察中学习基层工作精神，探求田野的“知行合一”。羊坪村曾是丽江市永胜县重点帮扶的脱贫攻坚镇，在摘掉贫困乡的帽子，脱贫攻坚政策告一段落后，乡村振兴战略紧随而来。在这样的国家政策衔接期的背景下，省内下达了基层村委会领导工作“一肩挑”——村务一把手既担任村党总支部书记，也兼任村委会主任的政策文件。为了弥补前者所导致的人手不足，帮扶基层振兴工作，脱贫攻坚驻村工作队之后，一批乡村振兴工作队又来到羊坪乡，其中三位工作人员被调派到羊坪村委会。不大的上羊坪活动中心里分为羊坪村村委会办公室和喜彝洋芋合作社两个区域，中间被小小的篮球场隔开。村委会中有五位村委会书记、主任，乡村振兴驻村工作队有三人。村干部平日都在办公室工作，需要时才会到合作社的二楼会议室开会。图一：村委会与工作队集体学习村委会作为中国农村基层工作中不可或缺的一环，却不属于基层权力组织，这种特殊的本质衍生出了一套独特的运作模式。村委会这一级权力虽小，但极为艰苦，责任重大。村委会与上级机关、人民群众工作对接的情况，会直接影响农民对政府的信任度和农村的社会稳定度。为了探究村委会的日常运作状况，我决定聚焦于此展开调查。刚刚来到村委会时，村委会干部和驻村工作队成员都只把我作为一个从外地来到村子里调研的大学生，招待尽主人情谊，但始终保持距离。随着到访村委会的次数不断增多、深入，我逐步地进入到村委会的事务运转中并有了一些发现。羊坪的村委会成员难以解决互联网时代扑面而来的技术体系问题，驻村工作队又陷入到不知如何在乡村振兴政策实施的准备期深入基层的尴尬境地中，这里需要可以帮助他们利用电脑来解决实际问题，具备可以在地方的各种场合掌握一定话语权的资本的人，如“大学生”这样的一个头衔在羊坪所带来的重视。而回到我的立场，作为一个渴望进入异文化的“他者”，渴望得到地方社会成员认同的学生，缺乏语言知识、日常行为规范等等羊坪村中应当拥有的“常识”，误打误撞走进了一处我可以发挥用处的地方。开始是根据手写的清单计算每家农户的种养殖面积、将纸质资料录入电子表格，到后面一起商讨、交流党建材料，制作疫情接种情况表格等等。因为他们对Excel操作的不熟练，对于村委会与工作队成员来说，处理这些工作是繁琐而困难的。然而村委会的中年男人们并不绝对排斥着这些技术，反而对于他们自身所不熟悉的运作方式抱有很强的兴趣。他们开完会后，自然得都坐在电脑桌旁，看着我编辑表格、对照录入。帮我阅读村长们手写统计的村民土地面积，不时还会非常好奇地问我某一步骤是怎么操作的。他们并不会因无法理解而产生厌恶、排斥的态度，看别人使用时则还会出于善意的心态尽可能地帮忙去做自身知识范围内的事情。复杂的工作上，他们大多是需要有村小组组长在分社统计人口，来到村委会的工作场所统一整理的，短短时日，让我深深地体会到：这里需要鲜活的力量，需要更多的知识分子来到这里帮助村委会学习现代办公知识，分担互联网办公任务，破除基层工作中的技术体系困局。文字体系的使用不成熟为村委会的工作带来很大不便。乡村振兴驻村工作队受制于陌生的环境、语言不通与对彝族地方风俗等等原因，很难对自身工作进行长期安排。工作队与村干部之间的工作大体上是互帮互助的，双方在实际上遇到问题时都是随时咨询另一方意见以求解决问题。由于工作队刚驻村一个多月的时间，对乡内的情况不甚了解，往往还是村干部给了更多的意见与建议。如果想要一一开展入户调查，则又因为听不懂彝语，不知道如何找寻村民去处这样一系列困难而无从下手。例如，在遇到接收村民疫苗接种情况与未接种原因接留白的时，还是由村委会干部打电话给村民或向村小组组长询问。这些未统计资料中的许多样本实际上都存在着外出务工和嫁人生子、年迈无法接种等原因空缺，因而很多情况下都可以凭借其在乡内工作的时间与经验来完成。当胡建宏询问一位二十几岁的女性是否由于上学而不归属接种情况范畴时，才知道她在两年前便已经外嫁到别的地方去了，只是户口没有迁移。基层工作量非常大，工作事务也相当复杂，涉及党建、医疗卫生、民众发展、协调纠纷各个领域，大部分对接群众的重担最终都是落实到“一肩挑”的杨学武书记上才能得以解决。正如前面提到的，十六位村长中有几位是不识字的。即使是上过学的人，文化水平也算不得太高，出错误是难免的。但是杨书记记得每一户村民的名字，汉名与彝名兼顾。很多表格与笔迹不匹配的现象都是名字的滥用、错用造成的，杨书记却可以识别出每个人的“真名”。他还可以凭借他在羊坪乡村委会工作十九年的经验，根据每个人平时的姓名使用习惯和统计效率的最大化选择性的指挥我录入最合适的名字。技术体系限制了他工作的范围，但他本身所掌握的工作经验、家支分布情况的掌握克服它，更可以解决汉文、彝文文字体系的差异。在这里，我看到了一个村干部真正将村民视为家人的公心，为所有村民谋事干事的为众之心。图二：村委会工作时我的任务基本上都是在村委会办公桌上便可以解决的，可是离开这里村委会的工作会延误，我也会走出小小的活动中心就无所适从，不知从何做起。不过倘若我将二者相结合，做到融入微观社会体系中，而非纠缠于基层工作制度运作的矛盾，见微知著，似乎从入户工作中可以探究一二。在羊坪期间，我随村委会干部们做了三次入户调查，基本的模式大同小异，避免赘述，就择一例讲起：7月30日，吃过午饭，我随朱永哈（村委会总党支部副书记）和胡建宏（乡村振兴工作队队员）一起去做入户调查，主要目的是为了落实上级下达的新规定：所有户口为羊坪乡但接种疫苗时在县外的居民都需要提交一份健康码为资料，证实疫苗已经完成接种。和设想的入户调查不同，我们三人为了完成刘家村的指标，直接开车到刘家社村长刘莲发家，把这里作为临时的办公地点，做完了大部分的县外人口统计。我们进去之后，朱书记很熟练地和村长打起了招呼，村长的妻子也就像知道我们要提前来一样为我们准备好了茶水和座椅，但其实朱贵荣并未提前联系。村长一家与村委会干部之间是非常自然的主客关系。在这里做的入户调查中，彝族的村民只要见到有外人进入家门，就很自然地履行起主人“坐庄”的义务。朱贵荣在村长的家中承担着最为主要沟通的角色。这不仅是他与村长早已熟识，工作上互为帮扶决定的，更为重要的是他们同是彝族，语言、血缘、地缘多个方面上他们都没有交流的障碍，而我与胡建宏在同样的位置上就会显得束手无策。说明来意后，他直接打电话帮我们联络县外接种人员。不出一会儿就落实了十人的情况和他们的健康码。此时又有三位村民进到了村长家中，包括平时在村委会做饭的刘叔叔、村长的邻居和一位叫陆正海的外出务工人员。前两人是听闻这边比较热闹，于是过来看看情况，实际上对此工作不甚了解，就搬了板凳在旁边坐着，默不作声，似乎观察我们热火朝天的工作也是件趣事；陆正海则不同。刘家社人员众多，其中有几十人都在乡外打工。他也住在刘家社内，虽然不姓刘，但是几位刘姓子弟的堂兄，平日在外打工也和刘家社的人保持着密切联系。只见他风风火火的进到屋子里来，说是村长找他过来帮忙，很爽快地就坐了下来看着摸底表中的待核实人员姓名，一位位找出自己认识的人，帮我们联系；还不时和朱贵荣交流个人行踪和表中有所出入的地方。图三：朱贵荣（左一）、村长刘莲发（左三）、陆正海（右二）与胡建宏（左四）这时实际上负责联络的就是朱贵荣、村长刘莲发与陆正海三人，不了解每个人的具体情况和联系方式导致胡建宏和我是完全无法介入其中的。我们二人唯一可以做的即是检查人员名册是否有所缺漏和划去已提交健康码人员两项任务。显然这些其实就是我们在村委会做的工作，别无二致。“乡村振兴驻村工作队的工作便是协助村委会完成所有工作，不仅仅是关于乡村振兴的，或者可以说村委会所有的工作其实都是和乡村振兴工作相关的。”胡建宏在回村委会的路上对我这么说。如果没有对村民日益相处得到的了解是完全无法处理看似庞大的工作量的，可事实却是仅仅通过村长一家，工作就完成了一大半之多。在这个微观社会里，人情关系与行政制度是村委会（包括工作队）开展工作的两套方法，对“上”后者占有着绝对的优势，而一旦落实到群众之中，前者才是工作推进的最大动力，村委会和群众对接的独特之处便在此显露出来了。多次入户调查中，朱副书记反而比我表现得更像一位受过训练的田野工作者。当他进入刘家社，是羊坪村中的“我者”，却是这个村小组中的“他者”，没有几位可以提供援助的熟人，却可以有针对性地提出问题、联系关键访谈人、把握社会关系网络、高效收集资料、解决问题。老练地在工作与访谈中游刃有余，行云流水般地走完流程，又拉近了自身和村民的感情联络。这些虽是村委会必要的工作，却为我的调查提供了宝贵的学习范本。入户调查时，“我们彝族是非常团结的，就像今天这样只要遇到事情我们就会大家一起齐心合力的解决。”联络稍闲时，陆正海这样对我说，说的同时他微微笑着，带着骄傲的神情。确实，从今天的工作来看，小凉山彝族的团结性不仅仅是家支内部的凝聚，更是一种广泛上的群体向心力。彝族团结正是在国家“铸牢中华民族共同体”的号召中才真正被发现、凝合起来的文化自觉体现，积极的价值观，它保证了彝族社会融入中国、和汉族文化保持联系、形成相互学习的关系，却不失文化自信，和国家一同走向现代化的全球发展潮流中。而村委会在其中保持着桥梁的沟通角色，协调彝族社会和国家意志的关系：巩固国家意志的规范作用，促进彝族社会经济、文化、教育“百花齐放”，恰恰成为了实现国家大政方针贯彻的最好方法。图四：笔者与工作队合照在基层的一个月里，我所适应的角色仅仅止步于“村委会的帮手”，而非田野调查的实习生。但基层工作与田野有很强的相像性，皆是讲究“知行合一”，将理论与实践相结合，甚至在村委会的待人接物，也是一番修行、一种田野。正如刘老师所言，在羊坪，我们所经历的是一场别样的“成人礼”……文字/秦琨驭图片/秦琨驭主编：何明编辑：潘奕菲

坛会议时间：2021年6月18日-20日会议地点：云南省迪庆州香格里拉市天界神川大酒店四楼报告厅主编：何明编辑：李雨洋

BookPrize”全球六部著作的短名单。主持两卷本合作译著《东南亚的贸易时代》（商务印书馆，2010；汉译世界名著版，2013、2017），受邀参加撰写《剑桥全球移民史》第二卷

时间：2021年6月10日（星期四）14:30-16:30地点：云南大学东陆校区人类学博物馆二楼报告厅讲座题目：原来你是这样的“大曹县“：一个长时段的眼光

内容简介群际互动是社会学研究的重要内容，也是复杂的大规模社会得以整合的重要基础。铸牢中华民族共同体意识，不仅要抓紧挖掘和书写历史长河中的各民族交往交流交融故事，同时也要注意培育各族人民日常生活中各民族的深度交往。基于中国边疆地区社会发展调查2835个调查对象的朋友网络数据，本研究对我国边疆地区族际朋友交往的现状，影响因素及其作用展开分析，着重分析了族际交往机会的作用及其调节机制。最后对族际关系的量化研究的思路、优势与局限提出看法。主讲人简介周文，云南大学民族学与社会学学院师资博士后，中山大学社会学博士。主要研究兴趣为移民与族群研究、社会网络、ABM社会模拟。发表CSSCI，SSCI期刊论文多篇，主持博士后面上资助项目，博士论文曾获第六届余天休社会学优秀博士论文奖。与谈人简介王越平，中山大学人类学博士，云南大学民族学与社会学院人类学系主任、副教授，云南省万人计划“青年拔尖人才”，主要研究中国西南及东南亚的移民、全球化与跨国流动，在《民族研究》等刊物发表学术论文二十余篇。张亮，中山大学人类学博士，云南大学民族学与社会学院社会学系主任、副教授，云南省万人计划“青年拔尖人才”，主要从事中国边疆地区的人群生计与人口流动、东南亚地区社会研究，在《开放时代》等刊物发表学术论文二十余篇。陈浩，南开大学社会学博士，云南大学民族学与社会学院社会学系讲师，主要从事农村社会学、农村贫困问题等方面的研究，在《民族研究》、《开放时代》等刊物发表学术论文多篇。主编：何明编辑：覃延佳

主讲人：清华大学社会科学院社会学系博士生导师——景军论坛主题：“医疗社会生态论”论坛时间：2021年5月31日（星期一）19：00-21：00腾讯会议ID：392

图：陈学礼老师分享茶叶从中国传到日本的故事最后，陈学礼老师为大家分享了茶叶从中国传向日本的故事，以及作者荣西（又译作“容西”）在《吃茶养生记》中所提出的“酸肝苦心腊肺咸肾甜脾胃”的概念。

主讲人简介游天龙，云南大学民族学与社会学学院社会学副教授，亚利桑那州立大学法律社会学博士和职业法律博士。留美期间先后攻读政治、法律、人类、社会学学位。曾在美国联邦地区法院担任实习法官书记员，在《集体劳动法和个体劳动法杂志》和《纽约亚裔律师协会法律评论》先后担任副编辑和执行论文主编。研究领域包括全球人口流动、美国移民、亚裔移民、华人华侨、移民史、美国宪法、美国劳动法、比较宪法学、美国政治、企业研究、互联网产业研究等。著有《总统是怎么选出来的？》一书，并在SSCI期刊American

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“理解中国·走近他者”读书会纪要（一）初访“魁阁”，探寻先辈足迹。2020年10月15日星期四下午14点，民社院“走近他者”读书会小组前往呈贡魁星阁，感受“魁阁精神”。魁阁曾是著名的社会学家费孝通先生主持云南大学社会系研究室工作的地方，他与陶云逵、张之毅等一批学者在此探索研究中国社会的发展，学者们深入云南玉溪、大理等多个地方开展调查，取得了丰硕的研究成果，代表有《祖荫下》、《云南三村》、《乡土中国》等。魁阁，代表着中国社会学和人类学在一个特殊年代里做出的有个性的学术成就。2020年正是费孝通先生诞辰110周年，我们初访魁阁，感受先辈精神，提醒自己铭记“魁阁精神”。“走近他者”读书会小组

原文发表于《思想战线》2020年第5期；本文转载于微信公众号“思想战线THINKING”2020年10月10日文章。【基金项目】国家社会科学基金重点项目“中华民族共同体意识的形成与发展研究”阶段性成果（18AMZ004）、国家社会科学基金重大项目“中国民族思想史研究”阶段性成果（18ZDA158），云南大学民族学一流学科建设经费资助（2017sy10080）【作者简介】李晓斌，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心教授；王兴宇，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心博士研究生（云南

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如或必欲元帅府推择，缘会验在军皆系河北汉儿，若举北人，即与混一无异，实违已降圣旨。若欲推择南人，其见在军前南官，亦枢密等之所共知也。未审果有可举者否。若有所举，则请具姓名见示，亦与依应［43］。

原文发表于《民族研究》2018年第6期。本文转载于微信公众号“民族研究ENS”2019年10月21日文章。周建新：教育部人文社科重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心教授。地址：昆明市，邮编650091。郝国强：广西民族大学民族学与社会学学院副研究员。地址：南宁市，邮编530006。摘要：“东南亚”概念包含着复杂的历史背景和丰富的文化内涵。西方列强的殖民统治导致西方人类学在东南亚研究领域长期占据支配地位。东方对于东南亚的研究主要起步于历史学，人类学传入后的总体发展相对滞后，东南亚本土人类学学者的研究成果，尤其是有影响的研究成果，则更为少见。“一带一路”倡议和相关实践为中国人类学的东南亚研究带来了新的机遇和挑战。关键词：东南亚；人类学；“一带一路”一、“东南亚”概念的由来东南亚是世界上民族成分最为复杂的地区之一，是一个典型的“世界民族博物馆”。东南亚地处自然地理天然形成的地缘战略要道，是人类不同群体南下北上东来西往的交汇之地。正是经过不同群体反复迁徙、分化和融合的历程，东南亚地区最终形成多民族交错杂居的基本架构，同时奠定了东南亚各国成为多民族国家的基础。长期以来，生活在这片广阔陆地和海洋上的众多人群，未能形成统一的“东南亚人”自我意识，未能形成整体的“东南亚”地域意识，也未能形成统一的宗教观念。（一）中国历史文献中的“南海”“西洋”“南洋”和“东南洋”中国先秦古籍中即有“南海”泛称。秦置南海郡后，其海疆面临南海，“南海”泛指今日中国南海及其周边海域，并包括中南半岛、马来群岛（又名南洋群岛）。明成祖时期（1403-1424）郑和下西洋中“西洋”的叫法，是因为当时中国南方海域以渤泥（今文莱）为界分为东西两洋，渤泥以东称东洋，以西为西洋。1617年张燮所著《东西洋考》中有明确的记载。显然，东南亚的部分地区在中国古代文献中曾被称作“西洋”。不过自明代中叶之后，东南亚是作为“南洋”而存在的，“中国人一直把东南亚视为一个整体，称之为‘南洋’”

原文发表于《山东社会科学》2019年09期。本文转载于微信公众号“东南亚问题研究”2019年10月25日文章。摘要：对于生活在当今世界的大多数人来说,国语(national

潘光旦先生曾将天下学问的变化视为一个类似于“梭子形的公式”：起初笼统单一，中段分化复杂，末了又归于新的笼统或综合。不同时代的学问如水一般，或化分为“派”，沟壑纵横；或综合为“汇”，江河聚海。在为费孝通《生育制度》一书所作的序言《派与汇》中，潘光旦对费孝通不吝美言，但时刻提醒费孝通，不要因为保持“派”的立场而忘了“汇”的综合。功能主义的学问有其磅礴之处，但大庭院也可能有小气象。潘光旦先生不断告诫，在学派林立的时代，无论是社会思想研究者还是社会理想主义者，应该结合各家短长，共工合作，融为新“汇”，开新人文精神风气研究之先河。要祛除天下思想派系分流之弊，“关键均在一个汇字，治标的路莫忘旧汇，治本的路是寻求新汇”。没有对往届旧宗的真正尊重，就难以有锋利的新锐远见；没有对新时代进行综合的勇气，就难以呈现总体性的社会文化知识。关键的是，理论与思想的分歧即使再多，只要在产生分歧的同时，不忘合作，既发展自身又顾全别人的努力与观点，就有可能汇合一个新的人文时代。潘先生作为费先生的老师，将对学生的批评隐于期盼之中，这种师情友谊，可谓真兮切兮。而费孝通先生也未负潘望，他一生保持学术丰产的同时，时刻秉持潘光旦所追求的中和位育以及新人文思想，筚路蓝缕，在寻求富民道路的同时开启了文化自觉的时代。只要翻翻二十世纪八、九十年代中国社会学、民族学界的学位论文和期刊著作，就可以清楚地看到费先生的学问已成了时代之汇了。哪个研究者不在自己的文献回顾部分引用几句费孝通的话呢？费孝通先生去世之后，中国学术界对他的态度似乎又在验证潘光旦有关天下学问的规律性总结：分久必合，合久必分。“分”的趋势体现于两个大的方面。一方面，对费先生的赞美与继承以各种形式涌现。各个分支学科的研究者继续引据费先生的概念与思想，但有不少形式主义的文献回顾者将费先生置于脚注或参考文献里，而不顾其内在的逻辑理路；几乎每年都会出现与费先生有关的论坛，这些论坛就像年度祭祀仪式一样跟随主流声音的节奏，不断抬出费先生来巡游，当然其中不乏洞见；还有一些文本阐释者与实践方案的继承者更多的是在学术舞台的背后耕耘，敬惜费先生留下来的字纸，寻求新的理论突破与实践路径；此外，希望与这位学科先贤对话的青年学者越来越多，费先生的文本不断被搬演，但阅读的态度不尽相同。另一方面，费先生去世之后，各种唯我至上的解释路径不断地对费先生的学术体系进行“靶向”批判，“费孝通为什么不关注这个问题”“费孝通没有注意到那个理论概念”“费孝通忽视了不该忽视的问题”，通过张扬费先生的“缺漏”和研究者自我的光环，俘获身处历史迷障中的观众。对费先生的批评或反对的声音一直存在，但他的去世似乎构成了一个分水岭。新中国建立前，费先生就曾围绕乡村建设与民族国家问题，与一系列学者有过直接的论争。此后，埃德蒙德·利奇与莫里斯·弗里德曼在方法论上的评价构成了全球学界关注的学术事件。到了上世纪九十年代，当东亚社会学界对费先生一片叫好声时，日本学者横山广子就直接对话费先生，过度的乡土意识不是一种现代性自觉，应该“离开土范畴”去寻找适合中国发展的现代化方案。在费先生晚年尚属思维敏捷的时候，这样的对话声音很稀缺。新的世纪开启后，笔者还在大学里读社会学本科专业，清楚记得费先生是课堂上、文字中、会议里不断被搬演的学术神话，虽然彼时费孝通尚在人间。但自2005年之后，中国社会学界才开始“积极”的与费先生对话，一系列有关“新乡土中国”“后乡土中国”“告别乡土”“走出乡土”的研究不断登场，但很遗憾费先生已经去世，回声有限。但为什么在费先生去世之后，我们的对话者、批评者才如雨后春笋般涌现？“赞美”与“批评”的声音重新在历史中分流，像笔者这样的学生娃或年轻学者，就在这些分流之声中聆听、呼应、喝彩、批判，却经常缺少对费先生总体文本的系统阅读与反思。对于我们这些年轻后生来说，缺乏与这位隔代大师的直接互动，也没有各种鲜活的记忆叙事，除了聆听50后、60后的老师们说谈费先生过去的故事之外，理解费孝通的最好工具只能首选阅读他写作的以及与他有关的文字。虽说罗兰·巴特、米歇尔·福柯等人宣称“作者已死”，从而怂恿读者去构建后现代时代的主体性。但是，如若忘了“旧汇”，没有对传统与现代的认识基础，建构从何构起？业师麻国庆教授经常告诫学生，要从整体的视角看待费先生一生的学问。麻老师将费先生总的文字综合为三篇文章，分别是从汉人社会、民族地区以及全球化三个角度出发，去理解中国社会与新的时代。这种思路与王铭铭教授的“三圈说”有异曲同工之处。麻老师有关“三篇文章”的说法直观的体现了费先生的整体研究历程，以及汉人社会、民族地区和全球社会的跨区域互动体系。笔者曾经在研究珠三角这座世界工厂中的“代耕农”群体时，麻老师就不断提醒笔者要去注意费先生的村庄土地研究是如何兼顾文明的内发视野与全球化政治经济体系的接榫过程。这让我们在面对快速流通的工业商品、流动的劳力以及不断流变的地权问题时，能够同时坚持文化价值论以及全球化时代的政治经济学，去解释流动与跨界的现象。在中央民族大学工作的这几年，经常听到的先贤名字便是“费孝通”。一是作为这里具有深厚学统的象征出现，二是费先生有关中华民族多元一体及其承担的民族识别工作，不断被关心国家秩序的学者提及。这些当然都极为重要，而且契合这里的学术关怀，但对费先生有关中国的总体性问题的关注，由于过于坚持固守“少数民族”与“边疆”的领域而被削弱了。费先生有关东部地区的城市与乡村研究、有关全球社会与中国文明之间关系的思考，以及各种现代化的发展方案，要么就是被搁置了，要么就被简化了。那种提倡将“三篇文章”的交叉视野同时放置在海内外各个民族研究区域中去的观点，一直没有得到很好的践行。笔者初来民大工作的几年，每次去民族边疆地区做调查，觉得稍有惶惑。因为按照中央民大最近二十年的知识生产惯例，笔者原有的知识储备生产出来的知识，就会与这里的“场域”显得格格不入。因此，除了去学习其他民族研究“标准”之外，笔者一遍又一遍的追问《费孝通文集》或其他先贤的文字足迹，希望能得到一些答案。追问的结果就是这本著作，并得出这样的判断：从费孝通总体思路中考虑出的大多数问题，可以突破“少数民族”名相的研究限制。客观的综合性现实以及民族志应迈向总体性社会科学或人文研究的需求，提醒我们要摆脱过去的那种局促性研究视野。关于费先生的各种研究已经浩如烟海了。阿古什、张冠生、杨清媚等人均可谓从费先生总体的人生实践与叙事文本出发，生产了诸多有继承和开拓意义的知识，并各有侧重。费先生那一代人的那些学生们，如今也是我辈的老师了，有很多是真正关心费先生总体文本的研究者，他们至今仍在不断的总结、发掘，补充完善“汇”的时代。笔者极为尊重这些不急于告别“汇”、不急于匆匆开启派系的前辈、同仁。诚恳的说，我个人能力有限，无法与这些研究一一系统对话。只能做一些笨功夫，立足于费先生留下来的文本以及自己关心的内容，阐释一些以往还不够充分重视的议题。本书中每个章节的内容，虽然并不都是新发现，但至少均是尊重费先生的总体文本的几次努力，而不是通过大刀阔斧的肢解文本，以达到毁宗破汇另立新说的目的。“政治经济学”并非新说。费孝通在伦敦政治经济学院的两位老师，雷蒙德·弗斯和R.H.托尼为他种下了文化价值理论的种子，并在以后的几本民族志中生根发芽。强调费先生民族志中的政治经济学问题，一方面是为了纠正学科教育传统中过度赋予的“功能主义”形象，另一方面是要提醒自己及同仁，未来中国的民族志知识生产，还有很长时间要继续持有文化价值论与政治经济学的双重视角，这是兼顾历史与现实的民族学、人类学研究的题中应有之义。费的研究虽然与马克思主义的政治经济学分析之间有很大区别，但对社会平等与繁盛的追求是同一的。而且，费先生早期的民族志以及后来几乎所有的实践记录，所关怀的切入点与政治经济学分析的路径是一样的：从土地与地租、劳力与收入、资本与工资以及转型时代的商品流动等等角度出发，去探求全面的富民实践与协调的城乡发展法案。关键的是，费老的政治经济学不仅与文化价值理论相并列叙述，而且是以中国文明的内发视野为前提的。所以，其一生追求的平等富强，最终要通过重返土范畴的自我审视、以文化自觉的新人文思想来引导。“类型学”就更是费孝通自己及相关研究中的老生常谈了。费先生一生贯通了从微观至宏观的各种分析单位，所以有各种各样的分类。强调其类型学的多样性，也是希望补充学界不断复述的村庄社区、区域模式以及民族走廊等几个有限的类型学形态。实际上，费先生对“城市”“权力”“家庭”“经济”“知识分子”甚至乎“社会变迁分析视角”等等方面，都有过系统的类型表述。关键的是，他不仅阐释了类型的内涵和类型间的关系，还进一步展开了关系的类型分析，从而在方法论上打通了各分析单位的联结逻辑。与韦伯不同的是，费老的类型学立足于直接的经验观察，而不是停留在理论的云霄之上。在过去几年的时间里，笔者与中山大学的谭同学、云南民族大学的高朋、云南大学的张亮老等几个人，一致认为我国转型形态的民族志应该具有跨学科的学术视野。而政治经济学本身就带有对国家与地方政治、资本与生产体系、消费与社会生活等等方面的综合观察视角，它关心现实和发展问题，可以作为民族志的切入点。谭同学教授在2010年就专门发表过文章，强调转型期的中国研究需要重视政治经济学与人类学的交叉。政治经济学不是一种“庸俗”的权力学说和简单的平等召唤，它的价值论立场和对劳动力、商品、土地以及资本的分析性关照，可以与民族志对“人”与“物”的深描结合，并且对各个区域中出现的民族政策实践、资本运作以及社会关系提出批判与反思。此外，民族志的文化视野可以矫正普世的政治经济学分析框架，在地方与国家、地方与全球之间寻求一条适合的文化自觉道路。在21世纪，我们国家将继续转型，面对过去、现在与未来持续出现的“不平衡”问题，作为文化批评的人类学应该延续使用批判性的政治经济学分框框架。在费先生总汇的文本中，这是他对转型社会的研究观察未完成的部分。如果说“民族志的政治经济学”是一个值得坚持的研究路径，那也得益于“汇”的综合。本书开篇《与：民族志的政治经济学》，就是对发展议题以及研究方法的一个呼应。费老在这两本书中兼顾了文化功能论与政治经济学的分析路径，但既不是纯粹功能论的写文化逻辑，也不愿意抱持武断的阶级立场，而是将其社会文化视野与宏观、微观的经济行为分析同时结合起来。两本书均拒绝了形式主义取向的经济社会学或人类学，也未完全走向相对主义的文化解释路径，而是在人类学社会学追求平等与繁荣的知识目的下，对社会文化实体中的经济生产行动展开探索的实质主义研究范式。书中对全球资本体系以及微观社区内土地、劳力、商品的深描，开创了中国民族志的政治经济学。虽然笔者认为费先生提出的合作式工业发展方案有些模糊，叙事也缺少一种马克思主义式的张力，但两本书作为中国迈向民族志的政治经济学的先声典范，是毋庸置疑的。《托尼的乡土中国重建方案与青年费孝通的三次系统回应》一文，指出了在吴文藻、史禄国、马林诺夫斯基、潘光旦、派克等先师之外，R.H.托尼教授如何对费老产生巨大的学术影响。托尼在《中国的土地劳动》一书中，细致的诊断了中国文明的特征，指出了农业和农民问题的症结是技术停滞、组织松散、政治无能以及知识分子的形式主义。并且，托尼发现了中国城市中不断涌现了“不在地主”现象，并以此判断中国的城乡关系是一种金融关系。上述问题与观点，在费老那里得到了最好的继承。二者的学承关系不应该仅仅是从宗教伦理角度出发去理解的，他们还共享了同样的文明观以及社会史、政治经济学的方法论。此外，费先生还在《江村经济》《禄村农田》《乡土重建》三本著作中，逐渐修正了托尼的观点，他对乡土工业的实践道路、城乡关系的具体判断、不在地主现象的本质以及对知识分子的使命等方面的内容，作了更为系统的回答。在这篇文章中，笔者还引出了费老对卜凯的批评，目的是指出：如果没有民族志作为先锋，定量经济学的类型学方法非常容易出现缺陷。《“新战国世纪”与“新圣贤”——费孝通先生晚年的世界秩序观》一文写完之后，笔者才注意到王铭铭教授已在《超越新战国》一书中注意到了费老的“新战国”理论（但尚未提及“新圣贤”之说）。即便如此，笔者仍然认为“新世纪圣贤论”是被学术界忽视的重要思想遗产，这是费孝通先生在世纪之交留给后世的一个伟大的世纪方案。这一方案由“新战国世纪论”与“新圣贤论”共同构成。如果说“新战国世纪论”是费老对21世纪的时代判断，那么“新圣贤论”就是费老在文化层面对二十一世纪的世界秩序展开的设计；“文化自觉”、“和而不同”等概念，则是“新圣贤论”中的具体内容和体现。“新战国世纪”与“新圣贤”，构成了费老晚年的世界秩序观，该世界秩序观是一系列重要思想的经纬背景，它与其他重要思想互为表述。不了解这一世界秩序观，我们就无法领悟费老在拒绝以西方为中心的世界秩序时，倡导建立何种大同一体的世界；更无法通透理解费老晚年的美好社会说与王道霸道之争，遑论其文化自觉论和人文心态观。更为重要的是，面对当今世界格局与中国图景中呈现出来的问题，我们很可能会错过一次从费老学术遗产中提取宝贵经验的机会。《重返土范畴》一文是2014年底写就的一篇较为幼稚的文字。这篇文字是结合自己的土地研究取向，从《费孝通文集》的总体阅读中提取的。虽然有些内容的叙事逻辑不够严谨，但它试图说明，作为中国社会文化传统有机体的土范畴，是度衡当代中国各种现代化方案是否合理的一种内在视野。费孝通先生穷尽一生设计的乡土重建方案、小城镇方案以及二十一世纪“新圣贤”方案，都是扎根于中国土范畴这一内在视野的基础上的。近二十年来出现了各种对土范畴的误读，是因为没有弄清土范畴本身的复合性与多样性、历史性与包容性、社会性与观念性等内在特征，以及其内涵的正义、平等与自主原则。要重新认识中国，我辈应激活费孝通等前辈的学术遗产，实现文化自觉，重返土范畴。《理解费孝通的研究单位：中国作为“个案”》一文的内容梳理了费先生的大部分研究单位及其最终研究对象。在个案研究领域中，研究者的分析单位与最终探讨的研究单位有时相同，有时不同。费孝通先生一生的研究几乎涉猎从微观至宏观所有的分析单位，并且分别沿着三条进路最终向“中国”这个终极关怀靠拢（三条研究进路分别是“个案本身的研究”“个案之中的个案归纳”“收敛性的个案研究”）。在这篇文章中，笔者还要试图要说明的是，利奇、弗里德曼以及诸多当代关注个案研究的学者，简化了费孝通的方法论框架，忽略了其个案体系内部的复杂性、连接性与扩展性。

culture)研究；第二点是怎样进行参与观察(participant-observation)和长久的田野工作，资料是怎样收集来的；第三点是全貌性(holistic

钱永祥，1949年生于兰州，台湾大学哲学系毕业。现任台湾中央研究院中山人文社会科学研究所研究员，研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学，旁及动物伦理学。著有多篇学术及评论文章，译有《学术与政治》、《动物解放》等书。我生而有幸，兴趣与职业能够合一。读书便是我的兴趣兼职业。多年来读过的书不能称多，不过倒也确实读到了一些比较难忘的书。

原文发表于《广西民族研究》2019年第1期。本文转载于微信公众号“民族学与人类学Anthropology”2019年10月6日文章。摘要：田野研究是人类学的经典研究方法，马库斯提出多点民族志应对人类学面临的全球化挑战。通过多点田野的操作，跨越时间和空间对于单点田野研究的束缚。但是在民族志写作方法上，马库斯提倡的反讽写作模式和现实主义写作方式无法保证民族志的科学性，研究者视角的过分强调，阉割掉了研究对象的“声音”；过度强调与研究对象的共建违背了客观研究方法。本文认为，可以使用同质田野作为多点田野的选择原则，规范流动田野的选择方法；在写作和研究方法上，应遵循经典民族志原则，坚持科学方法，坚守客观。关键词：多点民族志；全球化；表述危机；同质田野；客观性多点民族志的提出和讨论兴起于二十世纪九十年代，但其在中国一直未成为显学，对于多点民族志的讨论也鲜少见到。但是，多点民族志对于人类学的发展和研究方法的更新具有十分重要的价值，应给予其该有的重视。现代人类学田野工作开始于马林诺夫斯基。马林诺夫斯基将自己在特罗布里恩德群岛的研究作为示范，展示研究者深入研究田野、研究对象的功能，其研究方法得到人类学界的认可，成为人类学的研究方法准则。自此，田野成为检验人类学学者功力的实验田，被誉为人类学学者的“成人礼”。但是这并不代表人类学固步自封，永远停留在初创者年代。兼容并包与反思一直是人类学的方法论传统，在认可既有研究方法价值的同时，人类学者也在寻求创新，以更好应对人类学面临的新变化。随着社会发展和全球化趋势的普及，人类学面临的社会环境和学术要求发生了重大变化。人类学的研究背景变得更加复杂，人类学面临的研究课题趋于多元，如研究问题的“跨境”特点以及同一研究问题在多领域出现的共性，这促发了学者对传统定点式、封闭的田野的思考。一、多点民族志的提出及应用科学技术的进步削弱了时间、空间对人类的束缚，全球化趋势发展愈发迅猛。人口流动、文化扩散，人类面临着比以往更多的选择。面对资本全球化发展现状，人类前所未有地意识到开放思维的重要性。学术界也正在经历着学科合作和文化共建的发展潮流。多元文化的蓬勃发展，学科交流的增多，促进了学科之间的批评讨论，也促进了学科内部的反思。面对全球化趋势，人类学的田野工作和民族志写作也面临新的发展机遇和挑战。（一）人类学面临的全球化挑战全球化时代下，人与人、人与物、物与物之间的联系日益密切。科技的发展、网络的普及，使天涯比邻成为现实，人类学研究也日益被卷入全球化的发展潮流。在经典的田野研究中，人类学的研究田野一般指一个特定的、实体的社区，如马林诺夫斯基的特罗布里恩德群岛。随着全球化进程的发展，经典人类学那种封闭的、遥远的完美社区已难觅踪迹，人类学者面临的田野更加多元且相互渗透。移民、资本全球化等现象催生了新的田野，人类学的田野点甚至跨越了物质实体的存在。以网络世界作为田野点的虚拟民族志也得到学界的认可，经典田野研究关注的实体田野点不再是唯一的合法田野。全球化不仅刺激了新的合法田野的出现，更促进了文化的扩散与传播。文化跨区域、跨时空的传播方式引发了人类学对文化研究方式的思考。经典田野研究封闭、定点式的研究方法是否能够满足跨区域文化研究的要求？全球化思维意味着对研究对象的复杂关系的全面考量，包括对研究对象的选择以及对研究对象所在地域的选择。除了文化的跨时空传播，许多社会问题也逐渐成为跨区域、跨文化的普遍性问题，比如贫困问题、气候问题等。面对这些变化，经典田野研究方法如何跟进社会发展步伐进行更新成为现实问题。（二）多点民族志的应用作为对人类学面临的全球化挑战和表述危机的回应，马库斯提出了“多点民族志”。多点民族志是马库斯对实验民族志的探索。实验民族志并不是一种既定的、格式完整的民族志类型，而是指人类学对民族志的实验。实验的意思是探索，即面对全球化趋势下的各种变化，对民族志的创新和发展。马库斯的多点民族志来源于他对汤加人的研究。汤加王国处于波利尼西亚西部，在对其进行研究时，马库斯发现，汤加社会移民现象十分普遍，这引发了他对跨区域、多点田野研究的思考。他认为，为了更好地了解移民问题和移民特点，不仅要考察其在现住地的特点，还要询问他们的原籍地进行沟通。多点民族志由马库斯提出，但是多点田野的研究方法并非起源于人类学。多点研究法在其他学科的应用十分广泛。多媒体研究，科技的社会与文化研究，以及基于女权主义的生殖医学和流行病学，都是应用多点田野研究的重要领域。在国内，对于多点民族志的讨论并不多，通过查阅文献得知，对于多点民族志的应用最常见于电影纪录片。郭建斌在对其电影《大篷车》的研究进行回顾时，发现其研究方法就是对多点民族志的应用，在课题调研过程中，其调研区域跨越三个省区，访谈对象上到国家广电总局的相关领导，下到乡镇电影放映员；王庆福在讨论多点民族志对于影像实践的影响时提到，多点民族志为纪录片的拍摄提供了不同的视角，纪录片主角因为多点民族志所提倡的地方对世界的对话而显得更加开阔和丰富。除了电影纪录片，国内的医学人类学率先引入了多点民族志的学习。赖立里在对西南少数民族进行医药调查时就借鉴了多点民族志的观点。她将多点民族志中对于合作的重视引入自己的研究，与研究对象建立共谋的合作关系，推动其研究的开展。

很小的时候，我就已经感受到了自己身上附有大量界限分明的矛盾——最典型的就是，我努力地完成每一项功课、一丝不苟地遵循着每一项规范，十分享受来自长辈的夸奖；同时，我的内心却又羡慕死了那些不务正业、成天疯玩的“差生”们，比起他们来我的世界似乎非常狭隘单一，除了那点可怜的知识，我的人生经历从未像他们的那般多元、丰富过。小时候我还不知道有“文化”、“社会”等这些看不见摸不着、然而却几乎可以作为这些矛盾产生的根本原因的力量，但我的确又很不喜欢这种“对自己不诚实”的状态，或者说，这种病态的矛盾。出于自尊心，我一直把这种心理藏着掖着，试图通过“理性”的方法，从理论的层面来解决自己的问题。

5.王铭铭：《继承与反思——记云南三个人类学田野工作地点的“再研究”》，《社会学研究》2005年第2期，或《重归“魁阁”》（社会科学文献出版社）第152—193页。

影片简介：时间：2019年6月6日晚19：00地点：伍马瑶人类学博物馆二楼报告厅《云大的水》时长：13分12秒摄制：赵亚楠、杨明祝、孙俊、梁曼琪内容简介：影片讲述云大东二院饮用水送水团队的故事。宿管阿姨、水站老板娘、送水大哥从不同侧面讲述云大的水。《他》时长：14分03秒摄制：任先容、黄鑫蓉、刘应明、李广娟内容简介：

烟草在云南的在地化过程历经两个历史阶段。16世纪末至19世纪后期，烟草作为药物逐渐融入地方疗愈体系，后伴随地方社会经济的发展转型为经济作物，缓慢渗透到当地社会之中。20世纪初至20世纪40年代，烟草以卷烟的形式快速进入本地消费市场。卷烟的到来，产生出一条“土”烟与“洋”烟的分界线。基于第一阶段“土”烟的传播和建构，地方社会在对“洋”烟进行抵制的过程中，也在尝试烟草的本地化种植与生产，由此构建起现代烟草产业。考察烟草在云南的在地化，有助于深入解读对于中国近代史发生发展有着重要影响的“土”与“洋”这对概念范畴。

实际上任何人，哪怕不亲自来到宏仁村，只要看上一眼莫正才家宅的照片，就会认定这是传统文物，这是不能拆的历史建筑。拆这幢建筑就是在破坏文物，就是毁灭文化。不信的话，请看一看下面这几张照片。

听故事，学人类学！

自20世纪60年代以来的中国移民新时代，无疑受到如下四大历史事件的明显影响：（1）

云南大学民族学与社会学学院博士研究生毕业答辩安排人类学之滇

自觉不自觉地会以生态系统呈现给我们的自然生态信息为参照。所谓自然生态信息就是关于自然生态系统及其元素的结构、性状等特征符号。试想,

29)。而且，“我们将就穆斯林情感的努力，必须相应地，得到（穆斯林）在同样程度上调整自己，适应我们的努力的呼应。许多西方人在看到有人穿罩袍的时候，也感到自己深深地受到了冒犯啊”(Button

1985年5月31日至6月2日云南省民委在昆明召开了“关于崩龙族要求更改族称的座谈会”。德宏、临沧、保山、普洱四个地州的崩龙族干部和这些地区的民委负责同志共13人参加了会议。

我叫代启福，来自重庆大学，首先感谢剑波老师和龚老师的邀请。我的博士论文做的是四川凉山彝区矿产与美国Yakama印第安人的森林开发研究。因为我的父亲和弟弟都是矿工，为了更好地理解我的父亲和弟弟，所以博士论文的一部分就做了矿工研究。我想通过矿工的例子，讨论一点中国少数民族地区的工业化问题。现在因工作的缘故，我主要在四川凉山、贵州毕节和云南昭通等乌蒙山片区和金沙江沿岸的矿区做田野，我想看看在西南地区的矿产资源开发中是否可以列出一种社会类型来研究。有点类似于魏特夫提到的水利社会和格尔茨谈到的水利会社的研究。我把它叫做“矿山社会”。矿山社会其实把人与人、人与地，人与祖先和鬼神的关系根植并活跃于流动的政治、经济和文化的情景中，使我们看到了一种“被生产的社会”。它与水利社会不同，它不完全地滋养地方，它的生产是超地方的，人员构成也是超地方化的。把矿山当作一个社会类型来研究，它有助于我们打破先验的地域成见和民族疆界，让我们在工业化和市场化的进程中，重新去理解矿工对自然与自身族群身份的认知差异，以及这些差异是如何在资源开发的过程中被分割和生成的？甚至在资源的开发过程中，双方为了彼此的丰产，他们又是如何达成妥协的？对这些问题的讨论，可以看到“乡土中国”的多样性和现代性的局限。

我来自中国社科院社会学所的人类学室。李耕她们就比较名门正派，她们是社科院民族学与人类学所的人类学。我从06年开始到北大读社会人类学博士。我博士的研究在四川甘孜藏族自治州，来到这个地方确实是有点意外，那是因为我的导师王铭铭教授当时正在主持一个“藏彝走廊”的课题，在这一块开展研究，但实际上很是符合我的胃口，为什么呢？我是福建人，又在广东生活过多年。那么我对西北、西南，也就是拉铁摩尔所说的亚洲内陆边疆有一个天生的喜好，所谓的他者嘛。那么我就去到了甘孜。一开始并没有打算在康定做研究，当时找到一个文化具有相当差异性的地方叫做扎巴地区（在道孚县和雅江县之间），这个地方很奇特，也有泸沽湖地区那样的母系制家庭现象，婚姻和性的形式很独特，还有一些比如臭猪肉、高碉这样的文化事项。我到了这里以后，却觉得对我而言没有什么吸引力。因为我去之前正好又看了一遍阿来的《尘埃落定》，《尘埃落定》很深刻地启发了我。顺便说一句，今年来我重新阅读阿来之后，发现这些作家很大程度上塑造了外界对藏区的理解，我觉得人类学者应该有义务也有能力去跟关注公共事务的知识分子进行一些对话。最近我看到阿来的一个访谈，他提到，我们在塑造一个文化的时候，我们都是在塑造这个文化跟世界的关系。这句话我当时没看到，但是我的确意识到，他塑造的这些土司们，这个嘉绒藏区时，他的确是在讨论和世界的关系。他说到土司的时候，虽然这些土司们在这里互相征战，但是他们内心有个跟西藏、跟中原保持复杂互动关系的愿望和实践。这就不知不觉影响了我，后来我就放弃了扎巴这个地方，就去到了康定，做了一个关于明正土司的研究。这是一个关于康区东部的市镇里的研究。在研究中我不仅仅是在关注这个地方，我是在关注表现在这个区域里的边疆民族与中原的关系。铭铭老师这些年针对“藏彝走廊”发表了一些重要的著作，他的关系主义民族学、文化复合性、中间圈、人生史等理论概念对我的影响很大，在我的研究中显然也有明显的体现。从方法上说，为了更周全地了解康巴地区的状况，我这两年下决心要把社区研究和流动观察结合起来，把甘孜州的十八个县都走遍了，我很骄傲于这样的选择，生活在大城市里的人恐怕不大好想象，从巴塘到得荣、从白玉到德格，雨季金沙江边的小路有多么凶险。甘孜是块佛土，十八个县就是莲花十八峰。我在社会学所的有些同仁，他们的研究可能也会涉及边疆地区，有时候喜欢找我搭档。很大程度上，他们主要是关心边疆少数民族地区的现代化进程。但是边疆对整个中国的意义何在？边疆的逻辑、机制和愿望究竟为何？他们未必很关心。所以我就意识到我们要理解中国，一定要理解China

回想自己的学术生涯，实在觉得乏善可陈。那些细碎的往事、黑暗里的摸索，不知道被自己审视了多少遍。我厌恶重复，不过，我不得不在这里再次叙述自己的探险了（不要笑）。还好，在我用相机给女儿拍照时，一个自以为有趣的视角飘然而至——根据自己学习摄影与学习研究的经历，让不同领域里的“看”、“构筑”与“表达”隔空喊话。

到目前为止，我的人类学研究可以分为三个部分。一是关于泰国社会的宗教人类学研究。从2003年到泰国开展博士论文的田野调查开始，我的研究最关注的是宗教与政治的关系。我最初是在泰国中部的一个农业社区开展调查，关注到佛教与现代泰国的公民身份认同之间的关系。在这个阶段我最大的收获是感受到佛教徒、臣民和公民的身份如何在人们的日常生活中不可分割地交织在一起。我也试图在经验观察的基础上思考现代民族国家的公共性逻辑的问题，亦即如何在利用传统文化网络来建构现代社会的公共生活。当时我认为泰国的经验为中国提供了参考，在中国我们面对太多的裂痕与创伤，而泰国的历史却是在连续性中前行——我似乎在泰国发现了乌托邦。在我的博士论文答辩时，几位委员都提出关于泰国社会中的冲突的疑问。在当时的我看来，泰国社会固然存在公共性逻辑的内在矛盾，但是，这种矛盾的表现形式仍是模糊的。

回溯毕业之后的所谓学术经历，我主要做了这样两个研究：1、关于民族医药的人类学研究。这是我与美国芝加哥大学人类学系冯珠娣(JudithB.

首先感谢黄剑波（华师大）与龚浩群（中央民大）俩位老师邀请我与冯莎出席这次活动，并同时感谢华师大人类学所几位负责会务工作的研究生。以下的个人学术经历结合我所理解人类学在中国的发展而陈述。除了自己的研究方向之外，出席这次会议之前，我预期参与者可能会陈述各自所从事的“人类学”是什么。然而，我感到有点诧异的是，大家好像已经对“人类学”达致共识，指的就是“不需要讨论”的“社会/文化人类学”。事实上，在座的参与者（含本人）所从事的人类学工作，就我所知道，是聚焦在不同的分支、民族志区域、社会/文化现象（稍后讨论）。如果我们把“中国人类学”扩展至“世界人类学”（world

首先我得感谢人类学“少帅”剑波老师，让我有机会在青年人类学沙龙这样一个场合倚老卖老，分享自己人类学之旅的体会和心得。我与人类学的最初缘分来自30年前在英国利兹大学为期一年的交流学习经历。当时我作为复旦英美文学专业大三学生，有幸获得人生第一次海外游学和猎奇的体验,

非常感谢黄剑波老师组织了这样一个活动，让我有这样一个机会跟大家分享一下我的研究经历和学术兴趣。这些年来，我好像给大家留下了一个“醉鬼”的形象，不管是老朋友还是新朋友，太多的学者都看到过我喝嗨了的样子。这其实跟我的田野经历相关，我的第一个田野是在黔东南的苗族地区进行的，那是一个号称“醉美”的地方，所以你只有跟人家喝到位了，人家才会和你聊到位，所以喝嗨了是我与他者建立起真诚关系的一种表现。大家也知道我和汤芸总是夫妻俩一起下田野的，为了大家能真诚交流，我每次田野都负责喝，我老婆则帮我问问题，因为等人家酒喝到位了把话题打开的时候，我其实已经躺在一边了。因此，我喝醉了不是我贪杯，那是因为我想表现一种人类学式的真诚。我硕士时在苗族地区开展的田野研究关注的是他们的亲属关系和对空间的认知，以及在现代化过程中的消费观念与实践的一些变迁。这样的研究让我对一些相对比较“原始”的社会的组织结构和观念变化有了初步的认识。后来读博士时，我就进到王铭铭老师的门下，王老师在那个时候开始关注于“文明”的人类学研究，这样我就也转向了汉人社会的研究，我的田野是在贵州滇黔通道上的屯堡村寨进行的，主要做的则是宗教仪式这方面研究，涉及到的不仅有空间的认知，还有历史的感知。在做这个汉人村寨研究的时候，我还碰到了一批民国时期的地方档案，内容主要是贵州安顺的鸦片贸易和商会组织等，所以博士毕业之后我又就做了一个城市之中的商会研究，但这个研究由于各种原因做得很缓慢，直到今天都没有完成。尽管读书期间我的田野研究都是在贵州进行的，但我感慨的是居然就在这样一个地方我遭遇了几种不同的社会类型，苗族村落是比较“原始的”以亲属血缘关系为组织核心的社会，屯堡村寨是比较“传统的”以信仰地缘关系为组织核心的社会，安顺商会是较为“现代的”以城市业缘关系为主的社会组织。这样的田野研究经历确实让我感受到了在一个具体区域中看到整个世界的人类学可能，至少通过这样的研究经验比较，我开始尝试去体会整体地把握中国社会及其现代性转型的状态为何。这是我读书阶段在号称“醉美”的贵州喝了不同的酒之后，对人类学的中国研究的一种真诚的体会，当然这种体会也可能只是“醉鬼”的一种感受。2008年博士毕业之后，我从中央民族大学回到了西南民族大学。那一年五月刚发生了汶川大地震，所以回到四川成都后，我就误打误撞的变成一个研究灾难的人类学者。当然，做灾难研究确实是挺有意思的，我这方面的田野研究主要是在藏彝走廊开展的，这个地区的生态、族群、社会与文化的多样性也确实让我对灾难有了一些比较深入的认识。人类学对灾难的关注，其实是对灾难的社会人文面向的关注，所谓的“天灾人祸”其实是没有天灾的，都是人祸。因此中国人类学的灾难研究应该看到在现代性变迁的过程中民族地区所遭遇的一些问题。当时为讨论人类学家该如何研究灾难的问题，我写了一篇“面向生活世界的灾难研究”的论文，我也就再次误打误撞的被算作了是人类学做灾难的学者自发转向“本体论”的一员。毋庸置疑，人们对灾难的感知绝对是本体论，理解一个地方的灾难当然也需要一种栖居视角。灾难研究是一个在学理上和现实中都迫切去需要开拓的研究领域，而明年是汶川地震十周年，我们可能会搞一个大型的工作坊，来总结和推进一下这方面的研究。在藏彝走廊这个地区，除了关注灾难之外，我其实更关心的是些山山水水、神神鬼鬼的事情。这些年来我也坚持于在藏彝走廊腹心地带的嘉绒地区开展一些和宗教人类学、历史人类学相关的研究。具体而言，就是关注于当地的神山信仰和房名制度的研究。我感觉到当地的神山和家屋都可能是一些政治关系的表达和政治制度的安排，这里面混杂着神圣王权和封建制度这样两种政治形态，其最典型的表现就是那些土司了。这样我和我的师兄张亚辉围绕着王权研究办了一系列的读书会，并带着一批学生开展一系列的田野研究。慢慢的我们的研究视野拓展开来，问题意识和研究框架也更加清楚了，田野地点也从藏彝走廊往西向康区拓展开来。我们的一些不太成熟的认识是，在这个地区要关注到三种类型的人：一种是王宫里的土司，一种是寺院里的僧人，一种是山林里的强人。这三种人其实也代表了三种社会类型，他们的结构关系和互动交往共同形塑了康区的社会历史面貌，也构成了一种“边疆图景”，最为重要的是他们在现代化过程中自身的转型和命运归属本身就体现了所谓边疆现代性的进程特质。因此，需要通过对这些人物类型的把握来认识所谓的中国边疆，而又通过这种边疆的现代化过程来考察和理解中国社会的现代性转型。

2017年9月22-24日，近30位青年人类学者在上海小聚，名之为“学术关怀与学术共同体”圆桌讨论会，作为青年人类学家沙龙之一，暨MODO主题工作坊之七。

我是2003年从伦敦政经学院人类学系毕业的博士，我的博士论文指导教授是石瑞（Charles

他们也开始纷纷外出谋生｡外来移民投资和经营的餐馆､宾馆､珠宝玉石店､普洱茶店､商场､写字楼等成为少数民族就业的主要渠道｡笔者调查的曼弄枫､曼迈､曼养广､南帕､南西等村寨中的18~40岁的中青年,