【书摘】韦伯 |《儒教与道教》中国正统与异端伦理的传统主义性质

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【书摘】韦伯 |《儒教与道教》中国正统与异端伦理的传统主义性质

[德]马克斯·韦伯罗伯特议事规则 2020-08-20

【汉译世界学术名著丛书】
《儒教与道教》

《Konfuziamismus und Taoismus》[德]

《Confucianism and Taoism》[英]

[德]马克斯·韦伯 Max·Weber 著；

王容芬译；

商务印书馆；2004-11。

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我们一再谈到，如果尽到了该尽的责任，社会制度还是不能使全体人民感到幸福、满意，那就是卡里斯马不足的统治者个人的过失了。

——韦伯

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第七章正统与异端（道教）

11.中国正统与异端伦理的传统主义性质

P256

就其效果来说，道教比正统儒教的传统主义性质更强。对一种彻底奉行巫术的救世技术也不能指望别的，它的术士们由于他们的全部经济存在而直接热衷于维护传统，特别是传统的鬼神敬畏。因此，毫不足奇的是，人们会把“不要进行革新”这一原则的明确说法归于道教。在任何情况下，从道教里都找不出通往理性的——不管是入世的还是出世的——生活方式论之路，相反，道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一。本来的伦理诫命在后期道教中——对于俗人来说——实质上与儒教中的相同。只是道教期望通过完成诫命得到个人的好处，儒家则更多地期望由此得到良好的君子意识。儒家喜欢使用“正”与“不正”这对矛盾，而道家则同一切巫士一样，喜欢使用“净”与“不净”。尽管道家热衷于长生不死和来世的奖惩，他还是像儒家一样，始终是入世的。据说，道教教阶制的奠基人明确地吸取了庄子那句比阿喀琉斯在阴间表明的态度（“宁为阳间一无所有之奴，不做阴间之王”）还有过之的话：“此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”（《庄子外篇·秋水》）

需要提请注意的是：在正统儒教中，巫术也保留了被承认的地盘，并且发挥了传统主义的作用。如前所述，直至1883年（光绪九年），一位监司还反对使用近代技术修筑黄河堤坝，因为这样做会背离经典。这无疑是害怕鬼神不宁的思想在作怪。儒教坚决反对民间术士的感情冲动的亢奋、道家习惯的冷漠的心醉神迷，反对一切心理学意义上的“非理性”的巫术以及任何形式的修道僧禁俗。无论是在正式的国家祭祀中，还是在道教的转化中，中国人的信仰都不能产生寻求以宗教为指南的类似清教那样的个人生活方法论的足够强大的动机。在这两种形式中，根本没有撒旦式的邪恶势力的任何痕迹，如果有的话，所有中国意义上的虔诚的人——无论是正统的，还是异端的——都会为自身得救而与之博斗的。真正儒教的处世哲学是“市民的”，这是从乐观的、启蒙的官僚理性主义的意义上讲的，同任何启蒙一样，这种理性主义中也掺入了迷信的成份。但是，“等级制”的儒家哲学却是一种士大夫阶层的道德，受过教育的骄傲是他们的特征。

P257

即使是可以想像的最无边际的功利主义的乐观主义和保守主义，也不能回避这样一个事实：全部社会制度中最好的制度，就其不幸和不公这一面来说，据说是个别人无教养或政府的卡里斯马①不足造成的——用道教的教义解释，则是法术上的重大失误造成的。鉴于物质财富分配不均，鉴于命运难卜，所以平平常常的要求往往也不能满足。这里也会出现辩神论的永恒的问题，至少儒家不需要彼岸或灵魂轮回。因此，在经典著作里，能找到秘传的宿命论信仰的暗示的蛛丝马迹。这种观念有一种矛盾的含义，这完全符合中国官僚的性质：这个士大夫阶层在本质上同战场上的英雄精神没有关系，又是一个同一切纯粹市民阶级的人割裂开来的等级。民间信仰中似乎根本没有天命观念，反之，却清晰地萌发出了星辰支配个人命运的占星术的信仰。天命信仰对于儒教的秘传——如果可以这样说的话——似乎并不陌生。但是，天命一般并不指个别人的具体命运，——尤其是在孟子那里——，而是指社会整体本身的和谐及命运的进程，就跟所有原始的共同体崇拜一样。另一方面，命定论的思想在儒教中也没有真正得以贯彻，这种思想是一切英雄精神所特有的。无论在哪里，英雄都高傲地拒绝了对仁慈天命的信仰。这里所说的命定论是一种非理性的厄运，类似希腊的“命运女神”，一种非人格的命运力量，它决定着每一个人生命中的重大转折。

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① 卡里斯马：1.在后面的讨论中，“卡里斯马”这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质（不管是真的、所谓的还是想象的，都一样）。“卡里斯马权威”则应被理解为对人的一种统治（不管是偏重外部的还是偏重内部的），被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。神秘的巫师、先知、劫猎头领、战争酋长、所谓的“专制”暴君，或许还有个人党魁，这些人对他们的信徒、追随者、被征服的军队、政党等进行的统治就是这样的统治类型。他们的统治的合法性建立在对非凡的、超越常人品质因而受到推崇的东西（最初作为超自然的东西被推崇）的信仰与献身上面，也就是建立在神秘信仰、启示信仰和英雄信仰上，这些信仰之源是由奇迹、胜利和其它成就，由被统治者的康乐考验出来的卡里斯马品质。一旦未能经受住考验，或者有卡里斯马资格的人显出被他的神秘力量或被他的神遗弃了，这种信仰就会连同所需要的权威一起消失，或有消失的危险。运用统治，并不遵照普遍的准则，既不遵照传统的准则也不遵照理性的准则，而是——原则上——凭借具体的启示与灵感，因此，统治是“非理性的”。在不受任何现存的东西约束这个意义上说，统治是“革命的”：“书上写着——我却要告诉你们…！”——本书“导论（《世界宗教的经济伦理》）” p35。

（P258）[带括号的页码，是后分的段。]

两种思想（天命论与命定论）同时并存。孔子显然把他自己的使命及其影响看成是天意的正面安排，与此并列的是对非理性的命运女神的信仰，而且起了本质性的变化。据说，只有“上等人”才全知命运；而且还据说，不信命运，就成不了高贵的人。对命定论的信仰，在这里也同其他任何地方一样，是为了建立斯多噶式的英雄精神，只有士大夫阶层才能具备这种精神，这就是蒙田①所说的“觉悟”。建立这种精神的目的，在于平心静气地接受一成不变的现实，并以此证明有高贵教养的骑土的心志。凡夫俗子不知命运或者害怕厄运，他们追逐幸福和财富，或者对命运的变化采取听天由命的态度，即使不把它看成气数②，也把它看成命数③。儒教的“贵”人则知厄运，而且能够在精神上对付厄运，并且养成了高傲平和的性格，学会了这样的生活④。除了我们所熟悉的儒教的非理性成分以外，还有一种对预定论的非理性信仰，它反对某种至少对于个人来说是彻底理性的入世的神义论，因此被有的哲学家作为危及伦理的东西摒弃了，在儒教内部，则同系统的理性主义处于紧张关系中。您看，这种预定论的信仰在中国也同在全世界一样，是高贵性的支柱。这同信仰一位人格神及其万能的威力的清教预定论有霄址之别，清教预定论虽然也坚决、明确地反对天命慈悲，但同时也为自己瞻念彼岸。彼岸在儒教中却既不照顾凡人，也不照顾贵人。儒家唯一的高于生命的利益是他的名誉。为了名誉，他必须准备献出生命。实际上，儒教统治者和武将——当战争和人类命运处于紧要关头而天时不利时——知道骄傲地去死，比起他们的基督教同行来——如同我们在西方所看到的一他们更懂得如何面对死亡。

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① 蒙田（1533-1592年），法国思想家。—译者

② 斯兰教术语，指命中注定的、不可改变的。—译者

③ 拉丁语，指无法躲避的灾变。—译者

④ 在儒家与释家的宗教对话中，佛教的羯磨（又译“业”，泛指一切身心活动。—译者）神义论特别受排斥。这种神义论认为，一个人的社会地位不是从前做事的结果，而是命运的结果，树上的叶子也有命运，有的落在地毯上，有的则落在泥沼中。—原注

（P259）

这种独特的荣誉感是高贵的人的标志，它主要与成就相联系，而不是与出身相联系，这大概是儒教最了解的那种高压生活方式的最强大的力①。在这一点上，这种生活方式也完全是等级式的，而不是我们西方所谓的“市民式”的。

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① 刚提到的龟的比喻——打比喻的人虽然不是并非纯粹的儒家，但以高度的敬意引用了孔子的话——告诉我们，这种声名自负很容易转化成为活着而活着的赤裸裸的憧憬。不过，反映真正的儒家心志的，并不是这个比喻，而是前面引过的司马迁的《报任安书》和御史致慈禧太后呈文（《陶模奏议》）—原注

这样的知识分子伦理，对于广大群众的意义必然是有限的，我们在前面也已经讲过了。首先，教育本身的地区性差异，尤其是社会性差异大得惊人。直到近世纪仍然十分强大的自然经济的传统主义的供给，在比较贫困的老百姓中间，是通过一种全世界绝无仅有的令人难以置信的登峰造极的节俭（从这个词的消费含义上讲）来维系的，只有在排除了同儒教君子理想的任何内在关系的生活标准下才能实现这样的供给。在中国也同在全世界一样，只有统治阶层的外表行为的姿态和方式能成为普遍接受的对象。受过教育的阶层对民众的生活方式的决定性影响，极有可能主要是通过某些消极的作用来完成的：一方面禁绝先知信仰出现，另一方面则广泛根除了泛灵论信仰中的所有狂热的成分。人们习惯于称为中国人的民族素质的那些特征中，至少有一部分与此有关，这是很可能的。其中主要是儒教社会伦理冷静的调节；其次是这种伦理对除了纯粹个人的关系——包括亲族的、学生的或同事的关系——以外的关系的拒斥。

维系这种个人关系的作用，首先证明了社会伦理。在中国，任何事务性的共同体，无论是政治的、意识形态的或别的性质的，都没有责任感①。一切社会伦理在这里不过是将与生俱来的孝顺关系引申为可以想像的诸如此类的关系。对君、父、夫、兄（包括师）和友这5种自然的社会关系的义务包括了一切无条件的制约伦理的实质（《孟子，滕文公上》：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”）。儒教的互惠原则是上述关系以外的一切自然的事务性责任的基础，绝不包含任何伤感成分。在各个地方的邻里团体的真正的社会伦理中扎下根来的所有的责任义务，特别是在任何地方都被视为高雅的生活方式、被神圣的歌手颂扬、被各种宗教伦理吸收了的有产者的殷勤好客与乐善好施，在整个生活方式的儒教理性化与保守化的影响下，涂上了非常强烈的形式主义色彩。例如“积德”——独特的惯用语——表现为腊八款待穷人（施“腊八粥”）。施舍——一切伦理的宗教信仰的原始核心概念——变成了传统的贡税，拒不缴纳是危险的。

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①中国式的信用联合体”（也用一切俱乐部通用的名字：会，前面再加上适当语）就是一种很好的发挥效用的类型。关于这种类型，我刚刚看到张武在海尔克纳尔、伯特基维茨和艾伯施塔特影响下做的博士论文（柏林1917年）。它指出了我们以前（第一章）提到的那种社会的原始结构。这种结构是为纯粹的农民（而且是小农）关系和严格的个人之间的熟识关系而安排的。联合起来缴纳会金的人都是按照纯粹私人信任的条件挑选出来的。最简单的是——有3种不同的情况——：“第一次会上”，大家向“第一位会员”缴会金；第二次会上，大家（包括第一位会员）向“第二位会员”缴会金，以及在此期间由于使用资本而有所增加的债务的利息（利息应由第一位会员支付，依此类推，凡用过资本的，逐次向下一位会员支付利息），最后一位会员一并收回的，除了利息，只是他自己（历次缴纳）的会金。得到会金的会员的顺序往往由抽签决定，在需要一位债务人理财的情况下（此人当然就是“第一位会员”）；对“最后一位会员”则要给予资助，效果是：每一位排在“最后一位会员”前面的人，都可以在一段时间内自由支配他人的资金，根据名次不同，支配的多少也不同，视情况不同，他要为偿还或积攒这笔资金缴付会金（和利息）。信用联合体的前提是一定程度的互相监督或对经营行为的互相了解，显然很接近赖法依森（1818-1888年，德国农业改革家，德国农贷协会的创始人。—译者）式的贷款金库，并且为那些银行不予贷款的小农人口提供诸如购买土地抵押贷款一类的贷款，可以为一切可以想像的目的服务。——同从前（前面第2篇论文）（收在《宗教社会学论文集》第一卷中的第2篇论文是《新教教派和资本主义精神》。—译者）描述的教派的状况相反，中国信用联合体的特点，从形式上看有：1.具体的经济目标是第一位的，甚至是独一无二的；2.由于缺少由教派进行的资格考核，所以，信用只能由纯个人的因素来决定。另外，这种信用联合体实际上却可以用来说明希腊式的“艾拉诺斯”。—原注

（P261）

施舍在基督教中的重要性导致了这样一种结果：穷人被看成是上帝安排在基督教共同体内部的一种等级，因为他们的存在对于富人的灵魂得救是必要的。在中国，穷人团结在组织良好的行会中，没有人敢轻易在原则上与它们为敌。此外，只有存在具体的人、事缘由时，通常才能期待对“最亲近的人”施舍。大概这不仅是中国的标准，不过，只有中国通才能判断中国的这种表现是否实际上如前所述，比别的地方更为突出。中国的民间宗教信仰也像其他一切巫术信仰一样，认为长期的身体疾患是某些礼仪过失造成的，缺乏宗教同情动机的抗衡力量。所以，虽然孟子伦理学彰扬恻隐之心的社会价值，只是这种感情很可能得不到很大发展，无论如何不会在儒教的土壤中得到发展。甚至主张敌爱的（异端）代表人物（如墨翟）也认为这种感情本质上是非功利主义的。

社会伦理的神圣的个人责任可能陷入相互冲突之中，于是必须把它们相对化。对家庭利益和国家财政利益的强行划分、父亲以自杀来抗拒（亲手）逮捕儿子（作为大叛逆）、对不服丧或服丧过多即通过拒绝做官给行政带来困难）的官员施以（竹）杖刑便都是证据。然而，基督教式的个人灵魂得救与自然的社会秩序要求之间的利益冲突却是不可想像的。出于上面提到的种种原因和这个原因本身，不存在“神”或“自然”同“成文法”或“惯例”或任何别的约束力量之间的对立，因此也不存在宗教的或理性的与罪恶或荒谬的世界处于紧张或妥协中的以宗教为基础的自然法，要有也只是微乎其微的萌芽，只要看一眼经典作家偶而提到的那种“自然”情形，就很清楚了。因为这总是指自身和谐的自然与社会秩序的宇宙。几乎没有哪个人达到了绝对完美的阶段。但是，每一个人都完全能在至少不妨碍他实现完美的社会秩序内部争取达到他可能达到的完美阶段，为此，他要修炼社会道德：仁、义、信、礼、知，儒教在这方面带有积极色彩，道教则带有冥思色彩。

（P262）

我们一再谈到，如果尽到了该尽的责任，社会制度还是不能使全体人民感到幸福、满意，那就是卡里斯马不足的统治者个人的过失了。因此，儒教中没有极乐的原始状态，而是——至少根据经典教义——只有作为文化的前期阶段的毫无教养的野蛮状态（有总以入侵相威胁的野蛮的山岳部落为证）。如何尽快地实现人类改良，孔夫子对这个问题的简洁回答是：先使其富、再教育（《论语·子路篇》：“子适卫，冉有什。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”）。实际上，同英语中的客套话“How do you do？”（您好！）相对应的中国人当作问候形式的客套话是：“你吃饭了吗？”由于贫穷和愚昧是唯一的两种所谓的“原罪”性质，教育与经济对于塑造人是全能的，所以，儒教绝不会在一种纯真无邪的原始自然状态中，而宁肯在一种乐观的文化状态中看到黄金时代的机会。

现在，经典著作中一个值得注意的地方（《礼记·礼运篇》开头）为我们描述了一种状况：王位不是世袭的，而是选举产生的。作父母的不仅仅把自己的孩子当作他们自己的孩子来爱，而且孩子、寡妇、老人、无子女的人、病人都由公共资金来养活，男人有他们的工作，妇女有她们的家务，虽然储存货财，但不是为了私人目的而积累，工作不是为了给自己谋取好处，没有盗贼和叛逆，所有的门都大开，国家不是权力国家。这就是“大道”及其结果“大同”——反之，那种由利己心制造的带有个人世袭权、一个个的家庭、军事强权国家、为个人利益服务的独裁统治的经验的强制秩序，有一个特殊的术语，叫作“小康”（《礼记·礼运篇》：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家各亲其亲，各子其子，货力为已；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”）。

（p263）

对这种无政府主义的理想社会的描述，脱离了儒教经验社会学说的框架，尤其不符合作为儒教伦理基础的孝道，致使“正统”观念将它部分地归之于文学诡误，部分地怀疑是“道教”异端（莱格也这样看），而今天，康有为的现代派理所当然地喜欢引用这篇话来证明社会主义未来理想的儒教的合理性。实际上，这段话可能也同《礼记》中某些别的段落一样，表达了德·格鲁特那有代表性的特别明确的观点：许多后来和现在被视为异端的或非经典的甚至被视为特殊宗教的教义，最初同正教的关系有点像基督教神秘主义同天主教教会的关系、苏菲派神秘主义同伊斯兰教的关系。任何教会慈善机构的恩赐同神秘主义者的个人得救追求只能人为地达成某种妥协，尽管教会机构本身对这种神秘主义并不是从根本上拒斥的，于是，儒教乐观主义的最后结论是：希望完全通过个人自身的伦理力量和有秩序的行政力量实现纯粹个人间的完美。不过，这种行政力量同样与儒家的基本观点处于紧张之中：人民以及每一个人的物质的与伦理的福利最终取决于上天认为合法的统治者的卡里斯马素质以及他的官吏们对国家机构的关心帮助。然而，正是这种儒教教义使道教得出了它自己的结论。被视为异端教义的作为全部幸福之源的政府的清静无为，只不过是转化成为神秘主义的正统儒教乐观主义的终极结论。只是它对自己资格的无宇宙论的信赖以及由此产生的对慈善机构恩赐价值的否定立即会使邪教的危险出现。通过寻求特殊的得救道路来超越入世的俗人道德，是慈善机构恩赐最忧虑的事，——如同教会的非禁欲主义的新教一样令它忧虑。道本身，不言而喻，就是通往德之“路”，如前所述，它也是正统儒教的一个核心概念。前面提到的几位儒家的不干预理论或多或少都首尾一贯地主张，保留国家在财富过于分化的情况下的干预。同样，神秘主义当然也可以立足于神的意志、自然、宇宙及社会诸方面的和谐作用，以便从中引导出无为而治的原则。从中世纪教会的立场出发，确定一个神秘主义者是否还是正统的，是相当困难的，很难吃得准。对于儒教来说，要确定哪些学说是否还是正统的，也同样困难，也难以吃准。这样，就很容易理解，为什么尽管皇帝本人的宗教谕诏一再强调除了佛教以外，道教也是一种只可以受到宽容的非经典的信仰，德·格鲁特却坚决反对把道教作为同儒教并列的独立的特殊宗教的作法。社会学家则与之相反，只能坚持存在着特殊的教阶组织这一事实。

最后，正统与异端的教义和实践也同儒教的一切重要特征一样，实质上是由两种因素决定的：其一是它那种作为受过文献教育的官僚阶层的等级伦理的性质；其二是坚持孝道，尤其是祖先敬拜，这是世袭制必不可少的政治基础。只有在这些利益受到威胁时，支配阶层的自我保存的本能才会以异端的标记来对付①。

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①孝，当然也会造成政权不得不反对的后果，与出自重商主义的和等级制的动机而限制奢侈的花费，主要是指举办祭典用的奢侈花费相反，过去和现在，允许服丧浪费之巨，对于我们来说，都是惊人的，这样做是为了适应作为终极伦理尺度的孝的意义。—原注

作者说明

本书分别发表在雅菲的《社会科学文献》第41-46卷（1915—1919）上；第1部分仍是两年前抄正后对友人宣读时那样，未做任何改动。由于服役，当时不可能按照意愿附上学术“参考资料”。仅在各篇开头做了简短的文献指示；而对各方面的处理，详简不一的原因也在于此。尽管这样，当时还是将这些文章付印了，理由是，在那场对每一个人来说都意味着是一个生活时代的战争结束以后，好像不可能再回到从前的思想上去了。当时还有个规定：这些文章要和《社会经济学大纲》中包含的关于《经济与社会》的论文同时发表，解释并补充其中有关宗教社会学的那一章（当然，它们在许多方面也会通过这一章得到解释的）。即使是当时的样子，这些文章看来也能胜任这个任务。它们那种素描式的特征是不得已而造成的，对内在价值的论述也详略不均，将来别人的研究工作肯定会比我们能做到的要好得多。笔者在写这些论文时，使用的资料都是翻译过来的，所以，即使在已经完成的形式上，这些论文也永远不能奢望成为任何一种“终结”性的东西。就现在的形式来说，它们也许能对宗教社会学的课题有所补益，对经济社会学的课题可能也有点用处。在目前出版的这部论文集中，除改正了一些小的疏漏外，我还尽量去克服描述方面，特别是对中国关系的描述方面的严重缺陷，修改到一个外行在供他使用的资料的基础上所能做到的最好程度，同时补充了某些原始引文。

出版说明

马克斯·韦伯（1864-1920年）。是德国著名的社会学家、哲学家，也是当代西方有影响的社会科学家之一。他一生的著作，尤其在宗教社会学方面的著述甚丰，其著作的涉及面也较广，包括了国民经济学、史学、宗教学、政治学、法学和社会学等各领域。目前，人们对于“韦伯学”的兴趣日趋浓厚，德国正计划出版历史考据版的《韦伯全集》共33卷，以供研究用。

《儒教与道教》是一部宗教社会学方面的著作，最早发表在1916年的《社会科学与社会政治文献》的第41卷第5册上，后来经作者补充、修改收到《世界宗教的经济伦理》的第1卷中。《世界宗教的经济伦理》包含三篇论文和附录，《儒教与道教》是其第一篇。它又与《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》等一起归到韦伯的著名的文化比较系列专著《宗教社会学论文集》的第1卷之中。为便于学术界人士和广大读者的研究和使用，我们请王容芬女士翻译了《世界宗教的经济伦理》中的“导论”、“儒教与道教”和“过渡研究”等章节并用《儒教与道教》为书名，以单行本的形式翻译出版（在《韦伯全集》中，也独立成卷）。

在《儒教与道教》中，韦伯所研究的课题是：中国为什么没有出现西方那样的资本主义？在另两篇新教论文中，即《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》中，韦伯所研究的是：新教伦理与西方资本主义发展的精神动力之间的生成关系；而在儒教论文内所研究的则是：儒家伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系。在这篇论文中，韦伯以较大的篇幅分析研究了中国的社会结构，又重点研究了建立在这种社会结构基础之上的中国正统文化——儒教伦理，同时还顺便考察了被视为异端的道教。他将儒教与西方的清教作了较为透彻的分析比较，最后得出了一个结论：儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。

70年代以来，以儒家伦理为传统文化的东亚地区的经济都有了长足的发展，尤其是像日本、南朝鲜、台湾、香港以及新加坡的发展更是突飞猛进。鉴于这种情况，有人甚至提出，是儒家伦理促进了像新加坡等这样的国家的经济发展，韦伯的上述观点也随之受到了激烈的冲击。因此，围绕着儒家伦理与东亚经济发展之间的关系便展开了一场颇有深度和规模的讨论；再有，随着社会学研究的开展和深入，国内学术界也像国外学术界一样，对韦伯以及他的理论的兴趣也越来越广泛和浓厚，这样，介绍韦伯的一些重要著作就成为当务之急。满足学术界学术研究的需要，是我们的重要责任，我们当尽绵薄之力。

商务印书馆编辑部

1993年7月

作者说明-1

导论（《世界宗教的经济伦理》）-3

儒教与道教-41

关于文献-43

第1章社会学基础—A:城市、君侯与神-46

第2章社会学基础—B:封建俸禄国家-81

第3章社会学基础—C:行政管理与农业制度-115

第4章社会学基础—D:自治法律与资本主义- 138

第5章士等级-159

第6章儒教的处世之道-193