四 如来藏与缘起《细说如来藏 》

美国自然历史博物馆西藏萨迦派绘画  龙树菩萨唐卡

四 如来藏与缘起《细说如来藏 》

作者：谈锡永

四 如来藏与缘起

说缘起义

缘起思想是佛家的重要思想，所以释迦牟尼声称：“我说缘起！”由是否定一切外道背离缘起的思辨。

释迦也说：“我说中道！”因此后来佛家诸宗派无不成立自宗的“中”，虽然所成立各有差别，但无人敢违反中道原则。

由此可知缘起与中道一定是互相联系的，若互相矛盾，那么释迦就只能说其一，不可能更说其二。所以龙树论师发展中道思想，成为后来中观宗的祖师，便根据缘起来成立“中”，写成著名的《中论》。

现在我们先说缘起。

释迦在《入楞伽经》第二品中，答大慧菩萨问“一切法因缘相”，答道———

此有两种缘起，一切法以此而成存在。谓内与外。

大慧，外者，谓由泥团、木桿、陶轮、绳线、水及人工等诸缘和合以成瓶。

即如此瓶由泥团造、片布由线、草席由香草、种芽由种子、乳酪由人工摇酸乳，故即如是，大慧，属于外缘之一切法，一一相续成就。

至于内缘，大慧，此如无明、爱、行等，构成我等缘起法，由此而生，大慧，即有蕴处界显现。此等成别别，唯由凡愚分别而成别别。

这段经文所说的外缘起，即“因缘所生”、“因缘和合”。凡识境中的具体事物，都可以说是因缘和合而成。

经文所说的内缘起，则说众生的生灭、轮回等现象，即十二因缘，无明、行、识、名色等等。由此亦可以由因缘生起五蕴、十二处、十八界。

五蕴是人的物质与精神。色即物质，如皮肉、血等；受（对事物的观感）、想（由观感而起思辨）、行（由思辨而起反应）、识（对事物作分别）。这样就构成五蕴。

十二处分内外。外是色、声、香、味、触、法；内是眼、耳、鼻、舌、身、意。内六处分别攀缘外六处，成为人与外境的关系。

在十二处，未有提到识，其实由内六处还应该成立起分别作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。如果将这六识成立为界，十二处亦成立为界，那就共有十八界，即外的色界、声界等；内的眼界、耳界等；以及识的眼识界、耳识界等。需要注意的是，在外六处有一个“法”，因此十八界也就成立了法界。

十八界中，唯此法界不可说为识境，因为法身、法智，便即法界，说为身智界三无分别。所以当说内缘起时若连法界都说及，难免令人生疑，因为它是无为法，应该超越因缘。

对这疑问有两种解释。

第一种解释是：缘起应该包括有为法与无为法。世间一切事物是有为法，即依因缘而成立的法，所以即佛说的外缘起；至于内缘起，则应该由相对来理解。空与有相对、佛与众生相对，因此，法界亦相对于众生界而成立，一如“有”相对于“空”而成立，这样，由缘起的相对性，不但可以成立有为法，同时还能成立无为法（有为无为也是相对）。

这解释强调缘起的相对性，深入到缘起的本质，正确地表出了“缘生性空”的含义。一般人对“缘生性空”的理解是：一切法因为缘生，所以性空，那便只说到空边，同时亦不能说到无为法。

第二种解释则根据如来藏学说，法界虽然是超越缘起的无为法，可是法界上却有识境随缘自显现，这识境既然是“随缘”，当然就落入缘起的范畴。与“意”相应的“法”，即落入缘起的事物，当成立与“意界”相应的“法界”时，亦只能将这法界说为智识双运界，不能说之为佛内自证智境，因此，“法界”便当然可以说是由因缘而成显现。

这个疑问之所疑，其实还不是重要的问题，重要的是释迦的一句话：“此有两种缘起，一切法以此而成存在。”必须这样说，才能说 为“缘生”，缘生即随因缘而生（所以又可说为“缘起”）。

因此若正确理解缘起，便必须用相对的观点；一切法依因缘而成为有（存在或显现），然而一切法却亦因为依因缘而无自性，若施设名言，无自性便即“空性”。所以当我们成立空性的同时，其实也就是相对地成立缘起，反过来，当我们成立缘起时，也即相对地同时成立空性。

必须这样理解缘起，才能说是“缘生性空”。“缘生”与“性空”本来双运，但却可借相对而成立。这就正是龙树之所说。

龙树在《七十空性论》第3颂说———

一切法自性 于因或于缘

若总若各别 无故说为空

这是由“缘生”来成立“性空”之义。在《中论》则有偈颂说———

以有空义故 一切法得成

若无空义者 一切法不成

那就是依“性空”之义来成立“缘生”。一切法唯由缘生才能成为有，缘生即“空义”。

将这两个偈颂结合来读，“缘生性空”的义理即昭然若揭。亦必须由“缘生性空”的正见，我们才能明白什么是“缘起”。

我们可以这样总结———

一切法皆依因缘而生起，

由是而成为有。

但却是无自性有。

不过这样总结，只是在理论层次的总结，一入观修境界，这总结便有所不足了。因此，只能说是“缘起”的外义。

下面即说内义，先由“取空”开始。

“恶取空”与“善取空”

学佛的人都想证空，还有些人以为学佛便只是学那个空，因此往往堕入“恶取空”。释迦当日便曾对迦叶说，宁愿见到人执著自我，大如须弥山，也不愿见到“方广道人”偏执于空，那便会对所知境起迷惑，从而曲解所知境，堕入虚无，是则不可救药。

因此，学佛其实要学如何“善取空”。

弥勒菩萨像 明朝

弥勒菩萨的《瑜伽师地论》根据佛说，对“恶取空”与“善取空”有很详尽的说明，现在即据此而说，当明白善取与恶取时，也就能同时明白缘起的内义。

为此，当先明白一切法的实相为“有非有”。这可以联系我们荧光屏的譬喻来说，若荧光屏中人的心识能离开荧光屏而见，所见影像即便 是“有非有”，影像的显现宛然具在，是即为有，但既然是影像便无实体，是即非有。（弥勒瑜伽行派不说无自性为空，说无本体为空，故可由无实体成立非有。）

然而在佛家理论上又如何成立这“有非有”呢？

《瑜伽师地论》说———

先应知“诸法名言自性”及“诸法离言自性”。

这又需要稍作解释。

一切法被世间认为有自性，实际上只是根据“言说”来建立。这名为水、这名为火，由是即依名言，认为水有水性、火有火性。当这样建立“名言自性”时，便同时也就建立了“分别”。（这也即荧光屏喻的幕中人，见幕中世间的观点。）

这样的建立，在智者看来只是假建立（幕外人所见，幕中人的建立为假），所以“名言自性”只能说为“假说自性”。在我们的世间，恰恰就是这样，由“假说自性”来建立现实。然而，我们却不应该否定这个建立，因为世间就是这样建立起来，对此世间中的人来说，他们凭借着“名言自性”、“假说自性”就可以生活，可以开展人文精神，也可以开展科学发明，还可以建立人伦与法制。所以由此而成立的世间是“有”， 不能因为这世间的一切法依因缘而存在，就粗率地说之为“非有”。

但与此同时（必须同时），我们还应该理解，若离开名言，“名言自性”就不能成立（此如荧光屏外的人探讨幕中的世间），因此一切法的“名言自性”是即为“假法所依”的自性，由假，即可说为“非有”。这样，就建立了“离言自性”。

同一个世间，由“名言自性”建立为有，同时由“离言自性”建立为非有，这“有非有”，其实即“智识双运”的建立，亦即如来藏的建立。

若由缘起来说。一切无自性的法由缘生而成显现，由显现而被施设名言，所以“名言自性”实在亦是依因缘而建立，只是于超越这因缘来观察一切法时，才能洞悉一切法的“离言自性”，于是说为空性。

当理解“诸法名言自性”与“诸法离言自性”之后，就可以说“恶取空”与“善取空”了。

《瑜伽师地论》说“恶取空”，其说如下（但文义过深，需要解释）———

云何名恶取空？

谓有沙门或婆罗门，“由彼故空”亦不信受、“于此而空”，亦不信受，如是名为恶取空者。

何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。由此道理可说为空，若说一切都无所有，何处、何者、何故名为空。亦不应言由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。

此段论文用“彼”、“此”来说空与有，因此较难理解。若我们将“彼”定义为“名言自性”，将“此”定义为“离言自性”，那就易理解了。论义即———

由“名言自性”故说为空（由彼故空），

故“名言自性”实是无；

于“离言自性”中而空一切法（于此而空），

“离言自性”实是有。

不应该说，“离言自性”可于“离言自性”中说之为空。

那即说，我们根据离言自性才能够说名言自性为空（于离言自性而空），所空者应该仅仅是名言自性，不应更说离言自性亦为空，若连离言自性也空掉，那便是“恶取空”。

那么，其么是“善取空”呢？

《瑜伽师地论》说———

云何复名善取空？

谓由于此，彼无所有，即由彼故，正观为空。复由于此，余实是 有。即由余故，如实知有，如是知有，如是名为悟入空性，如实无倒。

这即说，由“离言自性”成立“名言自性”无所有，那便只能正观“名言自性”为空。又由“离言自性”成立“余实是有”（名言自性之外的成立是有）。由“余实是有”而“如实知有”，这才是“善取空”。

论文更说，“善取空”是“不于实无起增益执”（例如不将名言自性增益而成为有），“不于实有起损减执”（例如不将名言自性之外的法，损减而成为无）。当能离增益与损减时，不但善成立空，亦同时善成立了有，依“胜义自性”而有。

这即对一切法成立“有非有”。当成立时，也即现证了胜义自性（究竟真实的自性）。

这种说法便即缘起的内义。

缘起内义

由上面所说，学佛的人在观修时，便须离增益与损减而修，实际的做法是：成立第一重缘起而成立“有”时，不能立即说这“缘起有”为“空”，只能于超越这重缘起，成立第二重缘起而成立有时，才能说第一重“缘起有”为空。

因此，事物的空有（有非有）实同时而成立。即：知第二重“缘起有”如实为有，同时已善取第一重“缘起有”如实而空。

如果一成立第一重缘起有，便同时说之为空，那便是损减；当已成立第二重缘起有时，如果还将第一重缘起有仍视为有，那便是增益。

为了观修次第的需要，宁玛派将缘起建立为四重，这在前面已经提过，即：业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。

现在假如我们已成立了“业因有”（成立了由因缘和合而有，否定了凡夫所执的名言有），然后用相依缘起来超越它（如唯识家说“唯识变现”），那么，就可以用“业因”及“相依”两个词来代替《瑜伽师地论》所说的“彼”、“此”，由是再看“恶取空”、“善取空”、“余实是有”的含 义。

先看“恶取空”。

“恶取空”者不理解“有非有”，只认为凡“缘生”必是“性空”。即使对他们说相依缘起（外境依心识而变现），他们仍然不肯承认“由业因 故，业因有空”、“于相依缘起中业因有空”，还是坚执“缘起故空”，那便连由相依缘起成立的“相依有”亦空掉。如是即一切都无所有。

在这里应补充一点：当住于相依缘起中作观察时，已认知“业因 有”仅是名言自性，与此同时，“相依”便已离“业因”的名言范限，所以可将“相依有”看成是离言自性。我们充其量只能说它离言未究竟，却不能否定它已离“业因有”这名言。

再看“善取空”。

由于相依缘起，知“业因有”无所有，所以即由相依缘起可以正观“业因有”为空，同时由相依缘起，知业因有之外的其余实为有，即以其为业因有之余外故，如实知有。

这即说，在相依缘中，只能说外境依心识变现而成为有，这已经离“业因”的名言，超越了“业因有”。

更说“余实是有”。

对“正观空”对象之外的“余”，还应该再详细一点来说。世亲论师在《三自性判定》中，有一颂说———

遍计唯名言 余外假施设

名言若遍断 亦许为余外

这偈颂即详说《瑜伽师地论》的“余”。

学人于观修时，决定“遍计唯名言”，那就已经决定了“遍计自性相”无自性，无自性即空性，即此已足，一超越这个范限，即“遍计唯名言”的余外。

唯识学人的观修次第是：

一 悟入唯识；

二 现证唯识无境；

三 知唯识亦无；

四 悟入无二取。

现在的“遍计唯名言”决定，只是“悟入唯识”而已，所以只能说“遍计自性相”为空，于此之外，虽然知道它 是“假施设”（如施设“识”），但这时不能同时否定。倘若连心识都说之为无所有，那么，便不能再观修“现证唯识无境”。所以，这时只能承认外境依于心识而成为有（相依有），心识亦实有。

这相依有当然亦可以超越，但这已经是更上观修次第的事。例如说种子与现行的因缘，其实已入因果相对的相对缘起，心识起用是因，成外境相是果，心识由相对有而成现行，是为外境的相对有，这才可以说“相依有”空。唯识家将“相依有”与“相对有”都名之为“依他自性相”，由是相依有、相对有之义即不显。

这时，“遍计”的名言已经“遍断”，即已断由名言来成立有，另外成立假施设的种子等来成立有，此假施设便亦可以认为是“遍计名言”的余外，由此才能现证唯识无境。那便即虽知“余外”为假施设，亦应于观修时决定其为有。

这样才是老老实实的观修，若不肯一步一步地走，一说缘生立刻全都决定为空，那就陷入断灭空，失坏了辩证的空义，“若无空义者，一切法不成”。

依次第缘起观修，那是次第成立识境的随缘自显现，所以如来藏学说并未违反缘起。

若无缘起，便无识境自显现，这样就不能成立智识双运界，于是如来藏亦不成。所以能知缘起的内义，才能知如来藏必须由重重缘起来现证。

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