張晚林：論作爲圓教文本的《中庸》

内容提要：历史上的佛教徒之重视作为儒家经典文献的《中庸》，就是因为《中庸》之义理可以会通佛教之圆修境界，也就是说，至少北宋早期的佛教徒是把《中庸》作为一种圆教文本来认知的。这种认知直接影响了二程、朱子等理学家，最后由朱子完成了以“四书”为主要文本的圆教教化体系。同时，“小人之中庸也”这一章，更能凸显《中庸》作为圆教文本之内涵。《中庸》作为圆教文本，其所以为“圆”主要体现在：确证人、社会、世界万物作为一种宗教性的圆满存在。

关键词：《中庸》 圆教 佛教徒 理学家 确证

一、佛教徒对于《中庸》圆教之认知

我们知道，《中庸》与《大学》一样，最早均见于小戴《礼记》，分别为其中的第三十一篇与第四十二篇。由此可知，《中庸》与《大学》只是《礼记》中的篇目之一，淹没在浩繁的《礼记》四十九篇之中。那么，是什么机缘使得《中庸》与《大学》在宋代的时候，地位突飞猛进、急剧上升，既而与《论语》、《孟子》分签并架而被尊为“四书”的呢？

笔者认为，这与佛教徒对《中庸》圆教义理的认知与开发不无关系。子思可谓儒学圆教弘规之确立者，是以唐君毅在论《中庸》时说：“此种综述而贯通之论，亦固属终教之形态，而非始教之形态也”。[①]终教即是圆教，若教未“圆”，则如何可“终”焉？！

小戴《礼记》成书以后，至东汉郑玄为之作注，《中庸》作为其中的一篇，自然也在注解之列，但并无特别的地位。郑玄注《中庸》之篇目云：“以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”显然，郑玄是在纯粹礼学的立场来解释“中庸”二字的，盖基于《论语·学而》“礼之用，和为贵”而来也。唐孔颖达依郑玄之注而作《礼记正义》，且然郑玄对《中庸》篇目之解释。

由此可见，无论是郑玄还是孔颖达，都是在礼学的范畴之内理解《中庸》的，与宋明所理解的天人性命之教相差甚远，既如此，则《中庸》就自然没有必要从《礼记》众礼学篇什中单独拿出来的必要。但郑玄作注给《礼记》带来的好处是，使得它的地位上升，到了魏文帝时，《礼记》与《周礼》、《仪礼》一起并立为学官，这在整个汉代都是没有的事。

至东晋元帝时期，郑注《礼记》置博士，而《周礼》、《仪礼》则没有置博士。迨及有唐，把“诗、书、礼、易、春秋”，合称“五经”，孔颖达为之“正义”而刊行《五经正义》，使得《礼记》进一步上升为“经”的地位。《礼记》上升为“经”，《中庸》的地位自然随之上升，可能会受到更多人的关注，但《中庸》自身的地位依然没有从整部《礼记》中凸显出来。

南朝宋时期的著名隐逸人物戴颙（公元377-441年），不但著有《逍遥论》，还专门把《中庸》从《礼记》中抽出来而为之作注，这是文人独立重视《中庸》的开始。戴颙固以孝称著（《宋书?0?1隐逸传》谓其“颙年十六，遭父忧，几于毁灭，因此长抱羸患。以父不仕，复修其业。父善琴书，颙并传之，凡诸音律，皆能挥手”。），且《中庸》以多处论及孝，但显然，孝并非是戴颙特别要给《中庸》作注的原因，因为《礼记》中论孝的篇什比比也，何必独钟情于《中庸》。

戴颙之重视《中庸》并为之作注，肯定是认为《中庸》所体现出来的终极境界与道家所向往的“逍遥”境界类似。无有独偶，南北朝时期，不但道家人物重视《中庸》，佛教人物也开始重视《中庸》了。梁武帝萧衍作为帝王，自然不能轻视儒学，因为这是治国之根本大道，但从个人的立场看，他似乎更迷恋佛教，曾数度出家。梁武帝曾著有《中庸讲疏》一篇。与戴颙的《中庸注》一样，虽然俱在后世遗失不见，其具体内容无从知晓，但应该是从境界上体现儒佛之会通。

佛道人物之重视《中庸》，对于我们理解《中庸》的思想有特别的意义，因为佛道乃出世之品格，多讲境界之圆修，而儒家则是入世的品格，多讲纲常礼法之治。佛道人物之注解《中庸》，阐释其大义，说明儒学也是可以臻于圆修之境的。实际上，这种认知在宋代初期得到了确证。北宋时期有两位佛教大师——智圆与契嵩，不但非常重视《中庸》，而且其作品流传了下来。智圆自号“中庸子”，著有《中庸子传》上中下三篇；契嵩则著有《中庸解》五篇。

智圆（公元976-1022年），字无外，自号中庸子。智圆在世时间为北宋初期，乃佛教浸盛，儒学式微之时代，智圆则是由佛教高僧自觉回归儒学的第一人。在智圆看来，儒道释三家，若从其最高境界看，应该是相通而不违的，故其曰：“释道儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通。”（《闲居编》卷十六《三笑图赞》）又曰：“平生宗释复宗儒，竭虑研精四体枯。莫待归全寂无语，始知诸法本来无。”（《闲居编》卷三十七《挽歌词》）

很有趣的是，智圆这种三教本融的思想，明确地体现在他的名字号中。智圆，代表佛教之最高境界；无外，代表道家之最高境界；中庸，当然是代表儒家的最高境界，故其曰：“中庸之德，人鲜久矣。而能以中庸自号，履而行之者，难矣哉！世或之诈，吾取诈焉。”（《闲居编》卷十九《中庸子传》下）很显然，他是希望通过他的名字号来说明三者是圆融合一的。

具体落实到儒家那里，那么，这种最高境界就是由子思的《中庸》来完成的，也就是说，《中庸》是一个圆教文本。下面，我们将进一步依据智圆的论述，来看看《中庸》作为圆教文本究竟是如何“圆”的。智圆在《中庸子传》上中说：

或者避席曰：儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣，释之明中庸，未之闻也，子姑为我说之。中庸子曰：居，吾语汝！释之言中庸者，龙树所谓中道义也。曰：其义何邪？曰：夫诸法云云，一心所变，心无状也，法岂有哉！亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中道著也。此三者派之而不可分，混之而不可同，充十方而非广，亘三世而非深，浑浑尔，灏灏尔。（《闲居编》卷十九）

依智圆的看法，龙树的中道义与中庸表现的是同一圆满境界。龙树在其著名的《中论》中，阐发了他的非有非无的中道圆教。《中论·观因缘品第一》云：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。

这著名的“八不偈”意味着：对于现象世界，只有缘起缘生，此缘起缘生一线到底，并没有独立自存的事物之生与灭。同样，“常”、“断”，“一”、“异”，“来”、“出”俱没有，此即是八“不”。[②]知此因缘一线到底后，则此八者皆是戏论，俱可灭也。龙树认为，佛教首先端明乎此，是为“中”也。除“八不偈”之外，还有“三是偈”：

众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。（《中论·观四谛品第二十四》）

正如牟宗三所理解的，“空是抒义字，并非实体字”。[③]也就是说，世界上并非有一个“空”放在那里，“空”只是描述缘生法的无自性而已。这样，对于“三是偈”，牟宗三理解为：“众因缘所生的一切法，我说它们就是空，同时亦是假名，因而这亦就是中道义。同一‘缘生法’主语，就其义而言，说空，就其事为而言，说假名（说有）。空有不离，同在一缘起法上呈现，名为中道。”[④]但龙树如此讲中道义，并非就是为了讲现象界的缘起法，而是要通过此而证圣者的涅槃境界。故龙树曰：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”（《中论·观四谛品第二十四》）

这意味着，涅槃并非是离开缘起法之现象世界而别有一番境界，涅槃就在缘起世界之中。故龙树又曰：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”（《中论·观涅槃品第二十五》）求涅槃并非是要远离世间，恰恰是要栖居在世间。这样，印顺在总结龙树的中道义时说：

世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。[⑤]

张祥龙以海德格尔的“同等原初”来说明这种中道义。他说：

涅槃不是与存有相对的完全寂灭，而是人可以经历，而且在某个意义上必然经历的活生生的境况。这就是缘起性空的世间。这种结论与海德格尔所说的缘在从根底上就“在世界之中”，以及缘在的在世的不真正切身的存在状态与真正切身的存在状态的“同等原初”等看法很有相通之处。[⑥]

世间与涅槃并无区别，同等原初，这里的关键问题是：觉悟不觉悟，能觉悟缘起性空，自然可证涅槃，否则，就永远在世间的生死海中不能解脱。世间与涅槃不即亦不离，这就是圆教之所以为“圆”的意思；若涅槃须离世间绝尘而去，就是“隔离”之教而非圆教。龙树的《中论》就明显地体现了佛教的那种“圆”，而智圆以《中庸》与《中论》相比类，显然，在智圆看来，《中庸》亦是一种圆教形态。

我们现在再来看另一位佛教人物契嵩。契嵩生于公元1007年，死于公元1072年，与当时的儒学宗师欧阳修的生卒年正同。契嵩生活的时代与智圆迥异，智圆之时代，佛教兴盛而儒学式微，但契嵩之时代，则儒学渐盛，且士大夫多辟佛，故契嵩特站出来，说明儒佛是可以相通的，他这方面的著作主要是《辅教篇》与《中庸解》。《中庸解》盖亦是创发其中的圆教大义。其曰：

夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也（“测”或作“无”）。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸变。全之者为善，则无所不至也；变之者为不善，则亦无所不至也。（《镡津文集》卷第四）

契嵩所说的“不为”、“不器”就是性德之圆妙境界。契嵩在《广原教》篇中云：

妙，有妙，有大妙；中，有事中，有理中。夫事中也者，万事之制中者也；理中也者，性理之至正者也。夫妙也者，妙之者也；大妙也者，妙之又妙者也。妙者，百家者皆言而未始及其大妙也；大妙者，唯吾圣人推之极乎众妙者也。夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中而未始至中，唯吾圣人正其中以验其无不中也。（《镡津文集》卷第二）

契嵩认为，“中”有事中，有理中；事中是为的结果，而理中则是性理之正，这是圆修的结果。只有理中，才能至于大妙之境界，《中庸》所说的“中”应为性理之大妙境界，而决非事为之中。契嵩还进一步把“中庸”与《尚书·洪范》中的“皇极”相比较，并认为，“皇极，教也；中庸，道也。道也者，出万物，入万物，故以道为中也”（《镡津文集》卷第四《中庸解》）。

我们知道，孔安国之《洪范传》云：“皇，大；极，中也。”这意味着，“皇极”乃大中之至教，故陆象山进一步释之曰：“皇，大也；极，中也。洪范九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。古先圣王皇建其极，故能参天地赞化育。”（《陆九渊集》卷二十三《荆门军上元设防讲义》）这也完全是以《中庸》之义诠释皇极大中之至教。皇极以大中言，故谓之至教；中庸以道也，实则亦不过是大中至教之圆妙境界也，实可谓之圆教。

智圆与契嵩之重视《中庸》，不过是认为《中庸》所说之境界与佛教之圆修境界相契合，这就说明了谓《中庸》乃为一圆教文本是有历史依据的。佛教人物对《中庸》的这种认定，实影响了二程及朱子对于《中庸》的看法，因此，余英时“假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的”[⑦]，这并非无据的想象。

《中庸》由释家回流至儒门，不只是使得宋代儒者提升了《中庸》的地位，最终与《大学》《论语》《孟子》组成“四书”的教化系统，更重要的是，佛教人物对《中庸》圆教义理的阐发，使得宋代儒者且最后由朱子完成了“四书学”的建构，而《中庸》就意味着“四书学”的完成，因其已臻于圆教之理境矣。

二、理学家对于《中庸》圆教的认知

由此，我们再来看看宋代儒者特别是朱子对于《中庸》的理解。

《中庸》之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。（《朱子语类》卷六十二）

圆教文本本境界浑融，机锋隐秘，若不能开机锋而体境界，则自然难懂，乃至一头雾水。朱子说“学者须是见得个道理”，就是让我们认知到《中庸》乃是一个圆教文本，非秩序整严之渐教文本也。所以，朱子又曰：“《中庸》多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高；说下学处少，说上达处多。”（《朱子语类》卷六十二）《中庸》所说的“天地参”、“万物育”、“上天之载无声无臭”，俱是就上达处说，即圆教之为圆处说。

但圆教之为圆乃境界之浑融，此是上达之完成处，若不能开决那隐秘之机锋，则于此境界之浑融常茫茫然而不知所云。由此，我们须进一步去理解“中”字。许慎《说文解字》释“中”云：“中，内也。从口Ι。下上通也。”很明显，“中”有上下通达的意思。在《中庸》里，“上”以“中”表示，“下”以“庸”表示，或者以“时中”表示。二者相互通达而圆成，“有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。”（《朱子语类》卷六十二）

但二者又有差异，“中”是纵向的，“庸”是横向的，故朱子曰：“中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。”（《朱子语类》卷六十二）在朱子看来，若不能有纵向的“中”的开辟，便不能有横向的“庸”的圆成。故当有人问：“‘中庸’二字孰重”时，朱子的回答是：“庸是定理，有中而后有庸。”（《朱子语类》卷六十二）显然，“中”是动力因，“庸”是生成因。朱子又曰：

读书先须看大纲，又看几多间架。如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。（《朱子语类》卷六十二）

“大纲”就是“中”，乃隐微而不显者，此须从“天命之谓性”处理解。“间架”就是“庸”，乃摆出来之可见者。这个摆出来的“庸”亦可谓“时中”，《中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“时中”里的“时”并非是一个时间概念，而是一个境域概念。境域性的时间概念虽然来自海德格尔，但《中庸》之“时中”的确与此可以相通。

海德格尔的时间概念并非是流俗的“将来”、“过去”与“当前”之含义，也不是“主观的”和“客观的”，或“内在的”和“超越的”时间概念[⑧]，而是与先行的决断相关，而先行的决断乃是让人最切身的存在来到自身的决断。这样，海德格尔给时间性的内涵就是：

此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的可能性就是有所领会地回到最本己的曾在来。只有当此在是将来的，它才能本真地曾在。曾在以某种方式源自将来。[⑨]

时间性意味着人的存在的构成境域，而这个构成境域是由人的先行决断而牵引着的将来而到时的“此”。时间性就是由人之先行决断所贯穿的人之存在的动态过程，每一个具体的此在之“此”，就称之为“时”。

《中庸》所说的“时中”亦可作如是之理解。“时”即是“此”，即一个具体的境域，而每一个具体的境域都有“中”贯穿于其中。故朱子曰：

他所以名篇者，本是取“时中”之“中”。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说“君子之时中”。（《朱子语类》卷六十二）

“时中”里必有“未发之中”在，方称之为“时中”，方是君子之所为。“时”中必有“中”方其为“时”，“中”必在“时”中方成其为“中”。由此，即可在庸常之中透见高明，凡俗之中显露神圣，此与智圆、契嵩所说之世间与涅槃不即不离同一主旨也，是以可称之为圆教。故杨龟山曰：

《中庸》为书，微极乎性命之际，幽尽乎鬼神之情，广大精微，罔不毕举。……世之学者，智不足以及此，而妄意圣人之微言，故物我异观，天人殊归，而髙明中庸之学始两致矣。谓“髙明者，所以处己而同乎天；中庸者，所以应物而同乎人”，则圣人之处己者常过乎中，而与夫不及者无以异也。为是说者，又乌足与议圣学哉？[⑩]

这一段话的意思是，《中庸》本是圆教，物我天人会归于一，高明即是中庸。但世人常不知此，以为高明者才同于天，而中庸者只是现象世界的人为。由此，天人两隔。是此，则《中庸》作为圆教的本旨顿失，乌足以知《中庸》也哉？

正因为《中庸》所表之义理为圆教，所以才引用孔子“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”之论，因为作为圆教的“中庸”，俗众自然是不容易达到的。又引孔子之言曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”我们知道，程子曾曰：“不偏之谓中。”

但什么是“不偏”呢？一般多从人之行为去理解，即“中庸”就是行为上的中正不偏，但若“中庸”只是如此，孔子怎么会说它比“均国家”、“辞爵禄”、“蹈白刃”更难呢？由此可见，“中庸”一定是一种圆教。故朱子曰：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。”（《中庸章句序》）

三、从“小人之中庸也”之诠释看《中庸》作为圆教

《中庸》所引下面这段话，更能证明“中庸”是一种圆教。

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

这段话在文字上有争论，就是“小人之中庸也”这一句。对于这一句，东汉郑玄注《礼记》时，不认为有问题，但稍后的王肃传本《礼记》，则认为这一句少了一个“反”字，故此句应为“小人之反中庸也”。宋之程伊川基本认同王肃的说法，“小人更有甚中庸？脱一‘反’字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也”。[11]但是不是《中庸》原本真的有“反”字，而在流传之过程中错简缺漏了呢？朱子认为，无“反”字亦是可通的，他说：

“小人之中庸”，王肃、程子悉加“反”字，盖迭上文之语。然诸说皆谓小人实反中庸，而不自知其为非，乃敢自以为中庸，而居之不疑，如汉之胡广，唐之吕温、柳宗元者，则其所谓中庸，是乃所以无忌惮也。如此则不须增字，而理亦通矣。[12]

这就是说，若从事为上看，小人也可以达到中庸，但其达到中庸纯粹是外在经验上的，并无内在的神圣性贯穿于其中，故事纯技术上的作为，是以谓之无忌惮也。如此看来，小人之这种中庸，恰恰是反中庸的。是以沈清臣曰：“反中庸者，小人之常也，然又乐闻君子时中之说，乃同乎流俗，合乎污世，时尚纵横则为苏秦，时尚刑名则为申韩，时尚虚无则为黄老，窃时中之名而流入于无忌惮，此所以谓小人之中庸也。”[13]此即意味着，小人把“时中”给庸俗化经验上的世事洞察与人情练达，由此而恰恰走向了反“时中”与反中庸。从沈清臣这段话来看，其实他是不认为掉了一个“反”字的，因为小人之中庸，自身即是反中庸的，并不需要特地加一个“反”字来凸显。

不过，朱子又认为，从文势的角度看，似乎加一个“反”字更好。他说：

小人之情状，固有若此者矣，但以文势考之，则恐未然。盖论一篇之通体，则此章乃引夫子所言之首章，且当略举大端，以明别君子小人之趣向，未当遽及此意之隐微也。若论一章之语脉，则上文方言君子中庸而小人反之，其下且当平解两句之义以尽其意，不应偏解上句而不解下句，又遽别解他说也。故疑王肃所传之本为得其正，而未必肃之所增，程子从之，亦不为无所据而臆决也。诸说皆从郑本，虽非本文之意，然所以发明小人之情状，则亦曲尽其妙，而足以警乎乡愿乱德之奸矣。[14]

“小人之情状，固有若此者矣”，这是说，“小人之中庸也，小人而无忌惮也”这句话足以描述小人上述所说之情状，无需加一“反”字。但从文势之平衡与对称上看，似乎应有一个“反”。孔子这段话之前两句是主旨，表明君子得基本特征是“中庸”，而小人的基本特征是“反中庸”。

后四句之前两句是解释为什么君子是“中庸”，因为君子能够“时中”，那么，依此推之，后四句之后两句当解释小人之“反中庸”，因为小人“无忌惮”。朱子依据文势如此类推，认为王肃应属正传，“反”字非其妄增之也，而程子从其说亦非臆断也。但朱子又反过来说，若从郑玄所传无“反”字，似乎更能曲尽小人“乡愿乱德之奸”，亦不失其为正义也。

朱子的意思很清楚，从文势上看，应该有一“反”字，但从表小人乱德而“反中庸”的主旨来看，解释之句中似乎不要“反”字似更佳。其实，还有很多儒者认为并不需要这个“反”字。吕东莱曰：

如《中庸》说“君子之中庸，君子而时中；小人之中庸，小人而无忌惮”，人说“小人中庸”欠一“反”字，亦不消著“反”字。盖小人自认无忌惮为中庸，如后世庄老之徒，亦子莫之学，如说不死不生，如说义利之间，皆是不得时中之义，止于两事中间求其中，如何会识得中？[15]

吕东莱的意思是，从事为上求其“中”，必至于无忌惮。而从事为上求其“中”，正小人以乡愿眩人耳目之强项，是以小人亦必有“中庸”，然小人愈有此“中庸”，愈无忌惮，适足成“反中庸”矣，虽不明言其“反”，而其“反”之实已朗然也，故不须叠床架屋再加一“反”字。倪正甫曰：

“小人之中庸”，无反字，《正义》为小人“亦自以为中庸”，得之矣，王肃添反字，非也。忌者，有所疑也；惮者，有所畏也。人惟有所疑忌，故不肯为不善；有所畏惮，故不敢为不善。小人托中庸以自便，借中庸以文奸，曰吾亦中耳，我亦庸耳，何为不可？此之谓无忌惮也。

无忌惮与戒谨恐惧相反，唯其无忌，是以不戒谨；惟其无惮；是以不恐惧。何谓无忌惮？因孔子圣之时，于是借以为说仕于不可仕之时，如汉末假儒者之说，以仕于莽朝，以干利禄；如孟子有“言不必信，行不必果”之说，于是借以自便，如乡原之“言不顾行，行不顾言”，作伪欺世，故曰“无忌惮”。[16]

这是明确表示，正本不应有一“反”字，王肃本反是误传。因为小人往往假借“中庸”之名而饰其实，文其奸，然无论其如何文饰，总难掩其“无忌惮”之实也。

我们现在再综合衡论一下，到底应该有“反”字，还是没有“反”字呢？若原文为“小人之反中庸也”，那么，“反”一定是建立在有所认知的基础上，即小人一定是认知到了“中庸”是什么以后，他们才开始反。但若“中庸”是事为上的“不偏”，则小人正欲借此饰其实而文其奸，焉能去反之？但若“中庸”是上述所说的圆教，则小人根本达不到这个境界，于此根本茫然，何反之有？

因此，小人一说“中庸”，总是落在事为上讲，而“中庸”一旦落在事为上，恰恰就是“反中庸”。所以，“反”并非是“反对”之“反”，而是事为上的“中庸”所体现出来的结果。也就是说，寡头的事为上的“中庸”本身即是“反”，“反”什么？反君子圆教之“中庸”。沈叔晦曰：“‘小人反中庸’，反不是倍，计较揣度，用私意以为之，此之谓反。”[17]很明显，只要是在经验世界计较揣度，最后以私意为之，那么，一定就是“反中庸”。

这里的“反中庸”是以“非反”的方式“反”那个圆教之“中庸”，也就是说，小人以事为之“中庸”否定了那个圆教之“中庸”。事为之“中庸”，在君子看来就是“无忌惮”。小人文奸饰非，“居之似忠信，行之似廉洁”（《孟子·尽心下》），看上去戒惧谨慎而忌惮多多也。这样看来，原文正本不应有一“反”字。因此，有君子之中庸，有小人之中庸。

君子之中庸是圆教，而小人之中庸是事为上的计较揣度，但二者并非是层级或类别上的不同，而是根本背反的。严格来讲，小人之中庸并不能名之曰“中庸”，只能谓之计较揣度，但小人常自以为是“中庸”，且居之甚信，其结果必“反中庸”。因此，子思以“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”对照，无非是要凸显“中庸”是一种圆教，一旦在此把持不住而下滑，即落入“反中庸”的境地当中，故我们于此不可以不戒惧谨慎也。

又，朱子曰：“君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。”（《朱子语类》卷六十三）君子在事为上固有不得“中”的时候，但神圣性总是在兹念兹，故不会无忌惮而反中庸；小人在事为上固有不无忌惮的时候，但因为神圣性之执守，故随时可能无忌惮而反中庸。

但《中庸》之所以为圆教，乃因为“中庸”是“时中”，而“时中”意味着上下通达的境域的开显。“上”乃是“尽精微”之神圣，“下”乃是“致广大”之庸常，二者不即不离，故谓之“圆”。若在上的“尽精微”之神圣不下贯至于在下的“致广大”之庸常，则在上者孤悬而偏枯，蹈空而不实；若在下的“致广大”之庸常不上达至于在上的“尽精微”，则在下者物化而胶固，低俗而虚幻。因此，章太炎下面这段话是非常没有见地的：

若说实话，《大学》《中庸》，只是《礼记》中间的两篇，也只是寻常话，并没有甚么高深玄妙的道理，又不能当作切实的修身书，只要还归《礼记》，也不必单行了。[18]

把《大学》《中庸》还归于《礼记》繁复之篇什中，完全抹杀了以朱子为首的宋明儒建构“四书学”，而以《中庸》为圆教、为归宿的大旨与高义，而儒学之为宗教义，亦随之而淹没，此诚“夏虫不可以语冰”之论也。同时必须指出的是，我们由智圆、契嵩对于《中庸》之认知与反省，而比照佛教之义理，而谓《中庸》为圆教，但《中庸》与佛教特别是龙树之《中论》之间毕竟尚有区别。

龙树之《中论》乃人之般若智凌虚觉照的结果，其开的境域是“识”之圆境，故《中论》是“识”之圆教，而其神圣性与宗教性不实，仅以“识”之圆显其神圣性与宗教性；但子思之《中庸》乃形上之体下贯通达之结果，其所生成的是神圣圆境，故《中庸》是真正宗教意义上的圆教，因神圣之形上之体贯穿于其中也。真正的神圣性与宗教性必因“体”而立，不可只在“用”上显。《中庸》属于前者，而《中论》属于后者，二者之大较，不可不辩也。

四、《中庸》作为圆教之基本内涵

《中庸》的这种圆教义理形态，就体现在其第一章中：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

上述一段文字，朱子《中庸章句》引杨氏之言曰：“所谓一篇之体要是也。”可以说，这段文字乃《中庸》之经文，其余的可谓注经之传文。此段经文的前三句有四个关键词：天、性、道、教，四者之间的关系应该是：天→性→道←教（修性或养性）。

“修道”就是让“道”表现出来，这是从结果而言；不过，表现这种结果有两条路线：一条是圣人之路线，圣人性体自足，故其率性而为，即是“道”，故在圣人那里无所谓“修”。另一条是常人之路线，常人资性驳杂，故须养性、修性，而后才能表现“道”，故“教”即修性、养性以表现“道”之谓也。总之，这四个关键词中，“道”才是最终的指向与落脚点，只有“道”表现出来的时候，才可称之为圆教，或者说，“道”的到来，保证了圆教之到来，或者说，道=圆教。我们不妨来看先儒对“道”的解释。

程明道曰：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”又曰：“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可须臾离也，可离非道也。’”（《二程遗书》卷四）程明道的意思在于说明：道与物是相互通达与确证的。若有一物外于道，则此物不可谓之物；若有道中缺一物，则此道不可谓之道。

又，黄演山（公元1044-1130年）曰：“道之无不在也，虽稊稗瓦甓之间，无不在也；道之不可须臾离也，虽躇步跐蹈之间，不可离也。惟其无不在，故不可须臾离。”[19]此即表示，道之不可须臾离，意味着道是世界的确证者，只有道之灵显才能保证世界的到来，一旦道阙如，则世界隐退，根本没有到来。

正是在这个意义上，我们认为《中庸》所说的道乃是圆教，即道确证了世界之存在，一事一物之存在。但道只是“万物并育而不相害”之境界，故道是世界的确证者是从果上说；若从因上讲，确证之动力来自哪里呢？即因上的确证者是谁呢？答案就是：惟有人才有确证之动力，才是确证之完成者。故朱子曰：

所谓道也，是乃天下人物之所共由，充塞天地，贯彻古今，而取诸至近，则常不外乎吾之一心。循之则治，失之则乱，盖无须臾之顷可得而暂离也。（《四书或问·<中庸>或问》）

道虽然是天下人物之所共由，充塞天地，贯彻古今，即道确证了世界之为世界的到来，但这个确证之动力，却来自于吾人之一心。而心性贯通，心从动态之力量说，性从静态之存有说。世界之为世界的确证来自吾人之一心，而心之动力来自哪里，故又须进一步深掘人性。所谓深掘人性，就是要确证人的到来，即世界之为世界的到来首先要确证人之为人的到来。这是《中庸》作为圆教必须首先解决的问题。论述至此，我们可以进一步来分析这段经文所隐藏之基本内涵了。

一、“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这一段话从天→性→教→道之线索，来为道进行形上的奠基，且这样的道是世界之为世界的确证者，故不可须臾离也。

二、“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”道确证世界之为世界，但人是唯一的具有动力的觉知者，道只有在人那里才能灵现出来，因此，人才是世界之为世界最终的确证者。但人之作为世界最终之确证者，必须通过慎独之工夫而通达绝对体——天。

三、“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”只有人与绝对体通达以后，才谓之“中”，有了这个“中”，再发用出来，才是“和”。“中也者，天下之大本也”，即表示“中”是确证世界之为世界的最终根据。到“和”这里，世界之为世界之确证得以完成，亦即是圆教得以完成，故曰“致中和，天地位焉，万物育焉”。

基于上述三种内涵，《中庸》整篇文章主要论述三个主题：

其一，人为什么能成为世界之为世界的最终确证者。人的确证之动力即来自于人对“天”之回应，这就是“慎独”。

其二，人自身及其社会之确证。人自身的确证就是人要成为君子乃至圣人，社会的确证就是政治须行王道。

其三，世界万物之确证。世界万物的确证就是“天地位焉，万物育焉”。

必须指出的是，所谓“确证”并非指一般意义的证明，而是指世界万物与绝对体贯通，从而成为一种宗教性的圆满存在。这意味着，凡未与绝对体贯通之存在，俱是纯物质性的偶然之存在，其存在性随之可以消亡，故其存在并未得到确证，因其无价值贯通其间故也。当然，因为篇幅之关系，这部分内容只能另文论之也。

注释：
 
[①]唐君毅：《中国哲学原论——原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第39页。
 
[②]印顺释之曰：“若一切法是实在的常尔的独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。”黄夏年编：《印顺集》，中国社会科学出版社1995年版，第49页。
 
[③]牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1984年版，第371页。
 
[④]牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1984年版，第371页。
 
[⑤]黄夏年编：《印顺集》，中国社会科学出版社1995年版，第51页。
 
[⑥]张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第231页。
 
[⑦]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2006年版，第86页。
 
[⑧]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆译，三联书店1987年版，第387页。
 
[⑨]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆译，三联书店1987年版，第386页。
 
[⑩]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第3页。
 
[11]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第46页。
 
[12]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第49-50页。胡广（公元91-172年），东汉时期重臣。《后汉书》本传谓其“性温柔谨素，常逊言恭色。达练事体，明解朝章。虽无謇直之风，屡有补阙之益。故京师谚曰：‘万事不理问伯始，天下中庸有胡公。’”但范晔却在传赞中云：“胡公庸庸，饰情恭貌。朝章虽理，据正或桡。“吕温（公元771-811年）、柳宗元（公元773-819年）俱因中唐权臣王叔文（公元753-806年）而得高官，亦因”永贞革新“失败而俱遭贬谪。《旧唐书》列传第一百一十之史论云：”贞元、太和之间，以文学耸动搢绅之伍者，宗元、禹锡而已。其巧丽渊博，属辞比事，诚一代之宏才。如俾之咏歌帝载，黼藻王言，足以平揖古贤，气吞时辈。而蹈道不谨，昵比小人，自致流离，前隳素业。故君子群而不党，戒惧慎独，正为此也。“又，同传之史赞云：”天地经纶，无出斯文。愈、翱挥翰，语切典坟。牺鸡断尾，害马败群。僻涂自噬，刘、柳诸君。“这大概是朱子斥胡广、吕温、柳宗元为小人之历史依据。
 
[13]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第53页。
 
[14]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第50页。
 
[15]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第52页。
 
[16]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第55页。
 
[17]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第52页。
 
[18]章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海人民出版社2011年版，第72页。
 
[19]杨少涵校理、（宋）卫湜撰：《中庸集说》，漓江出版社2011年版，第28页。

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