劳伦斯·格罗斯伯格：《传播的意识形态：后结构主义与传播的局限》（1982）
西尔多·梅雷莱斯（Cildo Meireles）《巴别塔》（Babel，2001），英国泰特现代艺术馆（Tate Modern）藏
传播的意识形态：后结构主义与传播的局限
The Ideology of Communication: Post-structuralism and the Limits of Communication
作者：劳伦斯·格罗斯伯格（Lawrence Grossberg，北卡罗来纳大学教堂山分校传播学系）
译者：陈荣钢
引用：Grossberg, Lawrence. "The Ideology of Communication: Post-structuralism and the Limits of Communication." Man and World 15.1 (1982): 83-101.
人们对传播（communication）的哲学含义产生了兴趣，主要表现为两种问题意识。第一，“传播”为解释人类生活的诸多方面（语言、人性、社会现实）提供了基础。第二，从特定的哲学角度（如现象学）产生了不同的传播理论，代替哲学研究，生成新的研究项目，并对其他传播理论进行批判。
人们从来没有问过，基础哲学是否建立在对传播的清晰理解之上？事实上，在上述两种情形下，“传播”本身不曾被质问。
我对传播理论的解读表明，我们不仅没有对传播进行哲学探讨，而且没有反思。因此我们必须面对这些话语（discourse）内部的阻碍。我认为传播由我们对主体（subjective）和主体间（intersubjective）意义的超验假定构成，它是一种“中介”（mediation），是我们人之为人的普遍构成条件。这至少产生两个重要的结果。
首先，我们无法将传播与其他形式的表意符号区分开来，因为所有人类现实并驾齐驱，一切符号都在传播的模式下被理解。传播学的“学科”无法界定自己的边界，因为每个客体（object）、每个事件（event）都有可能是“传播”。
第二，我们忽略了传播本身的意识形态（ideology）和政治力量（political force）。为了应对新的技术可能性和新的政治现实，人们呼吁采用全新的传播模式。而且人际传播模式在我们的关系和政治构想中发挥着越来越重要的作用，这同时加剧了这种空白。
但是如果传播的超验地位（transcendental status）来自意义概念中再生产的主体与客体的超验二元论（dualism），那么对传播的哲学研究就迫使我们重新思考哲学传统中的一些根本假定。例如，哲学的任务是对经验进行超验解释。经验本身被视为纯稚之物（innocent），因此经验范畴被用作一种资源。甚至维特根斯坦（Wittgenstein）对哲学的重新概念化也未能挑战经验的这种超验地位。
如果问题果真在于经验的纯稚假定，那么传播哲学就要求我们承认经验既是真实的又是欺骗的东西——也就是说，我们的经验既真实（因为它们是我们生活的表面），但它们又是社会和历史进程的产物。
其他立场不质疑经验的纯稚，但至少假定，经验的某些超验时刻位于历史决定之外，比如主体的自我和现实的意义性。结果造成传播被假定、被赋予超验的地位，成为生产过程本身的动力。
我提出的替代办法是把经验的生产分割开来，使之问题化。此外，这些过程本身以复杂的方式与权力、欲望相互勾连，它们并非纯稚。因此那些在我们经验中貌似先天的、并因此被理论织造为基本要素的范畴必须被视为编码（code）和实践（practice），它们被欲望和权力关系渗透。
它们既没有隐藏在我们经验背后，也没有存在于我们的经验之中。它们存在于我们经验的表面，决定并产生了经验本身。这样的论述拒绝经验的纯稚和超验地位，并将一切现象置于它被一些相互渗透但又支离破碎的语境所“过度决定”的语境中。
基于这点，传播哲学被重新概念化。与其说它在寻找传播的一些基本特征和普遍特征，不如说它在探讨传播与我们生活诸多方面之间的明确关系。在现实的社会历史形态中，传播做了什么，扮演了何种角色？为什么，以及如何将传播作为一个特殊但核心的问题空间？我们如何将我们存在的“真相”（“truth”）视作传播话语的必然组成部分？我们要把传播本身在生活中的作用“非自然化”（“denaturalize”）。
一、现代思想中，传播的超验地位
我们首当其冲的任务是证明，在传播理论中，传播概念本身的问题化被阻碍了。也就是说，只有把传播视作毋庸置疑的既定事实，我们才能有效地解释传播。此外，传播的本质被提前给定了，传播的本质是意义的个体性被超越的过程。因此在传播理论中，传播的悖论产生于它在主/客二元论中的位置，产生于个体意义和社会意义之间的位置。
显然，这项任务不可能以归纳法完成。详细解读所有不同的传播理论时，会面对它们的特殊差异，而这是一项无法完成的任务。取而代之的是，我将提出一种模式来组织现有传播理论中的传播观念。
我提出六种传播观念，它们并不一定与特定传播理论相互对应。尽管我经常使用特定理论作为例子来澄清这些观念，但更多时候，特定理论整合了多种观念。这些观念是话语编码或理论词汇，是一种帮助我们在目前的历史—知识境遇下阐明传播理论的资源。
该模式围绕主体间性的三个基本概念组织起来，表达了对个体关系和社会关系的不同见解。因此，这三种概念中的每一种都提出了“传播在不同条件下如何成为可能”的问题。在这一节中，我将简要总结主体间性的三种概念以及由此产生的六种传播观念，并论证它们都无法质疑传播的本质和超验地位。
1. 传播是共享（sharing）
主体间性的第一种观念是“一起”（“coming together”），关乎个体与他人之间绝对的、形而上的区别。它可以表现为个体的绝对孤立，或者个体主体性与社会世界客观性之间的对立（鸿沟）。主体间性预设了个体与社会之间的因果关系。因此，要么个体行为、事件、意义产生了社会，要么反过来。
传播被视为一个共享的时刻，使我们能够摆脱切实的唯我论。但必须存在一个被共享的意义，一个客观的、社会的意义，而不是任何特定个体的专有意义。要把传播描述为共享，我们面临两种选择，要么把个体和社会之间的二元论插入特定意义的结构中，要么否认意义的主观方面。
但传播中的“客观观点”不正确，因为它赋予意义一个本质上独立于主体的地位，而没有说明个体在传播过程中的作用或贡献。
在传播中，个体是变化性、创造性和特殊性的根基。也就是说，个体决定了具体事物的意义，也决定了新意义的出现。意义可以受到质疑，甚至被否认。但传播的客观观点普遍忽略了这些问题，并先验地假定传播能被客观描述，而不考虑过程的主观方面。
另一方面，如果我们从意义的主观性出发，那么主观性和社会性的超验二元论一定会在传播中重建。这就是符号的功能，因为它赋予特定意义以稳定性和客观性，否则这些意义就会被个体化，不被个体以外的他人了解。只要符号连接了物质载体和意义（也就是非主观构成和社会之间的联系），意义就会存在，并被所有主体利用。
众所周知，这种观点无法质疑传播。它只是把它所认为的基础假定为既定事实。传播的问题似乎在于摆脱意义的主观性。它通过在符号中假定意义的客观存在来进行阐述。符号参与孤立的、主观的个体间传播（交流）。主观实体的悖论仅仅被转化为客观或社会实体的悖论。
这种“主观观点”未能解决说话者意识中的意义与共享符号系统中的意义之间的关系。确实，符号帮我们摆脱意义的唯我论主观性。符号如何发挥这一功能呢？这个问题通常需要“因袭”（conventionality）这样的术语来解释。可是，这些术语不过是重新创造了次生的假定罢了。
在把传播视为共享的观念中，对符号的吁求不断延宕了传播本身的问题，因为符号本身带有自己的意义，因此在模型中引入了第三个术语，与主体和符号媒介的关系仍然存在问题。这种不断延宕问题的后果在于，这种观点实际上无法解释通过符号进行传播的创造性时刻。因此，如果不在解决方案中假定或重新创造传播，那么“主体间性”（作为“一起”的概念以及由此产生的“传播是共享”的观点）就无法解决传播的问题。
2. 传播是涌现（emergence）
主体间性的第二个概念“归属”（“belonging with”）将个体和社会之间（或个体之间）的关系定义为一个相互决定的过程。这两个词不是绝对分离的，它们的状态和存在都是相互依赖的，至少是部分依赖。个体是在已经存在的社会现实和关系背景下不断与其他行动者（actor）进行互动的行动者。
这两个词都是一种双重的存在，既部分地由另一个决定，又部分地由自己决定。一方面，主体的具体互动不断确认着社会领域的存在；另一方面，主体是一个稳定的、跨个体的结构。
社会世界是个体之间具体互动发生和可能发生的语境。个体既由社会决定，又对社会起决定性作用。这样的观点直接解决了由“共享”引出的问题，即个体意义和符号的社会共享意义之间的关系。这种主体间性的观念预设了个体和社会之间的功能关系。也就是说，个体的行为、事件、意义等等，都是为了重现、维持和改变社会现实。或者说，社会系统的功能是使个体行为等成为可能。
传播的问题（对意义的个体性超越）被重新定义。与其说是把两个不同的意义领域结合起来，不如说这是一个意义的关系和发展过程，一种在传统语境下不断涌现的创造力，一个语境化和非语境化的过程。尽管意义只存在于由互动者界定的特定言语行为中，但具体的主体间意义也取决于预先存在并决定这些特定互动意义关系的稳定结构。个体创造性地参与了一个传播过程，通过这个过程，社会被不断确认、再现和改变（超越）。
两种观点认为传播是一个“涌现”的过程。一种结构性观点（structural view）将特定的言语行为描述为对意义、规则的社会结构的表达或表现。另一种互动性观点（interactional view）则关注互动和涌现的过程，将传播描述为“理解”（主体间意义）的持续互动生产。然而，这两种观点都没有质疑传播的性质或状态。传播被认为需要存在一个真正的主体间意义，超越个人观点和目的。在这样的观点中，传播仍然是一个超验概念，我们无法对这个概念进行革命性探索。
我们想想社会领域（social realm）。一方面，它是一个稳定的、公认的意义体系，它由以前的互动历史决定，并反过来决定了未来的互动。另一方面，它是一个正在进行的互动语境。这种“涌现”并不完全由个人目的决定，也不由已经被接受的社会意义决定。这种新的见解或主体间意义的实际涌现，部分是确定的，部分是未确定的，既是传播的假定，也是传播的保证。
3. 传播是构成（constitution）
现象学阐述的“社会性”（sociality）观念是对个体和社会现实的拒绝。问题不再是这些术语之间的“现实”关系，而是这种关系中有意义的经验。为了避免传统的困境，现象学家渴望论证我们的经验总是并且已经以一种特定的方式呈现给我们，这就是“阐释”（interpretations，有意义的呈现）。我们经验的自我呈现显然是孤立个体与社会世界既分离又与之相关的结构。
主体间性既是我们经验的属性，也是我们经验的产物。它是经验本身的意义，而不是独立于这些经验的某种特定现实状态。那么问题就变成，这种阐释如何在我们的经验中构成或完成。这种主体间性预示着个体和社会之间的关系是一种表征或符号化的关系。虽然每个术语的地位不同，但这两个领域之间存在着一种同构性，而这种同构性只能在符号化或构成的中介过程中被理解。同样，传播问题涉及个体和社会意义在我们经验中的真实存在过程。
这里阐述了两种关于“传播”的观点——现象学和阐释学（hermeneutic）。两者都从经验和经验中主体间性意识的存在开始。两者都都假定了一个超验主体是这种经验的（至少是部分）来源。在现象学中，这种假定是明确的假定；在阐释学中，这种假定是隐含的假定。它们在经验结构及其与人类主体的关系上存在分歧。除了分歧，两者都把传播问题定位在对主体间性构成过程的研究上。
现象学的传播观念主张个体主体占据首要地位，并将传播视为个体对主体间性的完成。社会意义的现实或存在是在个体经验内构成的一种阐释。传播并没有完成对个体意义的任何真正超越。相反，传播本身就是个体意义过程中的一个时刻，是具体阐释过程的结果。通过该阐释过程，我们对我们与他人的经验产生了意义。
然而，如果意义的主体间性（真正社会意义的表面生产）由每个人的阐释过程决定，那么我们就会被抛回到与第一种主观观点同样问题重重的唯我论中。现象学家必须解答“我们如何协调（coordinate）我们与其他行动者的阐释”的问题。迄今为止的最好回答是，传播不仅是我们个体阐释的结果，也是我们在公共世界内行动的结果。我们以常规化的方式行事，这些方式本身就构成了主体间性的意义和社会意义的现实。
然而，一旦现象学的观点质疑这种公共的常规化表演，质疑这些表演与个体的阐释、观点、计划和策略之间的关系，质疑“协调”，它就会重新陷入超验的二元论。
尽管现象学家必须否认社会可用的实践形成了一个客观的社会语境（一种结构性的观点），但这些实践的性质仍然不确定。现象学家暗示它们在某种意义上是独立于个体而存在的东西，可以被战略性地选择和根据情况执行。那么它们必须具有某种有限的客观性，一种不同于个体的超验存在。
相较之下，根据阐释学的观点，经验是主观和社会的构成。阐释学的观点首先将经验与理解（understanding）等同起来，是个人和社会的超验条件。在理解的时刻，它们共同存在于一种“共同归属”（“belonging-together“）的关系之中，这种关系先于它们之间任何绝对分离的可能性（就像两个融化在一起的冰块）。在这种关系中，个体和社会“属于一起”，并被呈现给对方。阐释学在经验的表面二元论背后找到了理解时刻的超验统一性。
但是，阐释学也不允许彻底反思传播，因为阐释学的理解模式就是对话和传播本身。然而，是否所有经验都具有这种结构？是否存在“扭曲”的经验，以及“扭曲”是否具有规范性的分量？这些问题都没有统一的答案。所有阐释学立场都把“说话”（对话）作为人类存在的基本条件和超验条件。这种观点显然无法质疑传播的地位或性质。
此外，阐释学观点不能避免由主体性的超验假定所产生的二元论（历史上具体的普遍人性）。这种假定在两个层面上发挥作用。首先，在对话模式中，说话主体是意义的创造性起源。其次，从经验出发，阐释学把经验假定为一个动因。如果这种经验是超验经验，那么动因也必须是超验的动因。海德格尔（Heidegger）认识到，现象学和现象学阐释学（phenomenological hermeneutics）仅仅是用逻各斯（logos）和现象学的二元论来代替主/客二元论。同样，解决超验问题就要求哲学家处于历史决定过程之外的位置。因此，阐释学不允许我们触及传播的概念，因为它也假定了一个超验的框架，尽管在这个框架中，传播的超验性与主体性的内在性相互对立。
4. 传播的问题
传播的超验地位受到主体和符号之间关系以及这两个术语本身的某种稳定性的保护。这些术语的稳定性分别代表了在主观领域和社会领域内意义的起源和存在假定。后者使传播成为可能，前者赋予传播必要性。传播预设了意义的分裂（一个主观的和一个社会的时刻，一个内在的和一个超验的时刻）。任何一个术语都不能完全被另一个术语所构成或决定。这两个术语都是超验术语，它们与一个中介或超验术语（比如主体间性、理解等）一起，定义了人类存在的基本构成结构。只有在这种语境下，传播才与误传（miscommunication）相对立，才在成功与失败的二元论中发挥作用。
我对传播理论的批判呼应了海德格尔在其后来著作中对超验哲学的普遍批判。后现代理论家也做过这件事。两者都对西方思想中的“人类中心主义”（homocentrism）和“在场的迷思”（myth of presence）进行了攻击，却没有自信能够逃脱。
【译注】后现代理论家对“在场的迷思”进行广泛批判，比如参阅今天推送的第二篇文章，来自现象学和艺术史研究者阿尔瓦·诺伊（Alva Noë）的《“在场”的多样性》（Varieties of Presence，2012），这篇文章节选自同名著作导论。
“人类中心主义”假定超验主体对自身清晰可见（transparent）。换言之，这个主体是能够将自身从语境经验和存在中分离出来并加以反思的主体。只要假设社会历史过程之外存在一种基本的、普遍的人性，那么主体性就成了超验的主体性。“在场的迷思”假定，某个/某组意义属于某一特定的符号，因此符号的意义层面与符号的物质层面同时在场。
如果符号是一个载体（能指）和一个意义（所指）之间的关系，那么主体就以一种特殊的关系站在这个分裂的统一体上。可以说，主体站在两者之间的“围栏”上，构成了两者之间的特殊关系。正是这座大厦主宰了我们对传播的反思，禁止我们质疑它，并谴责我们将其视为共享、涌现或构成。
在经验中，我们确实把自己作为创造意义的自由主体（尽管是在有限的范围内的自由主体），生活在位于符号化媒介、系统和文本的稳定意义之中。然而，我们以这样的方式经验自己并不是问题所在。我们只有在更广泛的哲学事业中才能实现对媒介哲学的诉求，那就是对经验在哲学中的超验地位，以及对相关主体和意义的普遍批评。
二、解构唯物主义和传播哲学
在本节中，我将在某些限制范围内提出社会语境主义（social contextualism）的传播学方法轮廓。
首先，这一立场不是对传播的另一种看法。它重新思考了传播哲学问题，干预了特定历史时刻的传播社会话语。我尤其从“传播制度”（“regime of communication“）中研究传播。在这种社会形态中，传播不仅定义了人类生存的真相，而且越来越多地成为我们个体之间和社会资源的焦点。我不关心传播的性质。我关心在更广泛的社会背景下传播的力量或作用。
其次，我认为在各种社会实践中存在着巨大的差异，而这些社会实践在传播范畴内被赋予了明显的统一性。因此，我把我的思考限制在传播实践的具体形式（对话或人际传播）。这种选择并非偶然，因为正是这种实践在传播范畴内建立了霸权（hegemony），因此也在传播的社会话语中建立了霸权。
第三，我只研究传播、主体性和符号（或话语）之间的问题关系。“解构唯物主义”关乎符号或话语实践中的主体性生产，而不把现实还原为话语实践和符号，甚至不还原为符号化的现实（经验）。话语并不包含“真实”（the Real），它穿越了真实，也被真实穿越。每个人都把自己发出的编码印在另一个人身上。因此，生物需求、身体限制、无意识的欲望和社会权力等问题最终都必须在具体传播实践的哲学研究中找寻答案。
1. 解构主体性
主体的解构并不否认我们作为主体的经验，而是否认这种经验的表面价值。不存在显然的、给定的统一主体，不受社会文化存在的结构和过程污染。我们的个体性（individuality）部分由社会、历史和心理决定。没有人否认这一点。米德（Mead）说这是构成社会个体的各种“我”。不仅如此，“我”是创造力的源泉，是内在权利和责任的源泉，是决定和稳定一切特定意义事件意义的源泉。
解构主体（“我”）时，“我”本身由社会产生和决定。我是另一个“我”。在某些语境中，我们把自己经验为主体，但正是语境本身决定了这种经验。这并不是说，主体性是一种幻觉或表象，也不是一种“机械因”，不是一种简单的表达或功能的承载者，而是一个先验的、外在的、稳定的决定系统。
被解构的主体有两个特点，这两个特点将这种主体与其他由社会决定的主体区分开来。它总是“在过程中”，总是“生产性”的主体。一个人作为主体存在的方式取决于特定环境。每个语境都定义了一个空间，在这个空间里，个体可以作为主体存在，因此每个语境都把作为主体的个体安置在一个特定的、也许不同的位置上。这个位置不由个体选择，因为个体已经事先占据着一个位置，这样个体才能在语境中拥有自己的效力。然而，个体从来不是“纯稚地”进入一个语境。因此主体始终是“过程中的主体”，不断地被决定，也不断地决定着。
这让我们看到了被解构主体的第二个特点——它的生产力或有效性。柯沃德（Coward）说，矛盾之处在于，“主体并不存在，直到它产生自己，在已经包括它的结构中去中心化”。因此，个体主体在决定它的语境下也是一个有效的决定者。解构并不拒绝创造力和变化。相反，这些都被纳入了决定过程本身。
然而，主体的解构仍然不完整，因为这个社会主体似乎还保留着它的统一性、单一性和单调性。它已经成为一个其他的“我”，加入到其他的社会自我之中。然后我们必须把这个主体分离开来。它不仅被剥夺了自主权（autonomy），分散到它的语境中，它本身也被看作一个复杂而矛盾的多重体。因此，与其说有一个单一的“我”被解构为另一个同样单一的“我”，不如说我们得到的是一个复杂而矛盾的结构。
2. 解构表意符号
唯物主义回应说，社会实践构成了决定的语境，因此我们必须把注意力转向社会实践的具体形式。社会实践是对环境进行物质改造的模式，它既决定了社会主体，也被社会主体所决定。也就是说，社会实践的形式既需要个体，也将个体置于物质环境和实践本身的具体位置。我已经论证过，与我们有关的特定社会实践是符号实践。因此，我们必须解构符号，以便研究由传播符号实践决定的主体的特定位置。
功能和结构是两个定义符号的维度。从功能上讲，符号超验地连接起两个不同的领域（比如理念和事物，个人和社会）。符号的结构再现了这种超验性。符号是一个分裂的统一体，涉及内容与表达、能指与所指之间的对称性或对应关系。因此，符号被假定为符号载体（物质表象）背后一个或一组稳定的意义。人们假定符号是一定能被理解的单位，符号本身可以被思考，符号独立于表达它的东西。如果我们打破符号功能的超验性，我们将会发现，符号的有效性恰恰表现为“在语境中产生意义”。这就同时解构了符号结构。
能指的有效性产生了它自身与某种非物质实体、意义之间的清晰关联。能指的这种生产力是一个过程，它本身是用语境衔接能指链的产物。所指是能指链中的一个时刻，或者说是能指的滑移（sliding）。能指总是被插入到所指中，并在所指中发挥作用。事实上，所指是“安装”在能指链中某一特定位置的东西。如果我们允许能指滑移继续下去，我们就会得到一切文本的意义的无限可能性（也就是意义的缺场）。正是在那些滑移停止的时刻（能指链的“标点”），意义才出现。
但是如何阻止能指的滑移呢？其实，谈论能指链是一种误导，因为它意味着物质能指在不同的语境中是稳定的和相同的东西。相反，符号以不同方式，在不同语境和关系中被不断阐明和确定。唯物主义用符号或话语实践的概念取代了能指的概念。话语实践在明显稳定的相互关系中产生了能指。话语实践在阐明能指的同时，也产生了意义。
因此，对话语实践的具体和语境有效性的描述要求我们认识到，每一个时刻都是由其他时刻决定的，也决定了其他时刻。它们彼此连接在一起。在这种复杂的情况下，许多编码既被其他编码决定，也决定着其他编码，这就是“多重决定”（overdetermination）。
3. 传播的多重决定
回到对传播的哲学拷问。我将描述对话式传播（dialogic communication）的生产力。然后，我将简要讨论这种实践在当代社会语境下的意识形态功能和地位问题。
我对传播的描述假定它是一种特殊形式的话语实践。概括地说，首先，个体存在于社会实践中。个体在一个复杂、零散、不断变化的决定性空间中，不断被矛盾影响和穿越。个体主体的身份被实践多重决定着。任何特定的身份都是个体在实践环境中的特定主体性或定位。
但是，多重决定既不简单也不机械。个体和社会实践的形式阐明了它们在其中相互作用的语境。也就是说，话语实践的生产力涉及主体的特殊建构，同时也确认了作为话语的实践。一般来说，大多数话语实践都通过将主体作为语言使用者（作为说话的“我”）而发挥有效。问题是，有一些话语实践其实没有无尽的生产力。这样一来，主体就关闭了无限意义的可能性。
话语实践将主体作为能指链中的先验能指产生，这个位置实际上似乎是一般意义的起源，也是任何特定意义的创造者。大多数时候，话语实践把个体作为意义的权威。
为了明确传播实践的有效性，我们必须认识到，一些话语实践将主体置于社会关系的空间之中。个体的主体性陷入能指、自我和他人的多重决定。在传播中，“你从他人的位置上对自己说话”。对话的主体性在同一时刻产生，是一种“对话的主体间性”。然而，这个主体间性的时刻只是能指链中两个超验能指之间的一种特殊关系。没有思想的碰撞，没有社会性，也没有现象学的构成。
4. 传播和意识形态
最后，我想谈谈传播和意识形态之间的关系问题。在这里，我必须再次区分两个问题。首先我将提出，传播实践本质上是意识形态的实践。第二，我将简单探讨传播的意识形态功能——传播的制度，探讨它在当代社会形成中的作用。普兰查斯（Poulantzas）认为，意识形态的运作基于一个分离（separation）的过程（现实社会关系的碎片化），然后将这些碎片重新组合成新的、想象的整体。每个人都是另一个人对话主体性的镜像，它掩盖了传播产生的制度和权力关系，掩盖了无意识的欲望。虽然权力和欲望在一定程度上逃脱了话语，但话语和传播永远无法逃脱权力和欲望的生产力。此外，对话式传播越来越掩盖了由非对话式传播实践（如大众传播）决定的真实权力关系。
阿尔都塞（Althusser）认为，所有的意识形态实践都把“主体放在与意义有关的同质主体位置上，这个主体认为自己是思想和行动的起源点”。不过，意识形态产生的主体性必须采取这种形式。事实上，我认为阿尔都塞已经发现了意识形态在当代世界中具有效力的独特形式。
这让我想到了我要提出的最后一个话题——当代社会形态中，传播实践的特殊意识形态效力。这在当代社会形态中越来越受到重视。
话语的主体性是当代社会再生产之必需。话语和传播已经定义了人性的本质、社会生活和我们主体性的真正位置，这一事实本身就是一种更进一步的意识形态。因此，传播的重要性和力量是一种支配（domination）的形式，它为了特殊的利益，在意识形态实践的语境下进行阐述。正是这种传播实践的意识形态作用和传播地位的意识形态生产抵抗和阻碍了哲学的研究。
真正的问题是，这一切是如何以及为什么发生的？在什么样的决定性语境下，传播本身显然已成为决定因素？这将涉及具体的社会和历史研究。这个“谱系”（genealogy）一方面研究传播实践、话语和主体性的多重决定，另一方面研究注入物质实践（话语、意识形态、政治、经济、性、家庭等）的欲望和权力（真实）的有效性。
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