黄真伊《时调二首》

在中国最早的书写阶段，特别强调简洁性，所以会省略许多口语部分。这也许最初是由书写工具的棘手特性（用尖锐工具在甲骨上刻字），以及文本高度特殊化的功能导致的。然而在书写开始之后，以文言风格写作便成为不可或缺的条件。无所不用其极的回指（anaphora）和省略（elision）使文言文成为作者和读者之间的一场竞技比赛。看作者在不失去读者的情况下能尽量省略到何种程度。如果不用主语还能让人懂，那么便要不计代价地去掉主语。如果双音节词或者三音节词中的一个音节就绰绰有余了，何必还要平添麻烦保留冗余音节呢？这种简约主义书写范式建立起来之后，成为一种规范，被认为是“雅”。将口语成分都保留在内的白话便被认为是“俗”，被无情地从文本中清除出去。结果导致在白话和文言之间形成了一道深壑，二者最终成为两种不同的语言形式，具有各自的语法和词汇。

这些现象并不是上古汉语书写以及它的衍生体文言文中所独有的。恰恰相反，它们在词形（甚至部分语音）于历史长河中被忽略甚至扭曲的“表意文字”（logography）书写体系中是相当常见的。例如苏美尔语一度被认为是几乎完全单音节的（正如文言在民间想象中仍然被误认的那样），或者至少仅仅是轻微粘着，只有简单的语音。但是近来研究揭示了苏美尔书面语背后的口语实际上是高度屈折的，与索卡西亚语这一西北高加索语具有类似的语音复杂度，而索卡西亚语被认为拥有比世界上任何现存语言都要多的音素。

提请大家注意文言和白话之间的巨大沟壑，并不是说二者彼此不相干。即便在书写体系最简略的形式里，以及最早的阶段中，它依然有口语的残余：缓板和快板的形式，合音词，由于同音或者连续变调（tone sandhi，语素变化由语音环境所决定）而（无意识地）使用错字，方言中的语音通假，等等。实际上，丢失曾经一度复杂的词形的过程并不是瞬时而就的，也并非完全丢失，因为在后世的口语和书面语中保留了大量前缀、中缀、后缀、元音变换（ablaut，内部语言结构的有规律变化，通常起到语法上的作用）等等，足以使历史语言学家确定元汉语（汉语的最早形态）不是一种严格意义上的单音节、孤立的（只有很少或者没有粘着形式，而主要通过词的顺序来表示语法关系）非屈折语言。

文体的简约风格部分通过重复用典得到补偿。用一两个词来暗示整个句子、整首诗或之前某位作家的文章，通过这种元语言的方法，如果读者有足够学问准确抓住并回想起作者所指的源文本，作者就可以在实际上完全没有直接叙述的情况下，传达大量（旧有）信息。古典文学中最受推崇的不少作品几乎无不包含对前人文本的大量用典和摘引。这种有意（不过通常并不公然）征引根本不会被轻视为一种模仿或者缺乏创造力的表现，反倒是文采斐然以及博古通今的标志。反过来，认不出这些作品中的所有典故和引用的读者则会被视为学养不够。文言文于是给记忆以双重重视：需要掌握的不仅有大量独立汉字（有数千个之多），还有浩瀚的经典文学作品。由于汉字和经典文学作品都与初学者原本的口语无涉，所以需要成年累月的机械背诵，以及天才的联想能力。

很自然，文言是文人的书面语，而白话则无可避免地是不通文墨的老百姓（以及文人需要交谈时）的口语。一个人说话的时候，或者自己的意思有可能不被理解的时候（在战争中或者在工作中，这种情况是相当危险的），他必须要说得明白直接。书写则完全是另一件事。书写时，因省略过多而可能被误解这件事情，给作者带来的是兴奋。就好比一个人在问：“在我没有直接说出来的时候，能够同我心有灵犀的那位读者在哪里？”另外，书写与阅读都允许实质上无限制的反复咀嚼与思量，而言谈却是瞬间的事情。一旦言者的话说出来，听者要么听懂了，要么没听懂。虽然听者也可以再咀嚼他听到的话，但交流行为本身却是瞬间性的。最后，因为汉语书写体系（下文有详述）贫乏的语音、丰富的语义和高度视觉化的特质，所以汉语书写体系会强调言谈和书写之间的沟壑。

白话和文言之间类似的沟壑也存在于世界其他语言中，比较明显的是阿拉伯语。在中国和阿拉伯语世界的双言现象（Diglossia，同一语言社区使用两种高度区分、用途各不相同的正式和非正式两种语言变体）之间，有诸多类似之处。在阿拉伯语世界中，所有的书写都使用一种叫做fusha（意思就是“雅”）的古兰经文学风格，而口语则使用多多少少很难相互理解的全国性或者地方性白话。彼此完全没有语言学关联度的汉语和阿拉伯语，它们之间这种吊诡的相似性，可以通过造成白话和文言二元局面的社会学事实和意识形态事实得到比较彻底的解释。反过来，不同的社会学事实和意识形态事实（二者决定了政治和经济事实）则似乎使（比如欧洲和印度的）白话和文学领域之间的距离不那么遥远。对于任何语言来说，在说与写之间都有文体的差异，在英语、法语、德语、印地语和孟加拉语种那里，这种差异相对较小；在阿拉伯语中，差异就很大；而在汉语中（特别是在前现代中国，但即使在今天），差异有如天壤。

一些卓越的中国学者敏锐地意识到了方言差别，如在扬雄（前53—18）传世的《方言》中，在郭璞（276—324）对古籍中晦涩词汇灵感四溅的注释中都有所体现。不幸的是，他们所收集的材料和特别的观察由于缺少进行语音标注的精确、方便又可信的方法，所以对研究而言只有有限的价值。不过，这些学者的工作极大地支持了古代中国语言风景拥有其复杂性的观点。

在中国，佛教徒进入中国之前，用白话写作是不可想象的。佛教到来之前的白话，我们发现仅有少量在两千多年的、严酷的反白话编纂过程中幸免于难。佛教到来之前汉语白话的残留，可以在文学作品中辑佚到一些，还有在近年来的新出土文本中也能发现部分。前佛教时期中国的白话之稀缺显示了这一语域中的书写并不是现在看到的这个样子。

为什么佛教促进了中国对白话的使用，其原因很多，也很复杂。首先是记录在戒律（vinaya，僧众行为的规范）中的佛陀自己的律令，即以各地区语言而不是以《吠陀》（the Vedas ）中的前古典语言来传播佛法（dharma）。这样从在印度创立甫初，佛教就强烈赞成白话优先于古典。其次，印度传统对记诵文本的强调，甚于对通过书写使其传承的强调。这一对口头表达的重视以牺牲文言为代价，促进了白话的发展。第三，印度的语言学是相当精深的，可追溯到著名的语法大师波你尼（pānini，约前500）和钵颠阇梨（Pata jali，约前二世纪）。印度对语言语音的分析，远比中国先进。当印度音韵学的概念和训练被传入中国之际，它们促进了中国学者对口语重要性的醒悟。在此之前，比起文字来，口语总体上被迷恋文字的传统学者所低估——这种迷恋近乎一种语言学上的偏执。第四，佛教在哲学上甚为轻视书面文本在捕获或者传达关于人类境况的慧见上的能力。第五，佛教在根本上持一种平等主义的社会价值观，偏好语言的民间体甚于精英体和祭司体。第六个因素在于印地经文翻译到汉语的这一过程。由于在早期阶段，绝大部分译经工作都是由外国僧侣完成的，他们对文言掌握得很有限，白话却讲得很流利，所以白话成分不可避免会出现在他们的译笔中。甚至在译经团队加入了汉人助手和译人之后，情况依然如此。对各段落意义的讨论，以及将翻译记录下来的机制，造成了在最后成品中会留有白话成分。

由于上述这些以及其他原因，佛教来到中国后，白话写作逐渐合法化。最初触发中国人白话写作的无疑正是佛教。保存在敦煌的八至十世纪的变文（见第四十八章），是中国最早的大规模半白话文本，而在此之前的书面白话证据，则绝大部分出现在佛教文本或者佛教语境中。

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