王尔德诗11首

如果我们设问一下，华兹华斯为何会失去曾经受人爱戴的诗人身份?确切地说，为何人们经常认为他很荒谬，甚至还有一些可鄙?有一种很明显的解释是，对于现代人的品位而言，作为诗人，他的身上具有过多的基督教因素。当然，我们不能因为他诗歌中的基督教成分来概括他的总体特征。我们也不能将他与但丁、邓恩或霍普金斯的基督教属性相提并论。对那三位诗人而言，具体的基督教情感和教义是他们的创作素材和有意识的创作意图的精髓，但华兹华斯的情况则与此不同。但是就当前而言，整个世界的宗教倾向已经发生了变化，所以华兹华斯身上的确存在的基督教成分很可能似乎比之前要显得更为突出，而且更加具有决定性的意义。我记得他很重视在生活中保持谦卑和安静的品格，他寻求平和的状态，能够意识到现世的重负——就是那些在人类的灵与肉中固有的重负。还有，他相信社会的联系纽带应该是内在的，应该成为人们的习惯，而不应是外部的、形式上的，同时，通过慈善行为和态度巩固这些纽带的做法是一种伟大而有魅力的义务。有一种观点认为，那些履行普世义务，并因此威胁到自身简单的平和生活的人是有美德的，华兹华斯对此的反应也具有基督教的色彩——他觉得自己和弥尔顿之间存在某种契合，这一点不仅体现在他们诗歌创作生涯上，同时也体现在他们的政治观点上；如果一个人能够真正牺牲作为诗人才可以享受的、优美的平和生活，转而服务于公众生活的必然要求，那么他就成为了“幸福勇士”。他有一种遵从生活条件约束的冲动，其中的精神导引既肯定明确又显得有些神秘；毋须赘言，他有关启蒙运动的可能性和现实性的认识也成为了他的个人特征之一。他并没有说过世界是供人们发现灵魂的深谷，但是如果不是华兹华斯为此铺平道路的话，真正说出此番言论的人也不可能给出如此具有基督教感情色彩的惊人话语。另外，他对邻人的概念也有自己的认识，迫切地想把周遭那些平凡的、处于骄傲阶层之外的邻人，以及被世人判定为奇怪、无用的邻人领入具有重要意义的生活圈子：对他而言，信念和希望是非常伟大的美德，但他认为这些美德还依附于另一种更伟大的美德：慈善之心。

当然，我所说的华兹华斯所具备的基督教属性几乎无法等同于基督教的所有教义，更不用说具有构成教义的能力了。不过，没有一部个人的文献或经典作品能有此功能，即使是像但丁、邓恩或霍普金斯那样具有特殊基督教特征的诗人也不例外。当我们说一位诗人属于某种特定的宗教时，我们并非暗指他能代表该宗教的全体或正统教义，甚至都不是说他能明确地体现它的教义，我们只是说，他的世俗言论具有这种宗教留下的决定性印记。如果一种宗教具有多重的方面和久远的历史，那么与该宗教有关联的诗人所带有的印记就会具有多样性的特征。对我而言，华兹华斯身上的基督教印记是清晰而无法抹消的。因此，我们有必要作出一番假设，即当今的世界并不喜欢他，因为这个世界并不喜欢基督教的品质和美德。

但我们立即就会产生一个疑问：这样的假设是否真的能为我们所用。霍克西·尼尔·费尔柴尔德教授说我们不能如此假设。在他的著作《英语诗歌中的宗教倾向》第三卷中，有一章是专门讨论华兹华斯的。他在其中告诉我们，华兹华斯并不是一位基督教诗人，进而又表达了他的疑问，即尽管华兹华斯成为了教会的圣餐接受者和捍卫者，他依然不能被恰当地称为基督徒。费尔柴尔德教授费尽心机地告诉我们，作为一位诗人，华兹华斯其实对基督教信仰构成了威胁。他的危险性在于他仅有的一些可以称得上宗教成分的因素，因为他的宗教思想只能被称为虚伪的虔诚态度，充其量而言也只是一种宗教情感，其发端与结束都只是一种超验的感觉。其中没有教义，毫无上帝精准的预言，也不反映人性，华兹华斯的这种虔诚态度应该被理解为针对基督教的、具有炫耀性和诱惑力的敌人。因为它能让人自由地表现自负的心理，所以它变得更加危险——费尔柴尔德教授认同这样一种观点，即浪漫主义必须对我们当前的病态社会负主要的责任，尤其是那些使人类以直接而有意识的方式做出丧失人性的举动的顽疾。

我们可以肯定地承认，费尔柴尔德教授的论点在其意指的范围内是具有说服力的。十九世纪在许多方面都是一个非常具有基督教特征的世纪，但是在我们的记忆中，其最主要的特点则是对基督教信仰的道德和社会层面所进行的发展，这一点无疑是以牺牲教义层面为代价的，因为后者已经在十八世纪的信仰自由主义趋势中有所削弱。下列观点有可能是正确的：当宗教中的教义原则势力减弱时，宗教就能在一定时期内沿着普遍的情感和道德目的——即称为“被情感打动的道德”——所构成的路线发展，随后便会失去冲动的力量，甚至是自身存在的精髓。在这种宗教势力衰退的过程中，浪漫主义作为一种总体因素，而华兹华斯则作为一种具体因素，两者一起的确起到了一定的作用，那就是使有关超验和上帝无处不在的感觉变得如此真实而诱人。在华兹华斯创作生涯中最有趣味，同时也是最重要的阶段，他似乎极少意识到养育他成长的教会的教义。他在谈及信念、希望和慈善的时候，并没有提到这些美德的具体宗教来源和目的。他对救赎的认识根本没有考虑到基督教意义上的上帝的救赎。关于基督教意义上的罪恶，关于人性中的罪恶成分，他也只字未提。

但是，虽然上述的情况都属实，在我们将华兹华斯放在他那个时代和我们这个时代的不同语境中看待时，他诗歌中那些可以被恰如其分地称为宗教因素的东西可以对我们有所启示，正如它对许多非基督教人士也能有所启示，并使他们以某种程度接受基督教教义一样。

“任何一种宗教活动，”克里斯托弗·道森，一位正统的基督教学者曾说过，“如果它对文化采取纯粹批判性和消极负面的态度……它就会成为具有破坏性和分裂性的力量，会招致最为健康、最具建设意义的社会因素的反对——这些因素不可能被当做无价值的事物从宗教观点中排除出去。”普遍而言，浪漫主义对基督教来说根本不是毫无价值的东西，对倾向于恪守该教义的盎格鲁——天主教思想而言，也不是毫无价值的。这一点尤其适用于华兹华斯。在他鼎盛时期，他当然没有认为教会关于人性的教义是充分的。但他是能真正发现人性的为数很少的诗人之一。如果我们从表述和教义比较的角度出发来进行讨论，那么他的发现也许能显示出与基督教教义之间的差异。但我认为，这同样也可以显示出华兹华斯所发现的人性是坚定的基督教教义必须加以考虑的，而且要愉快地加以接受，加以运用。我相信，我们还能发现教会在华兹华斯对我们揭示的人性中已经找出了优势观点。

毋须赘言，费尔柴尔德教授对基督教的理解要比我高深得多，因为他对它的研究也比我更为深刻；当然，我也无法希冀有朝一日能达到他的理解境界，因为他曾有过圣餐接受者的经历。我可以肯定的是，他也曾通过教会的整体趋势来检验过自己的结论，而他对教会则表示了坚定而周到的忠诚。我自己对于这种趋势——至少是在文学作品和文学批评中，尤其是在它发生巨大影响力的地方所流露出来的趋势——的解读则是，它并不愿意将华兹华斯当做一位基督教诗人加以接受。同时，和费尔柴尔德教授的判断力背道而驰的是，我不禁有这样一种感觉，即华兹华斯与基督教中的一种重要因素产生了意义非凡的契合关系，尽管在当前基督教知识分子的眼中，这种因素已经不再具有特殊的重要性了。

不过现在不是争论的时候，我也不该显出一副要迫使一位伟大诗人接受某种信仰的样子，而这种信仰的信徒也不希望他的加入。我根本不打算证明华兹华斯的确是一位基督教诗人，只是想解释一下，他身上的某种品质使他在现代世界无法令人接受。因此，我并没有推翻自己先前的假设，但同时我又该用一种新的假设来取代它：使得华兹华斯在目前令人难以接受的因素其实是一种犹太教的品质。

我对犹太传统的了解恐怕过于浅薄，以至于我不敢奢望能利用这一新的假设来达到任何启发的目的。但是在具有传统重要意义的犹太作品中，我碰巧对其中的一部非常熟悉，而这部作品也使我的观点具有了一定的准确性。这就是那部被称为《先贤书》的著作，既犹太长老们的语录。它编撰于公元二世纪，编者为著名的拉比杰胡达王子，学者兼导师，人们习惯性地用另一个更加响亮的头衔来称呼他：大拉比——这就是说，他是一位特殊的拉比，是一位大师级的导师，无人能比。《圣贤书》原名《阿伯特》，其最初的宗旨在于阐述密西拿经文，即主要由希伯来教士的定论所代表的传统犹太教义。但作为经文中的最后一部分，《阿伯特》本身却不涉及上述的定论；它也不含有英文版更长的标题“长老的伦理”所暗示的内容，因为它根本不是一种伦理体系，而只是汇集了各种格言和沉思录，其中有些内容是非常精彩的，而有些则非常平庸，例如那些赞颂致力于学习的生活，并为此提出建议的经文。

在论及华兹华斯的时候，不能忽视关于他童年的记忆——我对《圣贤书》的深刻了解就起源于我在童年时代对它的熟读经历。当然，这不是一本能轻易地让男孩产生阅读兴趣的书，而且我当然也不是出于虔诚的心理去读它的。相反，实际情况是：当我应该开始诵读祈祷文时——非常长的经文，而且是用我永远无法学会的希伯来文写的——我利用了规定的阅读时间，并假装在读祈祷文，其实我是在读英文译本的《圣贤书》。尽管这不是一本用于祷告的书，但人们长期以来一直认为它是祈祷文的导读，并把它纳入祈祷书的系列。它比赞美诗、沉思录和恳求辞更能吸引我；它似乎更加人性化，而且那些长老们具有一种令人感到惊奇的实质性特征。我不知道他们到底住在何处，也不知道他们生于何时，而他们所推荐的人生法则和我所知道的生活之间当然也存在着一种非常奇怪的差异，或者说，不同于我想知道的任何一种生活。但他们是真实的，他们的生活方式也具有一种充满连贯性的魅力。当我重读此书的时候，用的是R.特拉弗斯·赫福德的学院派编辑与翻译版本，我会产生这样的观点，即我早年违反规定、擅自阅读《圣贤书》的经历为我日后对华兹华斯的理解铺平了道路：我认为拉比和华兹华斯之间存在着契合的关系。

但我必须立即承认，我所说的这种契合面临着重大的阻碍。《阿伯特》是以书面语言记载的大师语录选集。它所推荐的伦理生活既将研习当做手段，又将其当做目的，即对《希伯来圣经》和律法的研究，而光是这样的研习就能给人带来神的福佑。因此，从一开始我就不善于在宗教学者和诗人之间建立联系：前者致力于对一部典籍展开永久性的阐释，而后者则将自然世界当做自己的核心理念，并将书本当做枯朽的树叶。拉比们表达了对自然世界的怀疑态度，其极端程度等同于华兹华斯对研习的怀疑态度。拉比所给出的告诫似乎在暗示，他们将自然世界当做某种具有魅力和诱惑力的东西来体验：《阿伯特》的确是在警告我们，无论什么人，只要他中断自己的研习，转而去观赏一棵树或一片草场的美景，那么他就因此犯下了罪行。但我认为，可以毫不夸张地总结一下我的比较，即恰恰是在这一点上，拉比和华兹华斯之间存在着巨大的差异，但这也是令他们显得格外统一的因素。因为在拉比所理解的律法和华兹华斯所理解的自然之间，存在着包含寓意的相似性。

《阿伯特》所收录的拉比们都是法利赛人。我想说的是，赫福德先生以及乔治·穆尔先生等人长期的学术研究已经让大家普遍认识到，法利赛人事实上并非传统所表现的那种人。他们根本不是形式主义者，当然也不是公众心目中的伪善者。以下是赫福德先生对法利赛主义基本原则的描述：

法利赛主义的核心理念是《希伯来圣经》，即神谕，它是上帝赐予的完整而永不枯竭的启示。而这种启示的内容是要通过探寻来获得的，其最初的记载出现在《摩西五经》的书面文本中；但是完整的启示，即真正的《希伯来圣经》，却包含书中文字的意义，以及经院通过各种合理而成功的方法对它所进行的阐释的意义，而一代又一代虔诚的导师则更为详尽地展示它的细节含义。《摩西五经》的书面文本可以被比喻成井口；《希伯来圣经》则是从井里打出来的水。希望打水的人必须走到井旁，但他可以打出无限多的水……关于《希伯来圣经》的研习……因此意味着学习比《摩西五经》更多的内容，甚至比整个圣典还要多，因为后者只是一种文献资料，一种书面的记录。这就意味着研习通过这些文献而显露出来的启示，即其中所蕴涵的神谕，以及其中表达的神圣思想。除了祈祷文的直接交流，对《希伯来圣经》的研习是接近上帝的最近途径；它可以被称为法利赛形式上的“荣福直观”。对虔诚的法利赛人而言，对《希伯来圣经》的研习就意味着——用开普勒的话来说——“跟随上帝，分享他的思想”。

这就是说，拉比们在这些文本中发现了训诫，在冗长的评注中发现了良言。

赫福德先生继续说，关于《阿伯特》，我们还可以做出这样的评价：它很少直接提及上帝。“这一点是真实的，”他说，“但这并不重要。哪里有人提及《希伯来圣经》，上帝就会在哪里出现。他就隐含在《希伯来圣经》中，成为了揭开启示的人。”

我试图说明的观点是，拉比和华兹华斯两者所面对的直接对象是迥异的——拉比研究《希伯来圣经》，华兹华斯研究自然，但是拉比和华兹华斯之间还是存在着一种伟大的关注对象，它来自上帝，可以说它是以上帝的代理人身份出现的，人们可以和这种神圣的对象形成紧密而热情的关系，一种积极的关系——因为华兹华斯那种“明智的消极性”当然也是一种行动的表现——事实上，这是人们可以应对的对象，从某种意义上说，也是可以创造的对象，从中还可以通过欲望、本能和关注获得取之不尽的意义。

当我们注意到《阿伯特》的具体内容时，我们可以发现，他们两种人之间的这种契合还有很多。在犹太人的传统中，伟大的希勒尔具有一种非常带有华兹华斯风格的人格特点；具有他的那种文雅与恬静，同时又洋溢着喜悦的神情，这种态度总是让人觉得具有迷人的魅力；希勒尔说过——确切地说，他喜欢习惯性地发表意见：他“曾经常说”——“我不为己，何人为我?我若为己，己成何人?”赫福德先生暗示说，此语甚难理解。但对于华兹华斯的读者而言，它却没有什么难度，因为他们从中能发现华兹华斯的道德精髓，即个体主义与社会意识之间的互动关系，既意识到自我必须获得救赎和发展，同时也意识到自我只有在社会中才能得到实现。

我们还要想到犹太领袖阿奇巴的名言：“一切皆是可以预见的，但自由的意志却是给定的；世人将根据其获得恩赐的多少得到评判，但凡事都要靠劳作而定。”他在讨论宿命与自由意志，或“恩赐”与劳作这种对立问题时显得非常大胆而直率，将其当做一种二律背反的关系来处理，避免了紧抓选择性手段的悲惨窘境，但又没有失去后者的磅礴大气。这种拒绝限定于宿命或自由意志，也不单纯依赖恩赐或劳作，同时又承认双方的地位的做法是华兹华斯特有的态度。

我们还可以找出其他的相似之处。例如，我们可以在《阿伯特》中发现某些言论颇具机趣和魄力，因为它们能与全书的整体趋势背道而驰，告诉我们堆砌词藻是一种罪过，当务之急不是研习，而是行动。我们还能发现，该书规定学者将自己的时间在研习与生计之间平均分配，这可能是出于谦卑的考虑。它还告诫学者，一定不能过多地关心世俗得失，如果一味贪图获得与挥霍，那么他将浪费自己的能力。还有一种它所关注的问题也带有典型的华兹华斯风格，那就是关于“人的年龄”的问题，也就是在每个人的生命活动中如何才能找到恰当的个人发展时机。不过，我们没必要在此罗列这种契合的细节问题，无论如何我们都不应该对它们过分强调。我想要说明的，只是在《阿伯特》与华兹华斯的经典作品之间存在的、充满理想与感性的社会——对那种近似神性的伟大对象所展开的充满激情的沉思和体验；还有与这种高尚思想相伴的朴素生活，对简朴与无为的渴求；最后，但并非最不重要的一点，对宇宙间道德秩序中的异常现象所采取的漫不经心的默许态度，对上帝与人之间的道德关系中的神秘性质表示一种敬而远之的态度，或者说是一种优雅的臣服态度。

刚才所讨论的最后一种因素，正如我所引用的阿奇巴《沉思录》所讲述的那样，与《阿伯特》中的某些内容有关联，在我看来，其属性是明确的。实际上，它并不存在于《阿伯特》之中，而是被它所遗漏的内容——我们在其中的语录里并没有发现关于道德斗争的含义。我们能找到勤勉的能量，却找不到抵抗的能量。我们听到了关于罪恶的论述，却听不到关于罪恶人性的论述。《阿伯特》中出现的人是防备罪恶的，但他并不与之作斗争，而关于邪恶，我们却什么论述也没有听到。

当我们注意到这一点的时候，就会很自然地注意到下一个现象，即《阿伯特》根本没有提及勇气或英雄主义。在我们的文化里，我们将勇气或英雄主义的观念同宗教生活联系起来。我们觉得自己在内心和外界永远都面临强敌，必须将其“阻滞”、“克服”和“战胜”——在我们的文化里，宗教语言和战斗语言是彼此同化的。《阿伯特》却没有这种特点。它似乎根本没有想到人们内心的敌人。而它对外部的敌人也只字不提，虽然《阿伯特》是在犹太人大流散之后编写的，神庙和国家早已支离破碎——我们从犹太名将约瑟夫斯那里可以得知犹太人在面对苦难时所具有的英雄主义气概。在《阿伯特》所收录的长老当中，许多人都为自己的宗教成了殉教者，而殉教史则记载了他们在折磨与死亡面前所体现出的冷静与坚韧；关于阿奇巴，殉教史也记载了他英雄般的喜悦精神。但是在他们留下的格言里，却没有提到勇气。没有任何内容提到具有美德和宗教虔诚心理的生活需要英雄的品质。

我在童年时代阅读《阿伯特》的经历给我留下很多印象，这一点尤其令我着迷。但它同样也让我觉得反感。它之所以能产生这种双重效果，是因为它如此清楚地反对了我们的文化所通常具有的战斗精神。即使到了今天，当我考虑到《阿伯特》对英雄主义所采取的默然态度时，我仍能感觉到早年产生的那种困惑反应，这样我觉得自己就能够理解读者们在阅读华兹华斯作品时，遭遇类似情况时所产生的情感。马修·阿诺德在《悼念诗》一文中对华兹华斯和拜伦进行了比较，他所指出的正是这种情感，而对阿诺德而言，拜伦恰恰体现了那种战斗精神。阿诺德是这样评论华兹华斯的：在我们看来，他的部分独特价值来自于他对“人类炽热力量”的漠然态度，对拜伦式的直面人类命运的勇气也无动于衷。

面对凡人命运的阴云

他人将无畏地迎接——

但是谁能像他那样将其泰然搁置呢?

阿诺德的意思当然并不是说华兹华斯缺乏勇气或无视勇气的存在。事实上，华兹华斯最钟爱的事情，莫过于吟诵有关勇气的典范，但是华兹华斯的勇气和拜伦的勇气属于两种不同的类型。首先，它从不考虑自我，几乎没有任何个人色彩。这是一种无声的、没有知觉的勇气，总是和这样的事物联系在一起：“岩石、石块、大树”，或者是星辰。高居山巅的米迦勒，他的性格特点是由他小屋里的灯光所定义的，即所谓的“晚星”，而另一个重要因素则是他用来垒羊圈的石块；另一个例证是“蚂蟥收集者”，他就像是一块古老而雄伟的巨石；还有玛格丽特，她就像是一棵大树，在她枯萎后还能长存于世——关于欧洲毛莨，据说它在面对肆虐的风暴时所体现的坚韧毅力，既非出于勇气，亦非它的主动选择，而是因为“年老而产生的必然状态”，而但凡在华兹华斯作品中出现的勇气典范，都可以用类似的说法加以解释：他们之所以能坚持下去，是因为他们的身份使然，而我们也可以说他们的存在是由于某种生物学意义上的信念；同时，确切地说，正如我曾说过的那样，这有时是某种近乎属于矿物质的属性。即使是“幸福勇士”，那个全副武装的人，其勇气也并非来自他的战斗精神，而是因为他冷静地遵从事理法则。

那么，在华兹华斯的人生观里，那种恬静的成分已经变成近乎消极的态度，甚至达到了没有知觉的程度，而年轻时代令人目眩的狂喜则发源于我所讨论过的那种基本的存在方式。《阿伯特》中收录的学者们当然没有这种观念；他们生活的目的就是为了具有知性上的感知能力。但是这些学者和华兹华斯具有一个共同点，那就是他们的恬静态度，但这完全不是对生命的否定，恰恰相反，它对生命的肯定是如此的彻底，以至于不需要语言来表达。对拉比而言（根据我的阅读体会）生命是固有的，不容质疑，因为它忠诚于一种神圣的对象。生命是固有的——在我们看来，这种说法显得相当乏味而无聊，或者让人觉得局限而单薄，但它其实非常深刻，而且具有绝对而彻底的真实性，不需要外力或推断的肯定，构成其真实性的原因就在于其关注的对象是不容质疑的，而且因为该对象无疑要比关注它、依赖它的个人更为重要。对于华兹华斯而言（同样根据我的阅读体会），他也持有相似的观点，只不过表现方式有所不同。正如他热衷于表现由感知力、听觉、视觉和思想带来的令人目眩的狂喜，他同样也喜欢降低生存的尺度，说明当具有感知力的精神因为睡眠而被蒙蔽的时候，当这种精神全无活动与力量的时候，当它如同岩石、石块，或大树一般的时候，便会丧失听觉和视觉，听凭宇宙运行规律的差遣——即便是此时，而且尤其是此时，生命的存在依然是有福的。

没有哪一种观点能比这个更加背离我们西方文化的总体趋势了，后者坚守有关意识与行动的思想，强调运动与力量。对我们而言，精神美誉的基础是某种形式的进取行为，其要么指向外部世界，要么指向我们自身。在过去的一个半世纪里，这种理想在文学作品中得到了特别显著的表现。如果说前人的宗教性格采取了某些来自军事领域的美誉成分，那么如今的文学性格则采取了某些宗教美誉成分，尤其是以战斗的精神去面对苦难的能力。

我们很容易就可以找到一个与此极其相关的例证，那就是T.S.艾略特对华兹华斯文学天赋出现衰减现象的解释，说它失去了伟大意义，沦为艾略特先生所言的“静止、悲伤的衰弱之音”。这个小玩笑并没有多少艾略特式的幽默特征，但它显示了华兹华斯在我们心中可能激发的敌意与不安。艾略特先生这种关于天赋衰败的理论表明了我们对战斗精神和勇于受苦精神的价值是坚信不移的，因为艾略特先生告诉我们，华兹华斯的问题在于他没有受到“老鹰”的侵袭：安德烈·纪德笔下的普罗米修斯说过，这只老鹰是精神生活或诗意生活取得成功的必要条件——“必须有一只老鹰。”我们觉得，作为对华兹华斯诗歌创作生涯的解释，这种说法只是对那种老套观点进行了一番改头换面，其实质还是认为华兹华斯之所以会摧毁了自己的文学天赋，是因为他逆转了自己在法国大革命问题上的立场，而且终止了他与安妮特·瓦隆之间的关系。华兹华斯的伟大意义并不需要通过一只老鹰来实现，有没有老鹰与他创作天赋的衰败并没有关联。他的痛苦并不是老鹰造成的，而他的才能也并非源自他的痛苦。但如果没有那只具有确认功能、在诗坛颇受尊敬的大鸟，即“必要的老鹰”，我们就会觉得心神不宁。我们喜欢凶猛的动物。在我们的文学生活中，有一种最为牢固的意识，即怒气冲天的老虎较之充满教益的骏马更受人欢迎，这种说法虽然语出惊人，但有时却是非常正确的，尽管它无法永远正确。我们知道，我们应该更喜欢斗兽场上的公牛，而不是马匹，而当我们在柏拉图马车的两种马匹之间进行选择时，我们都知道柏拉图选错了——应该选中的是黑马，而非白马。可以肯定地说，我们在文学生活里并没有遵循我们所崇拜的兽类生活方式，但我们将其当做能代表我们追求目标的事物来加以珍惜。它们是“个人魅力”的象征——借用一下社会学家从神学家那里转借来的词语——这就是与神性之间发生的那种热烈而直接的关系，或者是和生命的源头发生的关系，而我们关于所谓的精神美誉的理念就建立在这种关系的基础上。

我们的文化对那些强壮的、狂野的、过于自信的，以及在个性中具有好斗精神的人有一种极强的偏好。在资产阶级对托马斯·沃尔夫和西奥多·德莱塞的小说的崇拜中，我们就能发现这种偏好。在较低的知性层面上，我们发现《源泉》这样一部奇怪的地下作品竟然能在读者中长期流行。而在较高的知性层面上，我们可以在叶芝和劳伦斯作品的某些方面中找到它的踪迹。就算我们无法在自己的宗教本身发现这种偏好，至少也能在关于宗教的主导观念中有所发觉——对许多知识分子而言，陀思妥耶夫斯基的暴力因素代表着宗教生活的自然形态，而对许多绅士而言，莱昂·布卢瓦的狂暴特征似乎适合成为信念的表达方式；尽管艾略特先生曾于数年前以宗教的名义责备过D.H.劳伦斯，说他痴迷于这种特殊的暴力态度，但对艾略特先生而言，同样具有暴力特征的波德莱尔却被认为是一位杰出的基督教诗人。

理查德·蔡斯曾评论过英国著名学者巴兹尔·威利教授所写的论十九世纪的著作，他在此过程中对我们的文学进行了总结，我觉得再也找不到比这个更好的描述方法了。值得一提的是，威利教授是从英国式的基督教教义角度出发去研究十九世纪历史的，而蔡斯先生则评价了威利教授对维多利亚时代某个人物的敌视态度，在关于华兹华斯的讨论中，这个人一定会不可避免地浮现在我们的脑海中——约翰·斯图亚特·穆勒。将他的名字和现代文学的伟大人物放在一起相提并论，这似乎让人觉得非常奇怪和震惊。但是蔡斯先生说对了一点：“在维多利亚时代的人物当中，能考验现代人思想的，只有穆勒，”他进而又说，“由于他的存在，我们至少可以发现现代人思想中的两种弱点。第一个弱点是对教条主义确定性的沉闷渴求。第二个弱点则是它的感觉过敏状态：它觉得，除了极端的思想，其他任何思想都不允许存在：所有的思想都必须直接体现下列概念——集中营、疏离、疯狂、地狱、历史，以及上帝；每一个词语也都必须具有怒气和爆发力，表现出我们因为身处窘境而产生的神奇力量。”

我必须谨慎一些，以免让人觉得我有替蔡斯先生代言之嫌——他当然也没有这样说过，以为我反对有关紧迫感和直接性的观点，或者是反对力量与激情。我也不想让人以为，我所描述的华兹华斯式的恬静态度就是感情生活的全部渴求。显然，华兹华斯本人就不是这么认为的——可以说，他是第一位赞颂运动与速度的本质的诗人——同时也考虑到了它们让人产生的晕眩感和危险性；他是一位表现狂喜的诗人。但凡读过《序曲》第五卷的人，无不意识到华兹华斯对文学的理解是基于紧迫感和直接性，基于力量和激情的。第五卷是关于文学以及阅读在我们精神发展过程中的地位的，其开端描绘了一种令人印象深刻的末世图景，充满了人类末日的事件——华兹华斯以他自己的方式说出了我们现代人关于人类可能出现的结局的感受，以及关于人类精神的全部成果的感受，而且我们有必要注意到，有个阿拉伯人在肆虐的洪水前奔走，以便拯救他所携带的石块与贝壳所代表的科学与诗歌，在他的伟大梦境中，关于世界即将毁灭的预言似乎表现了文学的精髓。正是在这本书里，华兹华斯捍卫了文学的暴力成分和无畏气质，使其免受当时“进步”思想的破坏；也正是在这本书中，他为诗人给出了这样的描述：“癫狂/是因为爱与情感，还有内心的思想/因为无尽的孤寂而延长”，同时也论及了隐蔽在诗人疯狂思想“盲目而可怕的巢穴中”的“理性”；同样还是在此处，他以牺牲正常情感为代价，捍卫了狂躁者的献身精神：

世间已经有足够的事情需要打理

妻子与子女，还有初恋的情人，

或者还有那些珍藏于心的秘密

足以搅乱心神……

在我们讨论华兹华斯的恬静态度时，也必须记住他诗歌中的这种相反的因素。还有，如果我们想要赞颂他这种恬静态度，那么我们就必须意识到他的这种态度是和他诗歌中令人恐惧的另一种因素相关的。在《远游》中，漫游者、诗人和牧师一起坐在墓石上，讲述其他那些已故的和善老人的悲情故事，这些都是讲给孤独者听的，因为他曾经恣情纵欲，如今自然感到有些酸楚，这时我们知道自己遭遇了不公的待遇；我们渴望听到号角的嘶鸣，看到刀剑出鞘；我们希望看到有人在马背上疾驰——我想，我们就是需要看到一匹骏马，例如烈马圣莫尔或其他的良驹；因为这是毫无疑问的事情：华兹华斯使自己走向了极端，或者是让自己发生了行为倒错的现象，将他的恬静态度发挥到了否定性行为的程度。这就是《阿伯特》为何最终会令人觉得奇怪和压抑的原因，而且我觉得这也是为什么现代读者会对某些哲学思想表示不安的原因——这些思想敦促我们通过沉思来与那种一元的现实保持一致，还告诫我们，这种一致必然会被各种欲望所干扰和破坏。无论是拉比的《希伯来圣经》，还是马可·奥勒留的“宇宙”，抑或是斯宾诺莎或华兹华斯的“自然”，这种与一元现实形成的一致性似乎都取决于压抑的行为——不仅压抑性情感，而且压抑与性行为相关的个人品质：刚毅、机智、创意、意志坚强。

不过我们现在已经触及到华兹华斯那种非常近似于斯多葛派的“ap-atheia”，即达到了无情的境界，这让我们想起人们认为华兹华斯曾经取得的特别伟大的成就。马修·阿诺德曾说过，在一个寒冬般阴冷的时代里，在一个铁石般无情的岁月中，华兹华斯教会了我们如何去感受。这种说法虽然很极端，但如果我们想起十九世纪许多精神与心理危机的事例——无情无义、感觉能力的丧失，这些因素对此要负主要的责任——就会觉得他这番话不无道理。“无聊、厌倦”——在十九世纪的传记作品中，我们经常读到这样的字眼；精神倦怠曾经是宗教生活中的失常现象，但它现在却成为了世俗精神生活中的常态。当阿诺德创作《悼念诗》的时候，他当然不可能读过穆勒的自传，这本书非常具体而雄辩地证明了阿诺德对华兹华斯的评价，即他能通过促使我们产生感知力，从而具有一种“疗伤的力量”。不过，尽管阿诺德的评价有一定的准确性，而且华兹华斯本人关于自己诗歌创作生涯的总体意图的感知也证实了这一点，但是这种评价还不够充分。华兹华斯所做的，或试图要做到的，不只是让我们具有感知力：他决心教我们如何做人。

在《序曲》第二卷中，华兹华斯谈到了一种特殊的情感，他称之为“关于存在的情感”。这种“情感”曾得到如此的描述：“在我们最为理智的时刻，存在着一种意识，一种正在升腾的思想，它很独立，卓然不群，沉着冷静，就像星辰一样永恒闪耀。这就是关于身份的思想——你的归你，无论你是谁，正如我的归我。它是奇迹中的奇迹，无法用言语表述，属于极具思想性，同时又极其虚幻的人类梦想，但它又是一种最为确凿的基本事实，是导向所有事实的唯一入口。”当然，这不是华兹华斯说的，而是沃尔特·惠特曼说的，但我之所以引用惠特曼的话，是为了解释华兹华斯所谓“关于存在的情感”，因为从某种意义上来说，这种形容比华兹华斯本人对这种情感的评价更为直率而明显，尽管不一定说得更好，而且因为惠特曼进而又将他这种“最为确凿的基本事实”论述为一种政治事实，使之成为民主的基础和判断标准。

华兹华斯在其整个诗歌生涯中都关注着思想、情感、问题和存在。所有的体验，所有的情感，都指向这个归宿。有一种神秘的事实一直萦绕在他的脑海中，那就是他自己的存在。他可以在自己身上发现各种不同的存在强度和品质——《丁登寺》的创作就是为了区分这些强度和品质。存在有时是具有动物属性的；有时它是一种“食欲和激情”；有时它几乎意味着呼吸和血流的中断。《抒情歌谣集》有许多的意图，但其中主要的意图之一便是考察存在的问题。《我们七个》，总是有人对这首诗的陈腐大加诟病，但当我们将其当做一首具有本体论性质的诗歌来阅读时，却能发现它其实是很有见地的；这首诗的主题提出了一个问题：当我们说一个人存在时，这到底是什么意思?我认为《痴童》是一首伟大的诗歌，它并不愚蠢，它用一种幽默的方式肯定了一个超越了我们心目中单纯机械理解范围的人的存在的现实性——而且，确切地说，它还肯定了这种存在的特殊强度。骑着小马的约翰尼在月光下挥动着手里的冬青枝条，这是一个充满狂喜的人，如果他算不上一个十足的“人”的话，他就应该具有某种基本的、神秘的、也许有些神圣的因素——“这就是约翰尼，约翰尼无处不在。”他真的存在着，就像任何其他人一样，而且存在的意义高于许多人——应该说高于大多数人，同时他还能感觉到自己的存在。

从我简短的讨论中大家可以看出，一旦“关于存在的情感”得到命名，或者找到了表现方式，那么就会产生有关其现实性或存在性的程度问题。男孩儿“快乐似动物的行为”，还有年轻男子对自然作出的反应中体现出的“食欲”和“激情”，这些都能轻松地确定存在的感觉。同样，当身体的感官暂时中止时，用“睡眠”或“安眠”等字眼来表现的体验也能起到类似的效果。但是等到一个人逐渐变老，关于存在的情感体验所受的刺激就会变少，或者它的强度会减弱——正是这一事实，而非任何与诗歌创作有关的问题（例如令柯勒律治所感到困扰的问题），才导致了《不朽颂》的出现。事实上，华兹华斯将有关存在的意识放置在最容易受到质疑的状况里加以检验——那就是年事很高的老人。其他类型的人群也能被用来检验它，例如白痴、疯子、儿童，还有死人，但我之所以强调老迈之人，是因为华兹华斯对他们尤其关注，而且因为我们都能从自己的经历中意识到，老迈之人让我们很难认为他们仍然具有个人的存在，即“身份”。华兹华斯惯用的方法是将老人描写为逊于人类标准的模样，明显缺乏交流的能力，而后他突然之间又会以一种惊人的方式，用我们称之为“顿悟”的手法，凸现出老人同样具有人类存在的强度。《动物的安宁与腐败》中的老人被描述成这样一副模样：他如此衰老，如此死气沉沉，以至于鸟儿都将他当做石头或大树一般渺小的事物；事实上，正是因为这一点他才受人钦佩，而且这首诗写道，他这种不带感情色彩的平和是如此完美，以至于少不更事者对此羡慕不已。他的旅途终点受到了质疑——

我问他去往何方

又问他此行何故，他答道，

“先生！我不辞千里，

只愿见我儿最后一眼，他是个水手

海战后回到法尔茅斯，

在医院里奄奄一息。”

关于他这种存在的现实性，以及他的人类属性的启示，让我们感到颇为困惑。

华兹华斯对本体论的关注所具有的社会与政治含义是非常清楚的。然而，它并非华兹华斯本人有时自称的内容。诗人从坎伯兰郡老乞丐那里学到的直接政治教训是很有趣的，但它背离了诗人真正的、核心的观点。“不要觉得这个人老朽无用”，他对那些打算将老乞丐安排进工场的政治伦理家们给出了此番呼吁，而且他将老乞丐的有用性表现了出来：可以成为人们习惯性的善举的对象，因此成为一种社会制度，一种维系社会的纽带。但是，这种关于老乞丐有用性的表述和他的存在事实相比其实是次要的——他是一个人，他能体会到存在的愉悦，尽管只是微乎其微的愉悦，因此我们出于良知也不能将他当做一种社会单元来对待。这一点适用于《抒情歌谣集》中所有的人物形象——诗人的意图是要求我们承认他们的存在，并因此将他们纳入良知的考虑范围，同时也向他们给予某种比良知更直接的东西，那就是天生的同情心。他这种关于他人存在的深刻感知力来源于，并肯定和提升了他对自身存在的深刻感知，这是华兹华斯吸引人的地方，也应该成为一件让人感到宽慰的事情。

我已经讨论了华兹华斯对存在的关注，这似乎让人觉得这是一种独特的关注，而且能解释，或有助于解释当代读者对他作品和人格的疏远。从某种意义上来看，他的这种关注的确是独特的，而且其中有些方面的确能让现代人对他表示疏远。但是从我对他的评价来看，我们必须清楚地意识到，在华兹华斯和我们文学界的伟大人物之间，真的存在一种非常紧密的契合关系，至少是在对存在的关注方面。在我们自己的时代里，很少有伟大的作家不去考虑本体论危机的，也很少有伟大的作家不会将人生当做为存在而进行的斗争——不是为了生活，而是为了存在。可以肯定的是，他们所面临的必要性不同于华兹华斯的情形，而且这种必要性似乎让人觉得他们有理由像拜伦那样肯定“人类炽热的力量”。（布莱克比拜伦更精妙地揭示了大多数现代作家的战斗性品质，但我仍然赞同阿诺德给我们提供的反对意见。）他们觉得有必要肯定那种与从前的年代相关的个人品质，可能那是一种更加自由的、带有更多个人特权的时代——他们希望，正如叶芝的一出戏剧中的人物所说的那样，“挽回昔日那种动荡却高贵的生活，重现古老的辉煌”。他们心目中的自由与个人特权的形象经常是同暴力联系在一起的；虽然当暴力在道德和精神语境中出现时，我们总是习惯性地对它给予赞同意见，但是他们所认为的这种暴力却是例外。佃户被割下的一只耳朵可能成为叶芝片刻的愉悦对象，雇主飞起一脚踢向雇工，这也能赢得劳伦斯的赞许——这些都能极其准确地代表叶芝和劳伦斯的政治幻想的性质，这种幻想是建立在对自由和特权丧失和存在感丧失的感知基础上的。但是我们知道，这种暴力与我们都了解的一种极端命运形成了对立关系。在我们的时代里，我们真的知道言语消亡会有何结局——想要了解这一点，我们只需读一下对当代俄罗斯文学的介绍。我们真的知道精神死亡的意义——我们曾见过它将许多民族整体击溃。我们也不需要走出自己的日常生活，便能意识到——如果我们有这种勇气的话——我们在自身的美德中都成为了同谋犯，共同导致了那些奔放、自信而自由的事物的价值遭到贬低，并被那些平庸、隐秘、善于操纵的事物所取代。如果我们希望理解我们的文学中为何大量出现暴力，出现针对具有魅力的权力的冲动，我们只需要考虑一下，我们不仅必须忍受针对我们存在的外部威胁，还要忍受在我们内心根深蒂固的死亡诱惑。用柯勒律治的话来说，我们需要某种东西来“警醒这种沉闷的痛楚，使它动起来，活起来”。暴力是一种自我定义的手段；尼采说过，有愧的良知能使我们确信自己的存在。

这么说来，造成我们疏远华兹华斯的原因并不是他对存在的关注，因为这也是我们的关注。但他和我们之间还是存在着隔阂。他对存在的理解似乎有别于我们的理解。

在《序曲》第五卷中，华兹华斯用讽刺的笔调为我们描写了一位接受当时“进步”思想教育的年轻人，总体上我们愿意接受他对这些思想的反对意见——这样说是有道理的，尽管有些读者经常会因为自己对华兹华斯的偏见而遭到误导，将他的讽刺当做真话，以为他真的在表扬“这孩子所具有的典范意义”。同样，当他论及教育理论家的专横态度时，我们也赞同他的谴责意见，认为他们实际上已经成为了塑造灵魂的工程师：在我们对待心理专家的矛盾态度中，他至少过分夸奖了其中的一个方面。我们赞同他关于男孩究竟该如何做人的观念：“不要……过于优秀”，“在自我辩解的时候也不要隐瞒怨气”。或许我们不可能在所有观点上都与他完全一致——或许我们会觉得他在对待具有进步思想的儿童的警觉的政治和社会意识时显得过于苛刻，或者他在儿童想象力方面的思考有些极端，他认为应该通过充满奇思异想的书籍来激发儿童的想象力；另外，或许他真正赞叹的男孩品质并非我们明确列出的那些品质——“暴躁、喜怒无常、有耐心、爱冒险、谦虚、害羞”，但是总体而言，他对教育学的讨论能够引起开明但却感到困惑的人们的兴趣，让他们开始关注我们思想中那种家长教师联谊会式的想法所强调的“调节”与“进取”精神，如果我们在细节问题上有自己的保留意见，那么我们至少可以，就像我说的那样，赞同华兹华斯大部分的论点。然而，当他在论述过程中上升到自己某个伟大的诗意时刻时，我认为我们就不能再赞同他了。这就是那首题为《有一个男孩……》的诗歌。当它作为一首诗歌独立出现在《抒情歌谣集》中的时候，它或许具有更高的价值，但它在《序曲》中的出现依然是很出色的，它进一步描述了那个儿童典范。在他的描写中，这个男孩会玩口技，能模仿猫头鹰的叫声，因此到了夜间，这孩子就会在温德米尔湖畔大叫，试图吸引猫头鹰的回答；它们经常发出回应，但有时它们也会不这么做，之后的寂静就显得非常奇怪而重要。

……静谧之中，他侧耳倾听

温柔的震颤，带来一丝惊喜

心头响起

山涧奔腾的浪涛；此景

无意中早已映入脑海，

意象庄严，岩石、

树林、未知的天国，

一切尽收宁静湖水的胸怀。

我们可以非常乐于承认该诗的“美感”，但是我们很有可能会因为它的旨意而感到困惑。我们觉得这个男孩显然应该要代表某种非常优秀而正确的品质，要成为完整人格的典范。但是令我们感到困惑、令我们对该诗关于教育和人格发展的讨论百思不得其解的难点在于，这个男孩没有发挥任何意志力，或者说至少当他的游戏性意志受到挫折时，他便立刻满足于意志的终止所带来的愉悦。我们有可能将这首诗理解为华兹华斯思想中的“神秘主义”因素的产物。华兹华斯的思想中的确存在着神秘主义因素——而根据最近一位评论拉比的作家的观点，能体现拉比思想特征的，正是这种“正常的神秘主义”。华兹华斯的神秘主义——如果我们愿意这样称呼的话——由两种因素所构成，即他将世界当做语义构造的观念，以及他感受强烈愉悦的能力。当我们说他在其他方面也是一位神秘主义者时，我们肯定是没有理解他在体会自身存在时所产生的强烈感觉，也没有理解他关于存在的情感与自己的意志之间的关系。因此，当他在《序曲》第六卷讲述翻越阿尔卑斯山的那段特殊经历时，他谈到了意志的荣耀，关于这一点，我们没有遇到任何理解的难度。

……无论年老或年幼，

我们的命运，我们的生命皆存于心灵与家园；

惟有希望，因为希望永不陨灭，

努力、希冀、渴望，

始终都有生存的欲望。

这种用于肯定意志的语调非常高昂，具有弥尔顿的语言特点——从中能听出撒旦在“地狱会社”中的坚定声音；接着诗人又用新的一行来继续诗歌的动感，而我们也非常喜欢其中高昂的战斗语气：“在英勇的旗帜下，灵魂……”但是我们的情绪又被紧接着的诗行扭转了：

在英勇的旗帜下，灵魂

不需要任何战利品，也不想进行任何掠夺

毋须证明她的威力，因为有思想才会有福

这便是他们自身的完善与奖赏，

灵魂因自我和天福而强大……

灵魂的能量被引向了灵魂对自身所产生的愉悦之中。

华兹华斯所描述的行为被后来一位与他思想迥异的人，即黑格尔，称为一种新的人类天赋，即关于“Gemüt”的才能。我觉得，这个词无法得到彻底的翻译——只能近似地翻成“心灵”，但这种译法也只能体现其中有关敏感性、果敢特征和慷慨胸怀的含义。黑格尔将这种关于“Gemüt”的天赋定义为一种欲望或意志的表现形式，它“没有具体的目标，例如财富、荣誉，以及诸如此类的东西；事实上，它并不关注任何与财富和名望等有关的世俗状况，而是关注灵魂的总体状况——即一种普遍意义上的快乐感”。

黑格尔认为，“Gemüt”是我们时代的特征之一，但我就我们文化的趋势所给出的许多观点都似乎在否定黑格尔此番言论的真实性，而且我们可以给出更多的证据来证实我们的印象，即关于“Gemüt”的才能最不能代表我们时代的特征，我们几乎都想象不到它，更不用说去运用它了。但与此同时，我认为正确的说法应该是，它在我们的文化里起到了一种隐秘而至关重要的作用。

我们针对“Gemüt”和“关于存在的情感”发表了一些否定性的评价，在这方面艾略特先生提供了一个例证——同样，艾略特先生的高超天赋使我们觉得他永远都能切中要害，无论我们觉得他的想法是否正确。在《鸡尾酒会》中，他描述了两种体现美德的生活方式，即“普通且例行”的生活和圣人与烈士充满精神英雄主义色彩的生活。艾略特先生告诉我们，这两种方式具有同等的价值；圣人的生活方式并不比居家平民的生活方式更好。但是当他描述普通例行的生活时，艾略特先生却如此评价那些选择这种生活的人：他们

学会避免过多的希冀，

对自己和他人更加宽容，

付出与索取已成习惯

一切都很自然。他们没有抱怨；

满足于清晨的离散

和夜晚的团聚

壁炉前的随意交谈

但交谈者却深知彼此无法理解，

亦无法理解自己诞下的子女

子女同样也不知晓自己的父母。

的确，我们当中很少有人会对普通例行的生活表示多少好感，毫无疑问，在充满可怕的疲惫感的现代生活的注视下，人们能感受到它巨大的威胁，因此艾略特在此处所说的话差不多是我们人人都想表达的意思。但如果我们认为，这种关于普通例行生活的描述并非仅仅表达了许多可能出现的情绪中的一种——而且它的确也不属于这种情形：它的实质就是它自称的情形，即有关一种“生活方式”的描述——那么我们就一定会觉得它很奇怪。它根本没有提及作为普通例行的生活所必须具有的痛苦——这种痛苦并非生活中偶然出现的状况。它没有提及统辖平凡生活的原则和伦理规范——一切皆是习惯。它没有提及享受喜悦或荣耀的可能性——这里我故意使用了华兹华斯的用语。“Gemüt”的可能性并没有出现。艾略特先生并没有说他笔下的夫妇生活在地狱的边缘，没有说他们处于一种不复存在的状态之中，而这种说法完全可以真实地反映许多居家过日子的夫妇：他所讨论的，是可以代替圣人生活的另一种具有美德的生活方式。自从托尔斯泰以后，现代文学就普遍会忽视普通例行的生活的现实性。我这样说并非为了表明家庭生活，即普通例行的生活，本身可以成为特别合适的文学主题——我认为它无法成为这样的主题——我的目的是揭示我们对精神生活的感知中所存在的局限性。艾略特先生对两种“生活方式”的再现是一种例证，证明了我们是多么地钟情极端的暴力。我们可以非常直接地想象到缺乏存在感的生活的无聊特性，以及缺乏存在感的死亡的强烈冲击；但我们无法想象到存在的意义——我们无法想象到它可以是一种愉快的感觉。我们迷恋关于死亡的幻想——至少是在我们的文学中。在我们的阅读过程中，死亡和痛苦是我们思考生活的现实性的唯一手段。

也许这种说法并不新颖，我们也只是突出了我们文化中的某些固有成分。或许这就存在于生活的本质之中，而这也正是西方文化长期以来注定要产生的观点。我们也许不可避免地会认为“悲剧”一词应该成为生活意义的终极评语。但是，当我们使用这个词语的时候，我们并没有真正使用它古老、复杂而且神秘的意义——我们使用的是具有“暴力性”和“终结性”的意义：那就是死亡。这里存在着一个悖论，同时也显示了我们的观点。华兹华斯通过充满激情地强调存在——甚至是在意识、骄傲和自信的极低层面以及具有半神秘感的强度的最高层面上——从而暗示了某种意义，正是这种意义才确立了关于悲剧的观念，以及关于英雄主义的观念。艾略特先生在他的剧中所表现的圣徒般的殉难精神当然不是为了产生悲剧意义的：有关殉难精神的观念排除了有关悲剧的观念。但是如果我们质疑殉难精神为何会显得如此虚伪做作，我们难道不应该给出这样的答案吗：这是因为用以表现殉难精神的情感体制对幸福漠不关心——这样就拒绝了产生幸福的可能性——而华兹华斯则认为幸福是所有人类灵魂与生俱来的权利。艾略特先生对殉难者独特而恐怖的死亡模式倍加强调，这一点似乎已经排除了华兹华斯所谓的权利，似乎只有通过极端的痛苦才能让我们意识到真实的存在感，意识到生活的牺牲意义——或者说，觉得自己曾经在世上生活过。

人们经常讨论华兹华斯如何缺乏创作悲剧的能力，而且这样的讨论往往也很准确。但是我们不能因此总结说华兹华斯与悲剧之间的关系是彻底不存在的。悲剧性艺术的可能性主要取决于我们对生存给出的估价——而不是死亡——尤其是“普通而例行”的生存。例如，荷马式的悲剧力量就来自有关垂死的年轻人的悲悯情感，哀叹他们再也无法看见故乡田野上的绿树，再也无法得到父母的钟情和宠爱，无法继续自己普通例行的生活，而这也是诗人一再费心向我们展示的情感。悲剧性的英雄阿喀琉斯之所以能成为悲剧性的英雄，其原因恰恰就在于他选择放弃他的同伴们所向往的普通例行的生活，转而实现一种更为短暂，却更加强烈的、具有超验荣耀的存在品质。他这种特定的情形所具有的悲悯属性变成了一种伟大的事物，其原因就在于赫克托和普里阿摩斯所给出的悲悯回应，而这却是一种有关家庭和普通例行的生活的悲悯情绪，我们对这种情绪的理解能力日益减弱，觉得越来越无法舒服地接受它。我认为这一点说明了一个道理，即每一部悲剧文学作品都因为它对普通例行的生活，以及从中生发出来的关于存在的情感，即生物学意义上的基本禀赋，所给予的高度评价而获得了力量。华兹华斯在1800年版的《序言》中所表达的正是这种思想，他在该文中为这样一种观点进行辩护：诗歌应该提供“直接的愉悦”；同时他还说，这种观点是“对人类本原的、不加掩饰的尊严的致敬，是对有关愉悦的基本原则的致敬，他的知识、感觉、生活，以及行为都遵循了这种原则”。

但是如果我们意识到我通过艾略特先生的剧作选段来举例说明的我们文学的倾向性，那么我们就必须同时意识到另一种强度相同、方向相反的倾向性。在讨论我们与华兹华斯的疏远关系时，我并没有打算在华兹华斯和我们这个时代的文学之间加以区分。这样的区分是无法实现的。华兹华斯和我们时代的文学大师，正如我曾说过的那样，在涉及到存在及其问题的关注方面，其实采取了共同的立场——确切地说，我们可能认为华兹华斯发现并率先探究了我们的文学赖以自我确立的基本立场。我们的过度敏感性、对启示录主体和神授魅力的偏好，这些的确构成了一种足以使许多读者疏远华兹华斯的品位，而且，毫无疑问，如果我们相信——其实有些人已经这样相信了——这是一种与我们历史状况的现实性非常切合的品位，那么疏远华兹华斯的人就会越多。但我们不用费多大力气就能意识到，华兹华斯式的“温和品质”（它很容易就能激怒我们），以及华兹华斯式的“恬静态度”（这是我的定义，它也能让我们感到沮丧），其实在很大程度上已经融入了我们文学的气质当中，其表现形式正是那些似乎要否定它们的意见的强度。因此，乍一看，将华兹华斯和詹姆斯·乔伊斯相提并论的做法可能让人觉得是一个笑话或者是悖论，抑或是滥用历史决定论的表现，充其量而言也只能算是一种批评的手段，我们立即就能意识到乔伊斯隐含人格中故意表现的傲慢态度、他苦心经营的反讽手段，以及他的风格和方式所产生的强硬挑战性；通过这种对比所产生的联想，我们能记起华兹华斯在《序曲》中发表下列观点的可怕时刻：“恐怕我的转变/根本就不明显。”我们怎能不看到那些将这两人分开的人格、理论与文化鸿沟呢?然而，当我们开始适应乔伊斯的特征时，随着我们对他的熟悉程度不断加深，他的传奇魅力也逐渐失去光芒，而他具有先知特性的一套风格与手法也不再让人望而生畏，我们难道不能发现，自己所涉身其中的生活理念不正是重申了（尽管语气有所不同）华兹华斯的理想吗?《尤利西斯》（仅就这部作品而言）的惊人特点之一就在于，有关邪恶的概念在其中占据极少的分量。人们听说过许多关于乔伊斯遵循基督教正统教义的说法，或许这是一种正确的观点，但是他所遵循的正统教义——假定他的确如此遵循的话——却丝毫没有考虑到邪恶，而关于正统教义的文学作品却普遍肯定了这种概念；关于罪恶的观念在书中也只是一带而过。在故事情节中起到重大作用的性的成分也没有引起对罪恶和邪恶的思考；其表现形式是一种颇具诗意的自然主义方式。利奥波德·布鲁姆这样一个人物形象在乔伊斯笔下的诗人生活中的出现方式，几乎等同于华兹华斯生活中出现的那些老人形象——偶然邂逅，能给人提供具有超验性质，但又在本质上保持人性的帮助——布鲁姆的人物刻画就是借用了华兹华斯式的手法：也就是说，突出了他精神中的谦卑品质。如果我们参照拉比和他们的非战斗精神、对邪恶观点的漠然态度，以及对普遍矛盾性的接受态度，我们难道不会说布鲁姆恰好就是一位具有拉比精神的人物吗?正是他的这种非战斗精神才使他成为人皆鄙视的对象，有时也会成为人们宣泄怒气的对象。也正是这一点才吸引了作者的兴趣，他与斯蒂芬·迪达勒斯咄咄逼人的骄傲态度、嫉妒心和追名逐利的渴望，以及剧烈的战斗精神形成了鲜明的对比。布鲁姆失去了几乎全部的尊严，只剩下天真心理所产生的最后一丝尊严，对乔伊斯而言（华兹华斯也有同样的看法）这种天真是和“关于存在的情感”相伴相随的。

在我们的文学中，尤其是那些极具启示意义和强烈情感的作品中，我们可以屡屡发现这样一种冲动，即试图塑造出那种认为人生有理由具有基本的、符合生物学原则的简单性的人物，与华兹华斯的创作手法相似的是，这些人物都被塑造成兼具谦卑的地位和谦卑的心灵：劳伦斯笔下更为简单的人物或具有原始本性的人物（他们的自豪感与植物或动物是一致的）；德莱塞笔下的珍妮姑娘和格里菲斯太太（在作者对能量的大肆宣扬所产生的人性荒原里，她们就像是难得一见的绿洲）；海明威笔下的具有奇特而安静的尊严的餐馆侍者；福克纳笔下的黑人（人们常说，这些黑人真有忍受力，而这也是人们经常用来形容华兹华斯笔下人物的说法）；以及福克纳笔下的白痴男孩（对他们的形容则是：他们还活着）——这样的列举还能继续下去，以便说明我们的文学与华兹华斯之间的契合关系是多么的紧密。这些人物表达了一种意图，这一点可以在我们所有的文学作品中得到识别——那就是试图想象，并实现一种特定灵魂状态的意图：在这样的状态里，意志摆脱了“特定目的”的束缚，并“因为其自身和福祉而变得坚强”。至少早在巴尔扎克的情形中，我们的文学就已经显示了一种寻求自我否定的意志——或者说，是一种试图通过拒绝世界为其设定的目的，并通过在自我实现的过程中将自己的能量作用于自身来肯定自我的意志。关于这种肯定意志的特殊作法，华兹华斯既是它的倡导者，也是表现它的诗人。

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