学术观点 | 程丽蓉：经典重写：性别化的符号衍义——以《毒木圣经》重写《黑暗之心》为例

作者简介：程丽蓉，浙江工商大学人文与传播学院教授，副院长。

本文来源：《外国文学》2020年第2期，已获作者授权推送，参考文献略。

内容提要：当今中国文学研究界存在三种意义不同而又具有相通性的“重写”。其中，哈钦以“历史编撰元小说”指称“重写的”后现代主义小说。在“我们的康拉德”式阐释语境中，产生了美国南方作家金索沃重写《黑暗之心》的《毒木圣经》。本文采取符号分析、叙事分析和女性主义批评相结合的方法，论析《毒木圣经》所体现的金索沃自觉的符号意识及其“性别化的符号衍义”重写策略。她重新阐释和改写“库尔茨”这一象征符号，突出和延展女性象征符号，并将之与对《圣经》“罗得之妻”和“出埃及记”的性别化重写交织起来重新编码，彰显符号的语境性、动态性，以“非中心化的说话主体”叙事，重构一个去中心化、非二元对立的叙事文本，超越狭隘的性别意义，赋予性别符号以丰富的文化象征意涵。

关键词：“经典重写”  性别化的符号衍义  《毒木圣经》  《黑暗之心》

美国“国家人文勋章”（the National Humanities Medal）获得者、南方女作家金索沃（Barbara Kingsolver，1955—）的《毒木圣经》（The Poisonwood Bible）自1998年出版以来在市场和学术界都广受关注，吸引了越来越多的研究者，研究角度包括后殖民主义、生态女性主义、新历史主义、叙事学、宗教伦理等。这部小说成功地重写了康拉德（Joseph Conrad，1857—1924）《黑暗之心》（Heart of Darkness）的殖民与被殖民关系历史、种族和性别问题论争这一主题，被研究者视为哈钦式（Hutcheon Style）的“历史编撰元小说”（historiographic metafiction；Hutcheon 122）。有人认为这部小说以自觉的历史意识更新了美国传统家庭小说，对传统的白人中产阶级家庭进行了另类书写，将之视为美国新家庭小说的代表作（Jacobson）；也有研究者认为小说从外部世界角度重新审视美国南方历史，重塑了美国南方身份，把它当作美国跨大西洋文化碰撞小说的代表（Croisy）；更多研究者关注到《毒木圣经》从性别角度对《黑暗之心》的批判式重写，认为《毒木圣经》不仅仅是向康拉德致敬之作，还是向围绕《黑暗之心》的文学评论的致敬之作，它以完全不同的性别主题和叙述视角颠覆了《黑暗之心》（Leder）。已有的从性别角度研究《毒木圣经》重写《黑暗之心》的论著，主要针对的是史密斯（Johanna Smith）所指出的《黑暗之心》男权中心倾向的两个层面，即马洛（Marlow）对女性人物的贬损性陈述，以及作者所采用的叙述视角和表现方式将男性传统强加于女性读者。罗伯茨（Andrew Michael Roberts）的《康拉德与男性气质》（Conrad and Masculinity）也被纳入性别批判的对象。本文另辟蹊径，采用符号分析、叙事分析和女性主义批评相结合的方法，主要探讨《毒木圣经》重写经典所采取的“性别化的符号衍义”书写策略。

一

当今中国文学研究界存在三种意义不同而又具有相通性的“重写”。其一是翻译研究文化学派代表性理论家勒菲弗尔（André Lefevere）提出的翻译研究和比较文学与文化批评中的“重写”，其英文原文为 rewriting，又被译作“改写”（邱进等 539）。其二是英美新批评派率先提出并实践，后由读者反应批评、接受美学以及新历史主义理论进一步推动发展而来的经典建构、经典重估、文学史重写。这个意义上的“重写”，首先是对文学经典的价值重估（revaluation），其次是文学史重构（reconstruction），涉及文学评价标准、文学史观和文学研究方法等问题（生安锋62-70）。中国学界在1988年也提出“重写文学史”的口号，围绕这个论题，至今仍争议和实践不断。其三是指文学创作和文学批评中的“重写”或“修正性重写”，其原文为 revision，或 revisionary rewriting。“重写的小说”（revisionary fiction）是以经典文本为“前文本”（pre-text），通过反转人物关系、重塑人物形象、切换视角等叙事策略再创作而成的小说（王丽亚 3）。加拿大后现代主义理论家哈钦（Linda Hutcheon）是较早对此类作品进行专门研究的批评家和理论家，她为这类小说创造了“历史编撰元小说”（historiographic metafiction；又译作“编史元小说”）这一术语，特指她所研究的滑稽摹仿（parody）重写的后现代主义小说，即对过去文本和语境形成呼应的有关历史的元小说，以区别于传统的历史小说（122）。

显然，这三种意义上的“重写”所存在的话语领域和产生的语境各不相同，在中文语境下却被译为同一术语，虽然从其英文原文看，很容易区别开来，其使用的语境也可以帮助我们理解其不同的具体意义，但由于三者都强调接受者的主动重读（positive rereading），有时难免产生混淆。勒菲弗尔的“重写”理论认为，文学是一个复杂的动态过程，文学研究应针对作品的各种解释行为受到的限制因素，以及这些行为对于文学作品／作者经典化和文学演进过程的影响（219）。他特别强调重写行为主体的主观能动性，即在意识到文学系统中的种种限制时，他们可以选择服从和顺应，也可以选择与系统对抗以引进新的文学形式和主题。“重写文学史”意义上的“重写”，首先强调读者接受的价值，“经典”不再是“作者的文本”，而是“读者的文本”，“经典重估”和“经典重构”的前提是“经典重读”。哈钦提出的后现代主义小说创作的“经典重写”策略，非常强调对“过去文本”的重读是这类写作的基本点。她借鉴福柯的“文本是网络中的一个节点”的观点，强调“历史编撰元小说”首先是对过去文本的阐释，是具有强烈自反性的对褊狭、偏见和未完成文本的批评（122-23）。作为早期的女性主义研究者，她特别以阿特伍德（Margaret Atwood）的小说为代表性个案进行了深入研究。

作为后现代社会重要的文化景观之一，“经典重写”（canon rewriting / revisionary rewriting）自20世纪90年代以来蔚为壮观，令人瞩目的系列就有重写神话传说系列、重写莎剧系列、重写童话系列，以及以18、19世纪经典小说为前文本的系列重写文本，等等。经典重写策略是多元化的，总体而言，主要可以分为“边缘重写”“后殖民重写”“作家传记与小说文本交织重写”以及“性别化重写”几种范式。“性别化重写”作为“经典重写”的重要范式，其书写策略之一即“性别化的符号衍义”，它不是简单的人物性别反转的书写，而是从性别角度重新阐释、延展和推演前文本中的核心符号，发掘和突出前文本中被忽视、被遮蔽或被边缘化的符号的意义，以此为基础展开性别意识鲜明的新文本叙事，重构人物性别伦理关系，重塑人物性别形象，重新阐释主题蕴涵，传达作者自觉的性别意识和历史纠偏意识。阿特伍德重写《奥德赛》（Odyssey）的《帕涅罗帕记》（The Penelopiad）、重写《黑暗之心》的《神谕女士》（Lady Oracle），厄普代克（John Updike）重写《哈姆莱特》的《葛特露与克劳迪斯》（Gertrude and Claudius）、里斯（Jean Rhys）重写《简·爱》（Jane Eyre）的《藻海无边》（Wide Sargasso Sea）等等，都是其中的重要文本。金索沃重写《黑暗之心》的《毒木圣经》，因其作者具有自觉的符号意识和女性主义意识而成功地实践了“性别化的符号衍义”的书写策略，是近年来在市场和学术界都受到高度肯定的难得佳作。

由于其主题的多元歧义性和叙事表达手段的丰富性，《黑暗之心》自问世以来就饱受争议又被竞相仿写或重写。据法恩（Regelind Farn）的博士论文《〈黑暗之心〉的殖民和后殖民重写：与康拉德一个世纪的对话》统计，从1901到2000年一个世纪间，至少有来自世界各洲和地区的30位作家从不同角度对《黑暗之心》进行了重写，而且这个数据还在不断更新之中，其中不乏福克纳、奈保尔等诺贝尔奖获奖作家。

多诺万（Stephen Donovan）建立的第一个康拉德网站显示，康拉德的所有作品在北美都极为畅销，广为刊载。门肯（H. L. Mencken）将康拉德作为“意见分歧、混乱、纷争的对象和代表”介绍到美国文学话语中来，他把康拉德与“英国性”的模糊关系看作抨击美国“盎格鲁-撒克逊”国际政策和国内种族政策的方式。马里奥（Peter Lancelot Mallios）的研究表明，康拉德在美国人关于民族身份、种族与性别、南方的政治身份等问题的讨论中占据着重要地位。20世纪，康拉德的北美接受者们将之用于对“美国性与更大的全球发展之关系”的讨论，尤其是美国南方作家将之用于探讨他们自己的特殊身份问题。马里奥指出，康拉德小说具有“特别的异托邦性质”，对康拉德小说的阅读和对康拉德的多种建构对于北美作家来说也具有异托邦的功能，形成了“我们的康拉德”，以另一种外部视域参与到他们自己的民族文化中来。

这种解读和传播氛围孕育出了金索沃的《毒木圣经》（1998）。这本书的出版与《黑暗之心》的创作之年（1898年）恰恰相距一个世纪。与后者一样，这本小说以白人在刚果的冒险经历谴责西方帝国主义，公开抗议帝国主义在刚果的暴虐行径。《黑暗之心》讲述的故事发生在刚果被比利时殖民时期的第一阶段，即列奥博德（Leopoldian）统治时期，《毒木圣经》则书写的是比利时殖民刚果的最后阶段，刚果独立时期（Leder 71）。小说讲述美国佐治亚州的白人家庭妇女奥利安娜（Orleanna）带着四个女儿利娅（Leah）、蕾切尔（Rachel）、艾达（Adah）、露丝·梅（Ruth May），跟随丈夫——一位在二战中幸存的牧师拿当·普莱斯（Nathan Price），远赴刚果的热带丛林基兰加传教生活的故事。普莱斯一家家庭成员之间，以及他们与非洲本地人之间，在关于自然与社会、文化与宗教、经济与政治、信仰与天性、自我与他者、个体与世界等错综复杂的关系中不断发生矛盾与冲突、妥协与对抗、融合与分裂，最终每个人都走出了截然不同的人生道路。正如奥利安娜回首往事时所深深体味到的那样——“人能拥有的只有自己的生活”（金索沃 7），每个人的生活都是自己的血肉之躯和头脑心灵去体验感悟而积累建构起来的，即便是经历了同样的事情，也会因各自心智、性格等的差异而各有所见与所得。小说中种种想象与历史现实交织在一起纷至沓来，召唤读者多维度地进行解读。

二

哪怕仅仅是小说的文字表层，《毒木圣经》在很多地方都直接呼应了《黑暗之心》。例如1960年6月30日刚果独立日，卢蒙巴（Patrice Lumumba）的演讲以“光明之心”对应“黑暗之心”（《毒木圣经》193），以独立自由的刚果以及刚果人的政治诉求与抗争，反击康拉德笔下欧洲中心视野下的黑暗非洲大陆之说；暮年奥利安娜对人生之路的反省（210），以女性“黑暗之心”呼应康拉德的男性“黑暗之心”，虽然换了女性为主体，却同样喻指被外物所束缚的心灵——康拉德笔下的库尔茨（Kurtz）是为名利所扭曲，而奥利安娜则是曾经为婚姻，为妻子、母亲之责，为屈从男性的女性意识所囚；小说对牧师拿当执迷于权力与征服的疯狂形象的描写也与《黑暗之心》对库尔茨的描写形成强烈呼应。如小说中蕾切尔观看“天父”（Father）拿当布道时，“天父缓缓抬起手臂高过头顶，俨然罗马时期的诸神之一，正准备抛下雷鸣和闪电”（Poisonwood Bible 26），与《黑暗之心》对库尔茨武器的描述“那可怜的朱庇特的霹雳”（Conrad 88）形成呼应，二者用了相同的比喻来呈现两个确信自己拥有超人力量完成使命的极端理想主义者形象。

《毒木圣经》中牧师拿当这一象征符号重写了《黑暗之心》的核心象征符号库尔茨。库尔茨带着白人用西方文明去开发和拯救落后非洲大陆的雄心来到刚果，却因迷恋象牙带来的财富而走火入魔，他既是白人殖民社会的受害者，又是他在刚果建立起来的那个小规模极权社会的迫害者。他让我们看到一个独立于社会之外自由存在的个体的可能性，也让我们看到远离社会约束的个体可能滑向人性堕落的深渊自我湮灭的悲剧（苏勇 121）。与库尔茨一样，拿当也想要以西方的所谓文明进步来拯救非洲（在小说中，非洲与刚果、基兰加是可以互换的象征符号）。他将基督教《圣经》和蔬菜种子一起作为“文明进步”的种子带到刚果，想要以征服自然和灵魂来“拯救”刚果人，实则欲以传教的方式征服刚果人，以得到美国教会的认同，同时也想让非洲本地人将他视为圣者。但他既不能真正学通刚果土语，也没真正理解刚果人和他们的文化，而是一厢情愿地执着于生搬基督教的教条和受洗仪式来同化刚果人，最终落得众叛亲离、疯癫致死的下场。库尔茨作为前文本《黑暗之心》中的核心符号所象征的极端理想主义与人性贪婪之恶、人性深处的黑暗与疯狂，在拿当这里更披上了一层虔诚教徒和信仰的外衣。这个象征符号具有很强的生命力和繁殖力，在文学世界反复重现，譬如诺贝尔文学奖颁奖辞就曾这样评价2003年获奖的南非作家库切（J. M. Coetzee）的《等待野蛮人》（Waiting For the Barbarians）：这“是一部政治恐怖小说，继承了约瑟夫·康拉德的文学手法，这部小说描写一名天真无邪的理想主义者打开了恐怖之门”。

金索沃具有自觉的符号意识，符号意义问题是《毒木圣经》书写的核心问题之一，也是小说中非洲文化与欧美文化冲突的核心之一。在小说中，她借助艾达这个残疾姑娘的思考，不仅探索了符号如何产生，还多方面地探索了符号的多义性、随意性、语境性、动态性和主体性等问题，更重要的是，她将这种探索与性别问题和文化身份与文化差异问题高度融合在一起，使得小说意蕴深厚，启人深思。

艾达因为偏瘫残疾而总是被人们忽略，这使她有足够的时间空间沉思默想，观察分析周遭的人事物，不断发现和总结非洲语言、文化和思维的特点。艾达发现，基兰加语言系统里，人（活人、死人、尚未出生的人以及神灵）、动物、植物、时间地点以及这些事物所具有的特点和品质，等等，“所有这些事物都有一个共同的词干：恩图（ntu）”，“恩图就是某种沉睡的状态，直到被诺莫触碰唤醒。诺莫是一种让事物成为事物的力量——它让你成为男人，或树木，或动物。诺莫意味着言语……内尔森声称，孩子只有起了名字后才算活了过来”（218）。世界之初没有语言，也就意味着没有意义，意义是言语赋予的，这里最能体现符号学家们提出的基本理论命意——言语赋予事物以生命，正是由于符号赋予事物以意义，“符号是被认为携带意义的感知。意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义”（赵毅衡3），“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”（Geertz 13），符号赋予人类以有别于其他动物的本质性特征。

不仅如此，符号也赋予不同种族有别于其他种族的特征——小说中以基兰加和刚果为代表的非洲言语符号与欧美的符号系统完全不同，其根本差异就在于符号后面隐含的自然观、世界观不同。故事中基兰加人的思维里，诺莫（言语）来自嘴巴冒出的水蒸气，“水是祖先的言语”，“祖先的言语注入了树和人，就让他们站了起来，作为蒙图活着”（219），他们认为树也是人的一种，都有根有脑袋，相信万物有灵，相信万物相生相连、众生平等，“诺莫”（nommo）、“蒙图”（muntu）这样的元符号显然与欧美二元对立思维中的人／神、人／自然根本有别。符号的意义并非存在于能指和所指关系构成的独立的符号，而是来自“互文性”（“差别”构成的网络），在文字文本和社会历史文本之间的互动中将“意识形态”（以价值为导向的表达）转变为“符号实践”（Kristeva，Desire 64-91）。因此，符号表意是动态的，即意义是在语境中经由具体的符号实践持续地生产的，在这一过程中，符号的意识形态价值导向就会因符号实践的变化而不同。这种符号观念正是《毒木圣经》最为核心的意蕴之一。

非洲原始部落基兰加的言语符号系统因为其原初性而特别能显现人类言语符号的突出特点，即语境性。在基兰加语中，“姆博蒂”（mbote）既可以是见面时说的“你好”之意，同时又有离开时说的“再见”之意；村里医生恩甘葛库伏顿度的名字末音“顿度”（dundu）指的是某种羚羊，或是斑鸠菊属的某种小花，或是一座小山包，或是必须付出的代价。这么多意思全靠说话的语调来区分，其中一个意思就是普莱斯一家要付出代价（price，也是主人公一家的姓；183）。言语符号的意义是由语境所赋予的，非洲人在自己深厚的传统中已经形成了一套自己的言语符号释义方式，随语境而灵活变化。来自美国的牧师拿当却完全不顾语境的变化，执迷于一厢情愿的基督教《圣经》拯救迷思，毫不顾及刚果人自己的文化和信仰，结果必然是一败涂地。由于语言的隔膜，拿当不得不依赖翻译来布道，当他对翻译越来越不耐烦，全靠用自己夹生得厉害的刚果语来布道时，原本在《圣经》中以价值为导向的表达（意识形态）就因符号实践而发生了歧义：发“巴蒂撒”（batiza）这个词的音时，舌头卷起来，指的就是“洗礼”，否则就是指“恐吓”；“班迪卡”（bandika）指杀人，像牧师那样说得太快时，就变成了“给植物修枝，或夺取贞操”（223）。每次讲道牧师都会以“塔塔·耶稣是班加拉”结束，班加拉（Bangala）指的是珍贵之物，但他的发音却使其意变成了“毒木”（291）。《圣经》及其阐释就在这样的言语符号实践之中被完全消解了其神圣意义，而拿当自认为神圣的传道者形象因此而土崩瓦解，他作为精神引领者和男性主宰者的符号意义也被彻底解构。

拿当在刚果现实文化语境中的言语符号实践使其传道成为令人啼笑皆非的反讽，就像他的女儿深切感受到的，“他用上帝之言挑衅。他的惩罚就是上帝之言，他的弱点则是语言的失败”（222）。这种失败极富象征性。小说中，美国、法国、比利时和（前）苏联对于刚果的征服可以说在经济上、政治上、军事上耍尽手段，剥削、抢夺、“民主”选举、暗杀、监禁迫害，无所不用其极。但是，言语符号实践上的失败使得西方对刚果的征服只能停留在表层，而不能真正实现，因为“刚果是我们”（241），刚果是刚果人的刚果，只要刚果人还有自己的言语符号系统和这种符号系统所根植的语境，刚果就不会真正被征服。相反，倒是“非洲有成千上万种方式融入你的皮肤之中”（483），其顽强的文化生命力支撑着非洲不断反转欧美白人文化的征服。

三

正因为深谙言语符号的重要意义，金索沃将《圣经》的两个著名故事作为符号进行了具有强烈性别意义的重写，并将之融入对《黑暗之心》的重写之中，其一是“罗得之妻化为盐柱”，其二是“出埃及记”。

《创世纪》第十九章讲述的罗得之妻的故事无疑是《圣经》中除“伊甸园”外有关女性的最著名的故事。这个故事包含非常丰富的意蕴，历来争议颇多。①如何解读这个如此多义的符号，最可凸显出符号的主体性问题。牧师拿当以这个故事布道，彰扬主的威权，关注的是权力问题，而蕾切尔关注的则是罗得的妻女所受的欺凌，关注性别问题。“罗得之妻”的多种含义在小说中均有呈现，但小说却改变了《圣经》以上帝和罗得为主的角度，真正赋予“罗得之妻”以名，即奥利安娜，并从她的角度重述了故事——“我因总是回首往事而致盲，就像罗得的妻子”（103）。基兰加就如所多玛城，在这里，罪与罚、恩与仇、世俗物质与精神信仰、悔恨与救赎，一一上演。与所多玛城的富足不同的是，基兰加物质极度匮乏。在困境之中，奥利安娜刻苦地维系一家的物质生存，拿当却执迷于用信仰征服基兰加，完全不关注尘世，包括妻女，放弃了作为父亲和丈夫的责任。奥利安娜曾经以丈夫为人生方向，在现实生活“地狱与硫磺”的考验中，她逐渐醒悟到“妻子就是土地，再三易手，满身伤痕”（94），领悟到基督教的外在形式和欧美殖民者的民主之虚空，痛失幼女之后她毅然带领女儿们离开基兰加和丈夫，这才出现了小说中转折性的高潮篇章——第五章《出埃及记》。

《出埃及记》记录的本是摩西在上帝的指引和帮助下带领犹太人回迦兰地的神圣之旅，是从埃及人压迫下出走的解放之旅。刚果的现实环境造就了“女摩西”——奥利安娜，她的出走不是依照上帝的指引走向流着奶与蜜的特许之地，不是依靠上帝的拯救，“牵引着我离开，让我从一个地方前往另一个地方的，并非灵，而是肉”（405）。这场“出埃及”颠覆了《黑暗之心》中被马洛的男性叙述隐埋遮蔽和扭曲了的库尔茨的未婚妻和非洲情人形象，是女性从个体的肉身经验出发的自助、自救与自我解放。这不是关于民族史诗的宏大叙事，而是从个体生命点滴中累积起来的个人化叙事。这种注重个体生命经验的方式正是典型的女性主义反抗男性逻各斯中心主义的方式。

《黑暗之心》以马洛为代理人讲述寻找库尔茨的非洲探险历程，他探寻、体验、观察、分析外部世界和他人，同时又以回忆来反省自身。《毒木圣经》戏仿《黑暗之心》的叙述方式，却改变了前文本以单一男性叙述者叙述的方式，从奥利安娜及其四个女儿的视角展开叙述，或实时目击或回忆往事，既体验和观察、分析当下发生的事件情景，又以插叙和倒叙反省分析自身。据金索沃的官方网站披露，为了使这五个叙述者在不同场景中呈现出不同的声音，金索沃花了整整一年的时间反复试验，直到觉得用语和节奏凸现出人物各自不同的特点，可见作者对这一叙事策略之用心。五个女性的视角是性别化的，同时又是性格化的——露丝·梅单纯善良又超然物外，利娅勤于思索敏于行动，蕾切尔我行我素、现实功利，艾达善于观察、思考、研究。她们成长过程经历的心理情绪变化在叙事中得以充分展开，同时，这种成长印迹也影响了叙述的节奏和情感倾向。作为人物，她们都是叙事文本中处于“过程之中”的变化的主体。在叙事功能上，她们各自平等，奥利安娜并不因是母亲、长者而被设置为中心，她们是非中心的“说话主体”（speaking subject；Kristeva，Revolution 21）。这种以非中心的“说话主体”叙事的方式体现着“人生而平等，又因经历不同而独一无二”的伦理观念（Hillinger 57）。

《黑暗之心》中马洛的单一叙述声音和视角使得男性征服者、殖民者库尔茨雄踞文本叙事核心和人物关系核心，而《毒木圣经》这种“非中心化的说话主体”的叙述则塑造出处于变化“过程中的”拿当：初到刚果时，在女儿眼中，父亲和牧师拿当就如“创世纪”的亚当开垦土地，如天神一般地布道，“他被遴选出来经受生活的考验，就像耶稣那样”（43）。然而，历经开垦失败、布道受阻、蚂蚁之灾、狩猎谈判、露丝·梅之死，父亲拿当由伟岸的“神”逐渐矮化、萎缩，直至神像崩塌，相反，五个女性则逐渐从盲从走向觉醒，最终变得独立自信，各自走出了属于自己的人生路，她们的叙述过程，也是她们在灵、肉、情、欲之中挣扎与抗争的过程，是成长和弑父的过程。在这过程中，她们既袒露自己的心怀，又讲述并审视和评价外部世界与他人，这使得叙事变得既片面又真实，吸引读者作为见证人来做出自己认为客观的判断（Hillinger 54）。她们每个人（甚至读者）都因自己的生命体验而独特，同时其外在言行与内心世界又因相互映照而更加敞亮，就像金索沃借助露丝·梅所说，“每个生命都是不同的，因为你走过来路，触摸过历史……每个人都是同谋（complicit）”（Kingsolver 538）。经由刚果丛林里的肉身体验和“叙述”这些体验的言语实践，女性不再是《黑暗之心》中被讲述和被观察的客体，而是变成了观察和讲述甚至行动的符号主体。五个具有主体性的女性声音相互交织映照，使得《毒木圣经》迥异于前文本而特色鲜明，成为真正具有克里斯蒂娃（Julia Kristeva）所说的“主体间性”（intersubjectivity）的性别文本。

四

值得注意的是，《毒木圣经》并没有将性别化的符号衍义狭隘地局限于性别问题，它们蕴含着更为丰富宽广的文化寓意。

《黑暗之心》将非洲森林塑造成与非洲文化一样的黑暗、幽深、恐怖和神秘，又满是诱惑，这被看作是充满男性主义意味的对女性的书写（Smith 179-95）。而《毒木圣经》开篇就以生机勃勃、明丽斑斓的森林场景刷新了黑暗森林符号。奥利安娜与那只美丽的小兽之间由警惕而融洽的变化，象征着女性与自然之间的合一，化解了《黑暗之心》“朝圣者”、探险者们与非洲森林、河流和非洲人之间的剑拔弩张。非洲大地在金索沃的笔下一再被替换成奥利安娜、妻子、女性，比如：“利文斯通（David Livingstone），不就是那个恶棍吗？他，还有所有那些牟取暴利的奸商，他们离弃非洲就像丈夫抛下妻子，留下她蜷曲赤裸的躯体，弯绕着她被挖掘一空的子宫”（Kingsolver 9）。利文斯通这个中非探险家、传教士在历史上被尊为“非洲之父”，在小说中奥利安娜却只把他当作欧洲殖民者的代表而已，这些殖民者对非洲的掠夺行为与男人对女人的先占有后抛弃行为之间在符号象征层面紧密地关联在了一起。历经磨难的奥利安娜最终觉醒，她感到自己与非洲这么相像：“在刚果，被劈砍殆尽的丛林很快就会变成一片鲜花盛开的田野，伤疤则会变成面容上个性斐然的装饰品……非洲吞噬了征服者的音乐，唱出了一曲她自己的新歌”（408）。奥利安娜的觉悟同非洲大地的重生之间形成了同构关系，作为女性的代表，在这里她跟自然融合为一体，与自然成为可以替换的符号。

实际上，小说设置了一系列类似的符号替换与延展：奥利安娜及其女儿们／拿当＝女人／男人＝非洲／欧美＝黑人／白人＝被殖民（被征服、被掠夺、被领导）／殖民（征服、掠夺、领导）＝自然／人类＝边缘（残疾、贫穷）／主流（健康、富裕）……重要的是，这些通常在男权传统中的二元对立项在《毒木圣经》中却并非对立，而是相互关联相互影响的，非洲的大自然让所有人都融合在了一起，因为“我们都是嫁接到这棵大树上的枝条……非洲这根了不起的根茎滋养着我们”（265），人类源于非洲，人类文化又为何不可以在非洲和谐共处呢？可见，金索沃反对二元对立的逻各斯中心主义和西方中心主义的符号系统和思维方式，而代之以非中心的、非对立的女性主义符号观念和思维方式，用小说中的话来讲，就是“力量就在平衡当中：我们的伤痕铸就了我们，一如我们的成就”（527），西方与非洲、人与自然、男人与女人、白人与黑人都应该在“平衡”之中和谐相处。

金索沃希望自己写的这个故事足够广阔，有足够的空间让每个角色都能发现自我，最终完成对自我的救赎。的确，《毒木圣经》容量惊人，可解读维度颇多。它从性别角度对《黑暗之心》和《圣经》的符号衍义吸纳了女性主义理论思考的结晶，也是经典重写潮流中“性别化重写”范式实践的佼佼者。当然，这绝不是说《毒木圣经》是“主题先行”式的观念演绎作品，恰恰相反，这部丰富细腻的小说文本的全部复杂性，正在于她破除了既有理论观念的束缚，并不传达某些确定性的观念，而完全以密实真切的书写向各种解码方式敞开。这才是优秀的经典重写文本成功的奥妙。需要注意的是，经典重写中“性别化的符号衍义”策略典型地代表了后现代文化产品的制作方式，对这类符号的解码必须以懂得前文本为前提，不能只局限于符号的能指和所指以及语境去解释，而要在互文本系统中去解码，在意义的网络中让经典重生。

注释：

① 主要集中在这几个方面：1.罪与罚，顺从与违抗，上帝的严厉与恩慈；2.留恋尘世与坚定信仰；3.信仰的代价与世俗伦理之矛盾；4.追悔过往与珍惜当下、关注未来；5.罗得之妻回望之因是难解之迷。诺贝尔文学奖获得者波兰诗人辛波斯卡（Wislawa Szymborska）曾写下《罗得之妻》（“Lot's Wife”）一诗，揣测她在逃离所多玛城时因种种原因回头而丧命，告诫我们要着意向前。

感谢微信公众号“人文小苑”对本文提供支持。

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