强光中∣做一只温顺的羊与做一只凶恶的狼，哪一种选择更好？

原创 2016-10-16 强光中 文明比较

点击上方“公众号” 可以订阅哦！

面对金属时代来临后的阶级分化，在强权暴政面前，是选择像羊一样顺从，还是像狼一样反抗呢？对于普通人民来说，哪一种选择更好？

庄子继承了老子的无为学说，并赋予无为学说以具体而实在的内容。老子、庄子为什么如此强调“无为”呢？

道家“无为”学说的实质是针对王权专制主义者及其意志的体现者——贵族文化而言的，即针对如何抑制权贵们无休止的贪欲而提出的一整套行为规范——即通过个体自觉的方式来节制人的欲望，从而减少权贵们滥施权力与过度作为中的种种行为。

然而，这又自然而然地产生出一个关于无为的悖论：道家的无为学说本该是让能够有所作为的人，通常情况下是那些滥作为的人，也就是处于社会上层的权贵们减少作为，但是，道家学派的这一愿望在社会现实中却常常表现为完全相反的情形——道家的“无为”学说恰恰让社会中处于相对弱势地位的弱者，也就是那些本来就缺乏行为能力的人更加无所作为。从这个意义上说，道家“无为”学说往往更多地限制了弱者的行为能力，从而导致强者愈强，弱者愈弱的社会现实。我们在中国历史中所看到的正是这样的一种情形，在中国儒道合流的文化结构中，道家文化从侧翼支持了儒家学说的正统地位，从而致使那些处于弱势地位的社会阶层居于更加不利的处境。

为什么会出现这种局面呢？

导致这种社会现实的主要有两个方面的原因：一是道家文化主要是通过个体自觉的方式达到自我改造的目的，不能对全民族的所有组成者实施共同的强制力，这与其他民族宗教教义中“戒律”的强制性有着本质的不同。通俗地说，基督教、伊斯兰教、佛教等都有强烈的“群体性”与“他律性”行为倾向，而道家文化则有着强烈的“个体性”与“自律性”行为倾向。也就是说，假如有500个道家文化的信仰者，他们即使都有很高的“悟道”能力，他们的社会行为也完全一致，也不能成为拥有整体性力量的社会组织。当然，历史上多次发生的打着道家文化名义的农民起义，并非真正的道家文化行为的结果，那些起义中的农民仍然是为了实现他们最底层的生存需求而发动起义的，其目的并非为了追求或者维护道家信仰而发动的宗教战争。二是在春秋战国时代，本该死去的贵族文化却无法死去，反而变得越来越强势。在王权专制主义等级制度中居于相对强势地位的权贵们是不可能“无为”的，他们是道家“无为”学说的强大对立面，而道家文化中根本没有任何可以十分有效地反抗王权专制主义意志的手段，只能寄希望于权贵们的少作为与不作为，这显然只能是一厢情愿的想法。

打个比方说，狼的想法就是要多吃羊，吃好羊。羊为了不被狼吃，只好躲到狼看不见的地方去。有一天，羊群里有的羊开始有了智慧，它的智慧就是当它即使碰到了狼，也要让狼感觉到它是一只不好吃的羊，从而让狼转身去吃别的羊。

我们能否把庄子的无为学说理解为羊的智慧呢？

那么，庄子是怎样阐述其无为学说的呢？

无欲

人欲，不仅表现为个体行为中的欲望，也表现为个体在群体行为中的欲望。战国时代，诸侯或其他政治集团与利益集团对于国家与土地拥有无休止的占有欲，而社会中的其他群体所拥有的欲望与此相比简直可以说是微不足道的，因而，全社会的人关注更多的是如何让权贵们节制贪欲。这在庄子学说中有着十分集中的反映。

庄子认为，天下大乱的根源在于人们把天下看成谋利的工具，只有不把天下当一回事的人才能把天下托付给他。在《让王》一篇中，庄子以寓言的形式，叙述了尧让天下于许由与子州支父，最后让给了舜；舜让天下于子州支伯、善卷与石户之农（或指石户之地的农夫），结果都没有成功，这些人不是称病就是逃走。庄子通过这则寓言表达了道家学派关于天下的思想主张：“唯无以天下为者，可以托天下也”和“天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也”，意即：只有不把天下当作一回事的人，才可以把天下托付给他；天下是最为贵重的东西了，但也不能用它来交换生命，这就是有道的人与世俗的人大不一样的原因。

不仅不把天下当回事，还要不把治理天下当回事。庄子认为无为是君子治理天下最为理想的状态。

君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉？（《庄子·在宥》）。

这段话的意思是，君子不得已而居于统治天下的地位，最好是无所作为。没有什么作为，然后可以安顿天下人的本性与真情。正因为这样，看重自身甚于看重天下的人，便可以把天下交给他；爱护自身甚于爱护天下的人，便可以把天下托付给他。所以，君子倘能不放纵他的本能欲望，不炫耀自他的才华和智巧，那就会安然不动而展现活力，沉静缄默而声势浩大，心神出入而顺乎自然，从容自如而万物都像炊烟游尘那样自由自在。我又何须费心去治理天下呢？

无智

庄子认为，万事万物应该顺应其本性，一旦违背了事物的本性，就会发生本质上的改变。他在《马蹄》一篇，通过伯乐治马的故事，深刻地说明了这一点。马，蹄可以用来踩踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝水，性起时就扬蹄奋力跳跃，这是马的天性。等到世上出了伯乐，说：“我善于训练马。”于是为马烙印、剪毛、削蹄、套上辔头，再用绳索把它们串联在一起，关进木棚做的马槽中，这样一来死掉的马就有十分之二三了。然后又让这些马饿着、渴着、疾行、排列，让它们行动起来整齐划一，前有衔勒的痛苦，后有皮鞭和竹条的威逼，这样一来马就死掉一大半了。

彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放……及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。

这段话的意思是，黎民百姓有他们固有不变的本能和天性，织布而后穿衣，耕种而后吃饭，这就是人类共有的德行和本能。人们的思想和行为浑然一体而没有偏私，这就叫做任其自然……等到圣人出现，矫造礼乐来匡正天下百姓的形象，标榜不可企及的仁义来慰藉天下百姓的心，于是人们便开始千方百计地去寻求智巧，争先恐后地去竞相逐利而不能停止下来。这也是圣人的罪过啊！

庄子认为，人生在世常常被人的智巧所困，“劳形怵心”却事与愿违，而真正的圣人却是功盖天下却不自恃有功，逍遥游于无何有之乡。阳子居见老聃，问道：“如果有一个人，他办事敏捷果断，对待事物透彻明达，学道孜孜不倦。象这样的人，可以跟圣明之王相比吗？老聃回答说：

是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉……明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。（《庄子·应帝王》）

这段话的意思是，与圣人比起来，这样的人只不过是知识上没有定见、肢体上受到束缚，落得形体劳累、心神不安罢了。再说，虎豹因为身上的花纹而招来众多猎人的围捕，猿猴因为行动敏捷，而被套上绳索……圣明之王治理天下，功绩广被天下，却好像与自己无关；教化普施万物，而百姓却不觉得有所依赖；拥有一切但不能描述，使万物各居其所而欣然自得其乐；立足于高深莫测的神妙之境，遨游于无何有的世界里。

庄子反对在国家治理中扭曲人的天赋本性，而应该发挥的人的天性，国君过度地推行强权意志是行不通的。庄子虚构了肩吾与狂人接舆之间的一段对话：肩吾说到一个叫始的人告诉他，做国君的只要凭借自己的意志来推行法度，人们谁敢不听从而随之变化呢？”接舆回答说：

是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？。（《庄子·应帝王》）

这段话的意思是，这是扭曲人的自然本性啊！以这种方式治理天下，就好像越过大海去开凿河道，让蚊子背负大山一样。圣人治理天下，要由外在的方面来约束人吗？他是先求端正自己，然后再行动，不干涉有能力的人发挥才干而已啊。再说，鸟儿尚且懂得高飞躲避罗网与弓箭的伤害，鼷鼠尚且知道藏于山丘之下深挖洞穴，以逃避熏烟凿地的祸患，而你竟然不知道这两种小动物的做法吗？

人应该保持天赋本性，庄子认为现实中那些过度用心的人如同“窃贼”一样。《天道》篇中有一则士成绮拜访老子的故事，说的是老子漠然对待士成绮对其不是圣人的指责，士成绮说他是马就是马，说他是牛就是牛，这反而使士成绮感到心虚不已。老子进而指出了士成绮这类人矫揉造作的本质。

而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。

这段话的意思是，你的容颜自命不凡，双目突显，额头外露，口张欲说，身形傲然，好象奔马被拴住，想动又强自忍住。若发作起来快如离弦之箭，明察而又精审，自恃智巧而外露骄恣之态，凡此种种都不能看作是人的真实本性。边远闭塞的地方有过这样的人，他的名字就叫做“窃贼”。

庄子反对用机械的手段改变自然，认为机械必然出自“机巧之心”，人一旦有了“机巧之心”，就无法保持自然状态。显然，这是一种反智的文化倾向。当然，庄子对于人类技术文明的进步有时抱有矛盾的看法，但总体上来说，庄子反对的是违反自然和人类本性的那些技术文明形式。《天地》篇中，庄子由子贡与一位老者关于浇灌机械的对话引申出对儒家文化的批评。

有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。

这段话的意思是，使用机械的人必定会从事机巧之事，从事机巧之事的人，必定会生出机巧之心。机巧之心存在于胸中，就无法保持纯净状态；无法保持纯净状态，心神就不会安定；心神不能安定的人，是无法体验大道的。

在庄子看来，语言和书本知识所承载的只是事物的表象，而事物内在的本质则是语言和书本知识无法表达的。庄子反对迷信语言和书本知识，认为真正的技术与知识是无法用语言或书本知识传承的，语言和书本知识不过是古人留下的糟粕而已。

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！（《庄子·天道》）

这段话的意思是，世人所尊崇的道写在书上。书本上所写的不过是语言而已，那就是尊崇语言了。语言之所以尊贵是因为它能表达意义，意义是有所指的。意义所指的东西，却不能用言语来表达，然而世人却因为重视言论而传述于书。世人虽然看重书，其实并不是那么可贵。因为世人看重的是本不应该看重的东西。所以，眼睛可以看见的，是形和色；耳朵可以听到的，是名称和声音。可悲啊！世人以为靠形状、颜色、名称、声音就可以获得事物的实情。其实，知道了事物的形状、颜色、名称、声音并不足以获得事物的实情。所以，懂的人不说，说的人不懂。世上有几个人能懂得这个道理呢？

庄子认为，人类文明原本可能是一条歧路。那些所谓的知识往往违背了人的本性，因而不如没有这些知识。齧缺向王倪求教，四次发问，王倪四次回答都是不知道。齧缺于是高兴得跳了起来，前去告诉蒲衣子。蒲衣子说：

而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《庄子·应帝王》）

这段话的意思是，你如今知道了吧？舜比不上伏羲氏。舜心怀仁义以笼络人心，他也确实获得了百姓的拥戴，但他还是不曾超越出那失去人性的状态。伏羲氏安稳地睡去，懵懂地醒来，他听任别人称为马，或者称作牛。他的才思真实可靠，他的天赋纯真可信，而且未曾陷入那失去人性的状态。

这一段文字中，庄子用了“未始出于非人”、“未始入于非人”分别代表着舜即将由具有天赋本性的状态走向“非人”化，即失去人类纯真本性的状态；而伏羲氏处于人类的“纯真年代”，没有走向“非人化”——即完全没有走入失去天赋本性的状态。这就好比中国人在伏羲氏的时代是完全拥有天赋本性的，而到了舜的时代，中国人的天赋本性就快要进入“非人”化的时代了——天赋本性已经到了不能再失去的时候了。

无争

庄子反对战争，反对争夺各种利益。当人们在现实世界中为了各自的利益争得不可开交时，读一读庄子关于“无争”的几则故事，往往会产生豁然开朗的感觉。

战国时代，诸侯间的战争频繁发生着。庄子认为，战争是不必要的，战争是毫无意义的行为。为了避免战争，人们完全可以放弃国家、土地、权位与财富。如果能达到如此“无争”的境界，可以说是大彻大悟的了。

在庄子看来，战争是完全不必要的。人们应该懂得尊重生命，国家的隶属关系实际上并不重要。换句话说，人生存于世界上，作为哪一国的臣民都是无关紧要的事。周文王的祖父大王亶父曾居住在邠地，狄人常来侵扰，他敬献兽皮财帛，狄人不接受；敬献犬马畜生，狄人也不接受；敬献珠宝和玉器，狄人仍不接受。狄人想得到的是土地。大王亶父对他的人民说：

“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣奚以异！且吾闻之，不以所用养害所养。”因杖筴而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。（《庄子·让王》）。

这段话的意思是，“与人民的兄长住在一起，却让他的弟弟去牺牲；与人民的父亲居住在一起，却让他的儿子去牺牲，我不忍心这样做啊。你们努力在此安居吧！做我的臣民与做狄人的臣民有什么不同呢！而且我还听说，不要为争夺用以养生的土地而伤害到所养育的人民。”于是拄着拐杖离开了邠地。邠地的百姓人连着人、车连着车跟随他，于是在岐山下建立起一个新的国家。

庄子认为，人的生命所拥有的价值远远高于土地所拥有的价值，人们应该认识到土地与人的生命在价值上的轻重之分。韩国和魏国相互争夺边界上的土地。子华子拜见昭僖侯时，昭僖侯正面带忧色。子华子说：“现在让天下人到你面前写下盟约，盟约上说：‘左手取得盟约，则砍掉右手；右手取得盟约，则砍掉左手；然而，取得盟约的人必定拥有天下。’你会去争取吗？”昭僖侯说：“我是不会去争取的。”子华子说：

自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！（《庄子·让王》）

这段话的意思是，由此看来，两只手臂比天下重要，而人的身体又比两只手臂重要；韩国远比天下为轻，如今两国所争夺的土地又远比韩国为轻。你又何苦愁坏身体、损害生命而担忧得不到那边界上的弹丸之地呢！”

世界是无比广大的，如果从无穷的宇宙来看国与国之间的战争行为，就如同人类看到蜗牛角上有两个国家所进行的战争行为是一样的。庄子从相对主义的角度否定了战争的意义，如果战国时代的诸侯国君们都能明白这个道理，诸侯国之间争夺土地的战争行为也就失去了意义。魏惠王与齐威王订立盟约，而齐威王违背了盟约。魏王大怒，打算派人刺杀齐威王，国内于是出现了主战派与主和派。惠子听说了这件事，就为国君引见了戴晋人，戴晋人说：

有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。（《庄子·则阳》）

这段话的意思是，有个国家在蜗牛的左角上，国名叫触氏；有个国家在蜗牛的右角上，国名叫蛮氏。这两个国家时常为争夺土地而打仗，战死的人有几万人，胜者追逐败军，要花去整整十五天才能回来。

如果得到一种东西可能需要付出生命的代价，那么还不如没有这种东西。天下最珍贵的东西莫过于王位了，但如果得到王位可能遭遇不测的危险，那么还不如放弃它。《让王》篇中讲述了一则逃避为君之难的故事：

越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾。乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：“君乎！君乎！独不可以舍我乎！”王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣，此固越人之所欲得为君也。

这段话的意思是，越国人先后杀掉三代的国君，王子搜对此十分担心，就逃到荒山野洞里去。越国人没有了君主，到处都找不到王子搜，最后追踪到了山洞里。王子搜不肯出洞，越国人就点燃艾草用烟薰洞，最终让他坐上了国君的座车。王子搜拉着扶绳登车，仰天呼喊道：“国君之位啊！国君之位啊！为什么不能够放过我呢！”王子搜并不是讨厌做国君，而是憎恶做了国君所带来的祸患。像王子搜这样的人，可以说是不肯因为国君之位而伤害生命的了，这也是越人一心想要让他做国君的缘故吧。

连王位都可以放弃，不该得到的财富更是可以放弃的了。鲁国国君听说颜阖是一个得道的人，就派出使者先行送去钱财表达敬慕之意。颜阖居住在陋巷中，穿着粗布衣裳。鲁君的使者来时，他正在家中喂着牛。使者问：“这里是颜阖的家吗？”颜阖回答说：“这里就是颜阖的家。”使者送上钱财，颜阖却说：“恐怕你听错了话，将来可能给你带来过失，不如回去再仔细问个明白。”使者回去查问清楚了，再次来找颜阖时，他却不知去向。庄子由此叹道：

今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉！（《庄子·让王》）

这段话的意思是，如今世俗的君子，多半为了追逐外物而危害身体乃至放弃生命，这难道不可悲吗！大凡圣人有所动作时，必定要看清楚他设定的目标与采取的方法。如果有这样的人，用珍贵的随侯之珠去弹击高飞的麻雀，世人一定会取笑他，这是为什么呢？因为他所使用的东西实在太贵重，而他所希望得到的东西实在太轻贱。说到生命，难道不比随侯之珠更珍贵吗？

无用

庄子认为有用的东西是要以无用的东西为基础的，《外物》篇中庄子与惠子关于有用与无用之间的辩论很好地说明了这个问题。惠子对庄子说：“你的言论都是无用的。”庄子巧妙地回应说：

知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？

这段话的意思是，懂得无用的人，才能够跟他谈有用。譬如大地，不能不说是既广且大了，人所用的只是立足之地而已。但是，如果把立足以外的地方都挖掉，一直挖到黄泉，那么，人的立足之地对人来说还有用吗？”

如此说来，无用的用处也就很清楚了。生逢乱世，一切正常、健康的东西都被扭曲了。凡是有用的东西都有可能排上用场，其结局还不如那些看上去无用的东西。《人间世》篇中讲述了这样一则故事：有一个名叫石的木匠，前往齐国，到了曲辕这个地方，看见一棵被奉为社神的栎树。这棵树的树冠大到可以遮蔽数千头牛，量一量树干，足有数百尺粗，树梢高达山巅，树身离地面数丈以上才分枝。能用来做成船的树干就有十几枝。观赏的人群像赶集似地涌来涌去，而这位匠人对这棵树却连瞧也不瞧一眼，不停步地往前走。他的徒弟站在树旁看了个够，然后赶上木匠说：“自我拿起刀斧跟随先生，从未曾见过这样大的树。可是先生却不肯看一眼，不住脚地往前走，为什么呢？”木匠回答说：“算了，不要说它了！那是一棵什么用处也没有的散木，用它做成船会沉没，做成棺椁很快会腐烂，做成器皿会毁坏，做成门窗会流脂而不合缝，做成梁柱会生蛀虫。这是不能取材的树。因为没有什么用处，所以它才能如此长寿。”

不仅树木这样的低等生物如此，人在人世间亦是如此。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！（《庄子·人间世》）

这段话的意思是，有个名叫支离疏的人，下巴缩在肚脐下，双肩高于头顶，后脑下的发髻指向天空，五脏挤在后背上，两腿紧靠在肋骨旁边。他给人缝衣浆洗，足够糊口度日；又替人筛糠簸米，足可养活十口人。官府征兵时，支离疏大摇大摆地在征兵场所闲逛；官府有大的差役，支离疏因身有残疾而免除劳役；官府向病残赈济米粟时，支离疏可以领到三钟粮食十捆柴草。像支离疏这样形体残缺不全的人，都可以养活自己，终享天年，更何况那些不以德行为意的人呢！

庄子认为，有用与无用的标准并不是事物本身决定的，而是人类将自己的意志强加在它们之上的结果。因而，按照人类制定的标准，那些完全无用的东西也有可能招来恶运。因而，无用与有用之间是不可分割的关系，无用之用本身应该是有用处的，如果连无用之用也没有了用处，那么，结局是可想而知的了。如前面那棵硕大无朋的栎树，它“托梦”给木匠说，它如果不是被奉为“社神”，也是活不到今天的。

究竟如何“有用”与“无用”呢？在庄子看来，无用与有用最终都要归结到如何能保全天赋本性这一点上。《庄子·山木》篇中有这样一则故事：庄子在山中行走，看见一棵大树，它的枝叶非常茂盛，伐木的人停留在树旁却不去砍伐。问他是什么原因，他说：“没有什么用处。”庄子说：“这棵树就是因为不成材而能够终享天年啊！”庄子走出山来，留宿在朋友家中。朋友高兴，叫童仆杀鹅款待他。童仆问主人：“一只能叫，一只不能叫，请问杀哪一只呢？”主人说：“杀那只不能叫的。”第二天，弟子问庄子：“昨日遇见山中的大树，因为不成材而能终享天年，如今主人的鹅，因为不能叫而被杀掉，先生你将怎样看待呢？”庄子笑道：

周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！

这段话的意思是：我将处于成材与不成材之间。处于成材与不成材之间，好像合于大道却并非真正与大道相合，所以这样不能免于拘束与劳累。假如能顺应自然而自由自在地游乐也就不是这样。没有赞誉没有诋毁，时而像龙一样腾飞时而像蛇一样蜇伏，跟随时间的推移而变化，而不愿偏滞于某一方面；时而进取时而退缩，一切以顺和作为度量，优游自得地生活在万物的初始状态，驾驭万物，却不被外物所役使，那么，怎么会受到外物的拘束和劳累呢？这就是神农、黄帝的处世原则。至于说到万物的真情，人类的传习，却不是这样的。有聚合也就有分离，有成功也就有毁败；棱角锐利就会受到挫折，尊显就会受到倾覆，有为就会受到亏损，贤能就会受到谋算，而无能也会受到欺侮，怎么可以一定要偏滞于某一方面呢！可悲啊！弟子们记住了，只有归向于自然禀赋，才是唯一的出路啊！

说到底，无用的目的不是为了无用，仍然离不开道家学说的总原则：不要违背自然与人类的本性。刻意为了“无用”是违背自然与人类本性的行为，也将不能实现自保。再说，“有用”的东西为什么一定要伪装成为“无用”的东西呢？庄子为此哀叹道：这一切都是人类扭曲的意志所造成的啊！

无情

庄子显然对宗法制的一套东西是不以为然的，然而，在中国式的世俗社会里，“仁”与“孝”又是比“天”还大的观念，谁也不敢违背。即使到了今天我们所生活的时代，谁都害怕被人扣上“不仁”、“不孝”的罪名。

庄子是如何看待这个问题的呢？

宋国的太宰荡向庄子请教什么是仁的问题。庄子说：“虎和狼也有仁的表现。”太宰荡说：“怎么说呢？”庄子说：“虎狼父子相亲，为什么不能叫做仁呢？”太宰荡又问：“请教什么是至仁？”庄子说：“至仁就是无所亲近。”太宰荡说：“我听说，没有亲就不会有爱，没有爱就不会有孝，说至仁就是不孝，可以吗？”庄子回答说：

不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”夫德遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：“至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。”是以道不渝”（《庄子·天运》）

这段话的意思是，不是这样。至仁是最高境界，孝实在不足以说明它。你所说的亲爱并未超过孝顺，而是还算不上孝顺。譬如向南方走的人，到了楚国郢都之后，就看不见冥山了，这是为什么呢？因为距离冥山太远了。所以说，用恭敬的态度来行孝容易，以爱心来行孝较难；用爱心来行孝容易，行孝时忘记双亲较难；行孝时忘记双亲容易，行孝时使双亲忘记我较难；行孝时使双亲忘记我容易，我同时忘记天下人较难；我同时忘记天下人容易，使天下人同时忘记我较难。真正的德没把尧舜之行放在眼里，利泽万世而天下不知，哪里需要深深慨叹而大谈仁孝吗！孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而奴役人的天赋本性的，不值得推崇。所以说：“最为尊贵的，一国的君位都可以抛弃；最为富有的，一国的财货都可以抛弃；最为显赫的，任何名誉都可以抛弃。所以，只有大道是永恒不变的”。

至仁至孝、至亲至爱在“大道“面前是微不足道的。那么，人是如何“无情”的呢？惠子对庄子说：“人难道就是无情的吗？”庄子说：“是的”。惠子说：“一个人如果无情，怎么能称作人呢？”庄子说：“道赋予人容貌，自然赋予人形体，怎么不能称作人呢？”惠子说：“既然称作人，又怎么能够没有情呢？”庄子回答说：

是非吾所谓无情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《庄子·德充符》）

这段话的意思是，这并不是我所说的“无情”啊。我所说的无情，是说人不要让好恶之情伤害到自已的天性，就是要经常顺应自己如此的状态，而不要刻意去养生。

原来“无情”并非人们常说的“无情”，而是顺应“大道”的“无情”。违背人的本性，刻意地去做到“仁”与“孝”，也就违背了“大道”。如此看来，庄子的“无情”说，与墨子的“兼爱”说一样，同样是反对宗法文明的，同样也是为了让中国人摆脱母体文明束缚的一种有效方式。这种“无情”论在崇尚宗法文明的中国世俗社会显然会遇到巨大的挑战。

好文章，靠人气！欢迎双击、添加、关注“文明比较”公众号！欢迎转发本公众号文章！

强光中， 1989年毕业于安徽大学哲学系，安徽省哲学学会会员。30多年来，一直致力于人类文明比较研究工作，2011年出版《全球史观下的孔子学说》一部，已被台湾“中央研究院”、上海社科院、中国科大等数百家图书馆收藏。80余万字新作《全球史观下的人类文明》即将出版发行。所创建的“强光中的哲学博客”（http://qianggz.blog.ifeng.com）是凤凰文史名博，因思想深刻、特色鲜明而长期受到学界重视。欢迎添加强光中微信号：qianggz123.公众号：文明比较（qiangguangzhong）

还有更多文章，您可能还会喜欢……

∣庄子系列∣∣庄子之“道”是如何影响中华文明前进方向的？∣中国人究竟有没有“原罪”意识？∣人类逍遥自在的“无何有之乡”究竟在哪里？——庄子与萨特之不同∣人怎样才能获得自由？—庄子的自由之路 ∣世界这么大，你为何却成了井底之蛙？∣如何解读庄子之“道”？∣揭开大千世界如何存在的神秘面纱——庄子如是说 ∣历史上的中国人为何而沉醉于庄子梦境中的化蝶之美？∣