萨拉·梯斯苔尔《静海宁晨》

凡出言谈由文学之为道也，则不可而不先立义（同“仪”）法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也；则虽有巧工，必不能得正焉。

这种言必立仪的说法，即为后来荀子“凡议必将立隆正”之说所自出。这种要先立个“仪”或“隆正”以为标准的大前提的，都是演绎法。不过他和荀子有些不同，因为墨子的“仪”是三表法，而荀子仅得其一端而已。

墨子因欲立仪，故以为言必有三表。这三表是什么？兹据《非命上》原文而复补以《非命中》一篇所言，列之于下：

有本之者：——于何本之？上本之于古者圣王之事，［天鬼之志。］（此据《非命中》补。）

有原之者：——于何原之？下原察百姓耳目之实。

有用之者：——于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

此节很重要。由于他的实用主义看来：所谓本之，是言其“用”之根据，亦即其言所以适于应用之已往的证据；所谓原之，是言其“用”之对象，亦即其言所以适于应用之现在的证据；所谓用之，是言其“用”之成绩，又为其言可以适于应用之未来的证据。

由其第一点言：所谓本之，是求所以适于应用之已往的证据。这种证据时过境迁，有时或不适于现代。或更不适于将来，但在信而好古的儒家看来却最合脾胃。故荀子取之以完成他“以圣王为师”的演绎的方法，以完成他宗经、明道、征圣的文学观。是以他的“上本之于古者圣王之事”的方法，为儒墨之所同，因为这虽主尚用，犹不很带功利的色彩。

至所谓本之于天鬼之志，则在不语怪力乱神的儒家，当然不取了；但在于宗教的墨学，却奉以为立言的仪法。《天志中》云：

是故子之有天之辟人，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜：是以圜与不圜皆可得而知也。此其故何则？圜法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也，曰中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方：是以方与不方皆可得而知之。此其故何则？方法明也。故子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行：顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈：顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。

以天志作为言谈文学善不善之标准者，是宗教的墨学之方法。这种文学观仅以善为标准。《墨子》各篇大都出其弟子所记录，所以互有异同。现在犹幸《非命中》一篇中有“考之天鬼之志”之语，使吾人得以考知宗教的墨学之论证方法。——或者可说是宗教的墨学之文学观。

由其第二点言：所谓原之，是要“下原察百姓耳目之实者”，于是完全偏重在经验。后来科学的墨学，即从此逐渐推阐，由附庸而为大国者。于是始与原来宗教的墨学，旨趣各异了。《小取》篇云：“摹略万物之然，论求群言之比。”这即是说，由于原察百姓耳目之实，更进一步以成为归纳的理论而已。此所谓“以类取以类予”也。《大取》篇云：

夫辞以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。

这便是科学的墨学“为文学”之方法。这种求真的科学化的散文，如得渐次成立，至少可使一般人不认之为文学的作品，而文学的性质也得因以明显。

由其第三点言：所谓用之，要“发以为刑政观其中国家百姓人民之利”者，这本与前二点不同。前二点犹为墨子论辨的方法论。此则为其目的论也。所以前二点犹不过成为学术的散文之二种论证法，此则可以见其尚用的文学观。

《墨子·兼爱下》云：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者！”儒家只以善为应用之鹄的而已；墨家则以为善的必须合于应用的，此即带功利的眼光了。(1) 墨家这样主功利的用，所以对于儒家尚文之说是最反对的。《韩非子·外储说》中有一节论及墨家的文学观云：

楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可；其言多而不辨，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言：人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”

这很可看出墨家尚用而不尚文的见解了。后来韩非对于文学之态度即本于此。《五蠹》篇云：“工文学者非所用，用之则乱法。”《问辩》篇云：“乱世则不然，主上有令而民以文学非之。”这是焚书坑儒的先声，墨家犹未必有此态度。但如下述诸篇所云：

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