Rühle）向德国共产主义工人党（KAPD）发表讲话时的场景不论政治的目标为何，只要是伟大而且严肃的政治皆应以责任为基础。韦伯将信念伦理（principle

韦伯母亲，海伦妮·韦伯文/马克斯·韦伯译/阎克文、王利平、姚中秋亲爱的母亲：这在我看来当然显得很奇怪，我居然离您如此遥远，尽管我不这样安排大概很困难。而且，在这种奇怪的情形下，一个人想恰如其分地说点什么也决非轻而易举。

腓特烈一世在柯尼斯堡加冕安东·冯·维尔纳（Anton

“行了，”厉珍揉揉太阳穴，“这事就过去了。马上立夏了，又到了该忙活的时候了。”厉玺应声。父子俩沉默了半晌，厉珍突然道：“以后离王家远一些。”█注释与参考文献：[1]

策划人/凌鹏此次推介的诸篇小说，其原型，都是2023年北京大学社会学系的研究生课程《中国社会史史料研读》的课程作业。我们从中选出了数篇，经过同学们精心修改而成。在那一学期的课程中，大家阅读了现存于中国第一历史档案馆的《清代顺天府宝坻县档案》，同学们选择阅读的案件，大都是与婚姻和家庭相关的诉讼。大家除去习得了对于清代诉讼档案的基本阅读与分析能力外，更为重要的是在对案件的丰富讨论中，认识到了无数极为鲜活生动，个性鲜明的人物。他（她）们也许仅仅在一个案件档案中出现过，却带给我们久久的震撼。其中有为了爱情主动私奔的姑娘，有从口外返乡回来后不断纠缠亲戚要救济的女人，有看似毫无理由却决绝自杀的媳妇，有夜晚被人莫名杀害的打更人及其独子，有被村里人告发在寺庙中不守清规的住持，还有夹在母亲与媳妇之间努力平衡的丈夫，等等等等。正是在努力理解这些案件中人物心情与性格的过程中，我们体会到了某种偏离一般“学术研究”的乐趣。这种乐趣不是基于某个研究问题的逻辑推理，也不是幸灾乐祸的单纯“八卦”乐趣，而是在一边阅读史料，一边重建历史场景，一边揣摩当事人的心境，与他们同喜同乐同悲同怒的乐趣。这些人不一定多么高尚多么坚定多么理智多么善良，但却都是活生生的人，像我们身边的父母、亲戚、朋友、邻居一样，也可以说就像我们自己一样。社会学真正的能力，不在于能够写出多少规范或者精彩的论文，而在于你是否能真正（努力）理解你所看到的不管是历史的，还是当下的“他人”（这个“他人”其实也包括我们自己），这正是费孝通先生所说中国社会学最重要的“将心比心”。而在课堂上，同学们讨论最热烈的，恰恰也是如何能够在历史背景下“将心比心”地体会和理解档案中的人物。这些讨论也许并不科学，也不实证，却孕育着生命与生命之间的通感与碰撞。当然，大家能够做到什么程度，是否达到所谓“真实”，其实并无科学标准进行测定，所谓“运用之妙，存乎一心”而已。如果读者能够通过这些尚且稚嫩的小说，稍微感受到作者们所曾感受到的活生生的人，在“档案中的人——小说作者——小说读者”之间出现某些若有若无的关联，那这些小说的最大目标也就达到了。妇女在家中院子劳作，图源：《大卫·柯鲁克镜头里的中国

著《致广大而尽精微：理解政治经济学时代》，商务印书馆，2023年。编辑

Crompton）发明的纺纱机技术。一切到手后，为了绕开英国对纺织工人的移民限制，他先是辞职去了伦敦，然后以农场小工的身份乘坐蒸汽船前往美国。到纽约后不久，他与贵格派商人摩西·布朗（Moses

Morley,）代表英足总起草的《比赛规则》初稿，现陈列于英国曼彻斯特国家足球博物馆所以，后来我在迈克尔·利兹（Michael

文/王利平、王楠、凌鹏和同学们《牯岭街少年杀人事件》(1991)法国蓝光版封套王利平：这是我很喜欢的一部华语电影，要排的话能排前三。它通过一个极端事件让我们看到了时代遽变下家庭的无奈与青春期的碰撞和撕裂。每一遍看它，感觉很不同，比如第一遍是在小四和小明的爱情和最后的毁灭，但现在身为人母，可能最受触动的是小四跟他父母的关系。小四来自于一个传统、正直的家庭，兄弟姊妹很多，但有很好的家教。他的父母都有要清清白白做人的很强的道德感。爸爸是知识分子，有点迂，拉不下脸面去求人，着急了就要用广东老家的话骂人，很大男子主义，觉得老婆不能污蔑自己的朋友，面对骤然来临的风暴又显得特别无助。妈妈是典型的贤妻良母，没有间歇地照顾几个孩子的生活和应付突如其来的变故。四个兄弟姐妹的关系也很让人感动，小四偷了表，二哥应承过来代他受过。所有这些关系表明这是一个传统家庭，可能每个人都受了委屈，但家合在一起就是那漂泊在海上的小舟。这个电影的悲剧并不是青春期反叛家庭的悲剧，虽然我们知道最后小四入狱，这个家很难再现欢颜。悲剧的根源在于小四的成长，他从父母，尤其是父亲那里获得的道德感，在现实面前不堪一击。剧中几场父子戏都十分动人。从教导主任那里回来之后，小四和父亲推着车走在夜路上，父亲沉默了很久，转过话头说该省钱给儿子买副眼镜了，他没有责怪孩子，而是内疚于自己的拮据困顿和没有权力。小四是很懂事的，安慰父亲说自己努力一定能考上日间部。这是无声的父子之间的默契。无疑，父亲在遭难后的精神垮塌定是给小四很大的刺激，你相信的好的东西为什么在现实中如此易碎，这是萦绕在小四心头的问题。这个问题不断在他经历的事情中验证。哈尼，这个流浪途中读了一本大佬的书并深受其感染的小混混领袖

贺照田：启蒙与革命的双重变奏——兼论二十世纪中国革命中的“阶级”与“人民”问题学行

当然，那些经筛选被认为避免了封建主义毒害，特别是被认为保留了生命原初冲动和本能的文化表现、生活表现、艺术表现，才会被豁免，认为可从中汲取文化艺术灵感。编辑丨张

页。[62]《与夫人朱明丽书》，王栻主编：《严复集》，第771页。[63]《与夫人朱明丽书》，王栻主编：《严复集》，第772页。[64]参阅毛注青编著：《黄兴年谱长编》，北京：中华书局

：一是其在20世纪30-40年代，面对工业文明冲击下积贫积弱的中国乡村，提出的“中国要如何走向现代化道路”的问题

《中国人文学术集刊辑要》书影商务印书馆，2023年6月学术集刊是我国人文社会科学研究成果出版体系的重要组成部分，是学术图书和学术期刊的重要补充，已经成为一些学术领域创新成果集聚的优秀出版平台。南京大学中国社会科学研究评价中心为此特出版《中国人文学术集刊辑要》一书，全方位梳理了我国人文学术集刊的发展现状和出版信息，向研究人员推介学术集刊，助力学术集刊建设，合力提升集刊的学术影响力，同时进一步厘清学术集刊的出版现状、学科分布、学术支撑、作者队伍、结构布局，为学术集刊的出版管理、质量提升和成果评价提供基础数据支撑。马克思主义研究

策划人/王利平我们时代最伟大的艺术都以亲密见长，而不是宏伟的纪念碑。（《科学作为天职》第45页，德文原版第111页。）在《以科学为业》中，韦伯感叹广袤的人类世界完全处于政治经济学的支配之下，无论是科学还是政治，皆面临不可绕开的“硬石头”，既不能飞跃它，也不能软化它，只有十足的耐心和勇气才能够充其量理解它。时代不能再以燎原之势再造人类精神的共同体，激荡人心的伟大作品付之阙如，而那搏动的精神的“灵”或许只能像微弱的烛火一样跳动在尚未被系统理性化吞噬的私人关系中。二十世纪的小说家中，恐怕没有人比詹姆斯更擅于描摹私人关系角斗场与那些稍纵即逝的启示的瞬间。本系列的四篇习作源于2023年春季的《一位女士的画像》（在下文中简称为《画像》）读书会，在阅读《画像》之前，我与同学们曾有一年共读歌德的体验。从各方面来看，《画像》都像是威廉麦斯特的倒置的镜像。麦斯特的学习时代始于一场少不更事的热恋，他的初恋对象玛利亚娜—一位舞台上的地位低贱的苦命少女，向年少的麦斯特揭开了戏剧迷人的幻景，她是每个年轻人都渴慕的镀亮日常生活的那一束光。在若干奇遇之后，麦斯特的学习时代在他成为一个丈夫、父亲以及觅得一群志同道合的朋友之际落幕。他面前展开了一条深入广阔的人类事务的道路。在对美的“爱”与对责任的“忠诚”之间，麦斯特似乎找到了一条平衡之路。书中迷离难解的是迷娘和竖琴老人与麦斯特的交往，他们是音乐与诗，是深沉、黑暗的非理性之境的美的力量，他们震颤并充盈了麦斯特的心，让他能持久焕发出对生命的怜悯与爱，给麦斯特以力量踏足并坚守他一开始并不擅长的日常事务。从歌德到詹姆斯，从麦斯特到伊莎贝尔，我们经历了一次从男性到女性自我教育的跳跃，也是一次从上升到下降的阅读之旅。《画像》没有留下光明的承诺，我们只有从侧面获悉伊莎贝尔遽然返回罗马的消息。可以肯定的是，在她面前不会是一个广阔的世界，《画像》让我们对美与责任，爱与忠诚，有了一番全然不同的体会。詹姆斯生活的时代是一个大时代，它是年轻、粗粝的美国与优雅、衰颓的欧洲对视的时代，也是工业、传媒、职业化全面加速并深刻改变人类生活的时代。然而，表面轰轰烈烈的大时代却欠缺伟大的行动。

做空还是做实——中国养老保险制度的名义账户制改革一、何谓名义账户制二、中国统账结合养老保险制度改革及政策演进三、个人账户的名实之辩四、名义账户制是统账结合模式的倒退五、结语：做实个人账户第六章

《费孝通论乡村建设》书影费孝通著，方李莉编，商务印书馆，2021年12月费孝通的学术活动是从研究中国乡村开始的。本书收录了费孝通有关乡村研究的论文与讲话共二十篇，其中包括他的经典代表作《乡土中国》《乡土重建》。全书内容分为乡村与土地、乡村与工业、乡土重建及城乡关系、农村建设新探索四个部分，前三部分主要写于二十世纪三四十年代，最后一部分完成于二十世纪八九十年代。这些篇目不仅探讨了中国传统的乡村文化与社会结构，而且勾勒出乡村未来的发展图景，对于国家乡村振兴战略的发展具有参考与借鉴价值。导读

Balcarres)，也一直深得大卫·休谟的欢心。在爱丁堡安度晚年的时候，休谟在上午总是喜欢到她家串门。一日，在一种怀旧情绪的驱使下，她邀请休谟到法夫郡海边的巴尔卡里斯城堡(Balcarres

文/埃里希·奥尔巴赫下面这段文字[1]出自佩特罗尼乌斯[2]的小说，此书如今完整保留下来的只有一段插曲，即成为富翁的被释放奴隶特里马尔奇奥家举行盛宴那一段。这里引用的是第37章及38章的一部分。书中人物恩科尔皮乌斯在宴会上向邻座打听那个在大厅里走来走去的女人是谁，下面我试着尽量依照原文的风格把他得到的回答用德文表达出来：那是芙尔奴娜塔，特里马尔奇奥的妻子，是个日进斗量的女人。您知道她从前是干什么的么？可别怪我说话不客气，您别想从她手上拿走一块面包。可现在，她却无缘无故地走运上了天，成了特里马尔奇奥的一切。我这么跟您说吧，如果她大白天对特里马尔奇奥说天黑了，他也信。他根本不知道自己到底有多少钱，他真是富得流油；可她，这个不要脸的女人，却一直提防着别人，哪怕是别人根本想不到的地方。她不喝酒，会省钱，什么时候都有主意；不过她可有一张刻薄的嘴，是个地地道道的饶舌妇。她喜欢谁就喜欢谁，不喜欢谁就是不喜欢谁。特里马尔奇奥的土地成千上万，鹰能飞多远他的地盘就有多大。他门房地窖里的钱比别人的财产都多。他有多少奴隶！我想十有八九都未见过他的面。这么说吧，除了他能呆在这儿，别人都得滚蛋。您别以为，他需要买什么东西，一切都是他自家产的：毛线、蜡、胡椒粉——就是您想要喝鸡奶他都有。我跟您说，要是他自家产的好毛线不够，他就买塔连特的公羊，把它们都塞到自己的羊群里去······您看，这儿有多少软垫，里面装的不是紫色毛就是大红色的毛：您可以看出，这是一个多有福气的男人。就连那些和他一起被释放的奴隶也都不可小看。他们个个都生活得无忧无虑。您看见坐在最后的那个人了吗？他今天就挣了八万多。他是白手起家。他拉木头的日子才过去不久。但正如人们所说的——我只是道听途说而已——他真是有贵人暗中相助，于是得到了一个宝贝。跟您说，要是上帝愿意善待某人，我并不妒忌。——再说，他前不久才被释放，还有一脑袋的怪念头（？）。前不久他刊登了一则出租房屋的广告：“C.彭佩乌斯·狄奥根尼七月一日开始出租房屋，因为他买了一栋房子（也许可以说一套漂亮的住房）”。那位坐在被释放的奴隶位置上的人，从前他的日子过得多美！我并不想说他的坏话，他曾经有过一百万，可他破产了，我相信现在他已经一文不名了······回答以这种方式还持续了一段，但已经相当详细了。这里不仅说到了恩科尔皮乌斯打听的那个女人，而且还谈到了盛宴的男主人和好多客人，此外说话人也谈到了自己。从他的语言及他使用的评判标准可以清楚地了解他本人的情况。他使用的是一个文化水平不高的城市商人粗俗的、有点絮絮叨叨的行话，充斥了陈词滥调（“日进斗量，别怪我说话不客气，您别想从她手上拿走一块面包。我这么跟您说吧——几乎得把所有的一切都抄在这儿”）。——这种语言有着爽朗活泼的腔调，表达着快乐而浅薄的情绪：惊奇，赞叹，保证，耸肩，装腔作势——简而言之，语言形式明确无误地显示出使用的是粗俗的闲话，虽然这种闲话的内容可能大部分都是真的；同时这种语言也表明了说话人的身份，也就是说，这是一个完全适应他所描述的生活圈子的人。他的评判标准也能说明这一点。因为他所说的一切显然都完全出自这样的信念，即财富就是一切，财富越多越好，生命的财富不外乎是更多地占有最好的商品并以最下流的方式享受这些商品，从这个意义上来说，每个人都自然而然地按照自己的物质利益行事。尽管如此，他本人只不过是个对阔佬真心实意敬佩的中等或小人物。就这样，这个善人不仅描述了芙尔奴娜塔、特里马尔奇奥和宴会上的客人，而且同时在不知不觉当中也描述了自己。正如我们看到的那样，虽然他的观点有些片面，说话也常常感情用事，联想多于逻辑，但他说的话很具体，很形象，他实话直说，说的也都与事情本身有关。他什么都不隐瞒，什么都说，如同在荷马作品中一样，对于人和物的处理明朗，着墨均匀；和荷马一样，他也有足够的描述的才能；凡是他说的均清清楚楚，没有在背景中隐藏着未言之物。当然，这与荷马方式还是有很大区别。首先，描述完全是主观的；因为展现在我们面前的特里马尔奇奥的社交圈子并非客观现实，而是主观画面，是那位同属于这个交际圈的、侃侃而谈的邻座头脑中闪现的画面。佩特罗尼乌斯并没有说：情况就是如此。他让某一个“我”将目光投向参加宴会的人，这个“我”既非佩特罗尼乌斯本人，又不仅是虚构的讲述人恩科尔皮乌斯——这是一种极具艺术性的远景透视法，一种双重的反映，在保留下来的古典文学中，我不敢说它绝无仅有，但确实十分罕见。虽说这种透视法的外部形式并非全新，因为所有古典文学中当然都是人物在叙说自己的经历和印象，然而这或者仅是一种展示形式，是完全客观的——就像奥德修斯在费埃克斯人[3]那里的故事，或埃涅阿斯[4]在狄多[5]那里的故事——，或者说这是某人在对人或事表态，在这一情节中，这种表态受到人和事的影响，难免带有主观性，但它又是一种无任何修饰的自然表述。一方面，这里表达的是因富于个性的语言而显得更为突出的极端的主观感受，另一方面是一种客观意图，因为这意图就在于，借助主观方法客观描述包括说话者本人在内的宴会客人。这种方法能使人产生一种更具感官性、更加具体的生活幻想——这位邻座在描述自己从内心到外表都属于其中一员的宴会客人时，视点便被置入画面，这画面便有了深度，光好像是从画面被照亮的地方出来的。一些现代作家，如普鲁斯特也是这样写作的，只不过他们在表现悲剧和问题所在时更彻底，关于这方面我们随后还会谈到。佩特罗尼乌斯的手法具有非凡的艺术表现力，可说是前无古人，出神入化——宴会客人被自己的尺度一一量过，这种尺度就是他们自己说出的话。此外，在他们自己的餐桌上谈论自己，这个事实已把这些新贵的卑劣下贱暴露无遗。也许在古典时代的讽刺文学中也有类似手法的萌芽——然而除了这篇以外，我还没有见到过同样成熟、同样成功的例子。下面要说的是这篇文章与荷马文章手法的另一个重大区别。对这位邻座来说，很重要的一点是讲述时强调这些人曾经如何，现在又怎么样。他在讲到芙尔奴娜塔时说“您知道她从前是干什么的么？”在讲到另外两位宴会客人时说“他是白手起家，从前他的日子过得多美！”我们前面已经注意到，荷马也爱插写书中人物的身世、出生及以往的经历，不过他的介绍完全是另一种方式。这种介绍并没有使我们知道将要发生的事情和正在变化着的情况，相反，会使我们获得某个固定的看法。在神话-家谱学方面训练有素的希腊听众应该辨别出说话人的出身和门第，能够采用这种方式将他们定位，这恰恰就像在现代社会封闭的贵族或旧资产阶级社交圈子里，人们是通过说明父亲或母亲的家庭背景来确定一个新来乍到的人的。这样一来就很少给人以历史变迁的印象，人们得到更多的是一种错觉，觉得社会状况一成不变有其固定的理由，与这种社会状况相比，人物及其命运的变化便显得无足轻重了。不过我们这位邻座的确意识到了历史的变迁和人的命运无常（在这方面，像他说的所有话一样，他的感觉与他的同类一模一样）。对他来说，世界处于不断的变动之中，什么都不保险，舒适的生活和社会地位更是变幻无常。他的历史意识是片面的，因为他想的只是钱，但是他的这种意识是真实的。（其他客人也一再谈到人生无常这个话题。）他最关心的切身问题就是财富的聚散，他和他的同类所受的教育就是不相信任何稳定不变。刚才还是奴隶、苦力和小丑——刚刚还任人痛打、买卖和遣送——须臾之间就变成了一个享尽荣华富贵的阔地主和投机商。——明天这一切又都不复存在了。他自然会问：“您知道她从前是干什么的么？”他说的并不是或并不仅仅是妒忌和猜忌——总体来说他的心肠还算不坏——而是真正的切身利益所在。众所周知，在古典文学里，福祸无常毕竟占据着非常重要的地位，就连哲学伦理学也常常以此为依据。不过令人奇怪的是，祸福无常却很少在其他地方传达历史生活的印象。它要么出现在悲剧之中，表现一种罕见的、不同寻常的命运；要么出现在喜剧中，表现特殊情境以不寻常的方式聚合的结果。无论是早先发出的咒语在其身上应验并饱受苦难的国王俄狄浦斯也好，还是可怜的姑娘或奴隶也好，他们都是富人子女，或遭掳掠，或在海难中失踪，因而这两人才能如愿以偿立即成婚，在这两种情况下发生的事非同寻常，特别离奇，脱离一般事物的发展规律，因而只能发生在一个或少数几个人身上，而其他人则毫发未伤，他们在这场非同一般的事件中仿佛只是个旁观者。在古典时期的摹仿文学中，福祸变化的形式几乎总是从外部突然降临某个范围，而不是世界历史内部运动的结果——当然，在通俗哲学的格言警句式的文学中，福祸变化可以发生在任何个人身上，可以发生在任何情形之中，然而它仅仅是以理论形式出现的。即使在特里马尔奇奥家的盛宴上也常有对人间命运无常的警句格言式的思索，另一方面，在邻桌梦魇般的暗示里，也还有把福祸无常归结为特别的外部干预的意思。但在佩特罗尼乌斯这部作品中，占主导地位的还是最实际、极世俗的福祸转化观，即某一阶层内部命运变化莫测的历史观——特里马尔奇奥以最实际、最世俗的方式讲述他如何发家致富，讲到其他事情时情况也大致如此，尤其是连续不断出现的情况在这里会给人以这样的印象，似乎它们之间有着历史性的联系。不是一个或少数几个人被非同一般的命运所左右，其他人则相安无事，而是仅邻座的讲话中就提到了四个人，他们都属同类，都以同样的方式追逐变幻莫测的命运，他们虽然命运相似，但每个人的命运又不尽相同，尽管变幻莫测，但他们的命运却又极普通，甚至极卑微——从这四个被描写的人身上，可以看到所有参加宴会的人，可以想象出他们每个人都过着同样的生活，可以用同样的语言描述出来——从宴会客人身上又可以想象出整个一类人物的命运，这样一来，人们面前会浮现出一幅生动的经济-历史画面，追逐物质财富和愚蠢生活享受的人在圈子内不停沉浮的画面。人们可以很容易地理解，这种表达方式，这种看待事物的眼光，特别适用于描写出身卑微的商人社会——这个社会再清楚不过地表现事物的不断变化，没有什么固定不变的东西可以与之抗衡；因为这些人内无传统，外无依靠，没有钱他们什么都不是。从这种意义上来说，在古典文学中，没有一部作品能像这部作品这样如此强烈地表达出这种内部的历史运动。费里尼对《萨蒂利孔》作出了精彩的改编，拍摄了《爱情神话》（Satyricon，1969）。影片融入了幻想、荒诞、间离的风格。图为Ugo

受访人/毛亮访谈人/博雅哥01毛老师，您好！能否先请您谈谈您对通识教育的看法，以及您对通识教育和经典教育关系的大致理解？毛亮老师：我的理解是，通识教育的本质就是经典教育。如果通识课变成扩大知识面的课，那肯定意义不大。我在《经典之争：耶鲁英文系的“书战”》这篇文章讲到，重要的是要摆正通识教育和专业教育的关系。比如说现在国内比较强调通识教育的人，可能会强调我们应该跳出专业教育的藩篱。这个我觉得是对的，但也有问题。就我的理解，专业教育的水平高低最终决定了通识教育的水平高低，这可能是现在更需要强调的一点。因为经典教育涉及到让不同专业的学生去读经典作品，但这些经典作品其实都是各个专业最核心的教学内容。因此对经典作品的专业教学水平的高低会直接影响到通识教育水平的高低。我觉得通识教育和专业教育肯定不是矛盾的。更确切地讲，专业教育应该是通识教育的基础。专业教育水平低，通识教育肯定搞不好。我觉得这是一个基本的逻辑。耶鲁大学02学生与授课内容之间的距离感通常成为具体的教学过程中的一个问题，比如英美文学可能就离我们的生活有一点远。您在教学的过程中是不是也会遇到这种问题？如何去平衡通识教育和经典教育的关系呢？毛亮老师：其实英语专业、非英语专业的同学开始时对英美文学经典会有距离感，只是专业程度高的人距离感会稍微小一点，非专业会大一点。这个问题的解决主要取决于教师本身的学术水平，就是他能不能把专业的问题讲得深入浅出。这就是专业范畴内的问题了。就我自己的教学体会来讲，我觉得专业的学术训练是非常重要的。经典教学中很重要的一环是历史还原，把当时的历史语境、社会语境、思想语境还原清楚的时候，距离感就会慢慢消减。因为学生会看到，其实这些作家、思想家，虽然说是过去的人物，但跟我们今天的处境、遇到的问题、想的问题，其实没有特别大的，甚至不可理解的差异。北大就有一些很好的老师，我很认同他们教课时的基本倾向。他们会跟学生说，你别觉得异质的文明是不可理解的。如果带着这样的姿态去讲，学生的距离感只会越来越强。“人同此心，心同此理”，应该说异质文明中的人解决问题的方法可能跟我们不一样，或者对人性中不同要素的摆放方式不一样，但是他们跟我们遇到的问题是相似的。因此距离感不是不可克服的。此外，一般真正的经典文本会“自己替自己说话”。教师要完成的说服工作其实没有那么多。如果选择经典的作品，它们本身语言的力量、思想的力量，就有克服距离感的能力。所以，我觉得距离感是会有的，但在经典教学中不会是一个特别大的问题。经典教学的基础还是在于专业。如果专业素养不够，历史还原做得不够，那在教学时即使自己感觉讲的很对，教学效果和学生的阅读体验未必很好。在读经典文本上，如我刚才说过，专业教育是根本和基础。在北大等学校，相对而言比较容易推进通识教育，因为我们的专业教育水平在中国高校里是比较高的，客观上能更好地推动通识教育。但也别觉得我们就很好了。其实咱们目前文科专业水平离“完善”还有很大距离。反过来想，如果真想在北大长远推进通识教育，最重要的一块就是加强专业教育。我觉得这是一个挺根本的需求。03能否简单谈一下您期待经典作品的通识教育和专业教育分别抵达什么样的目标？毛亮老师：对于通识教育的目标，耶鲁英文系的一个说法，我比较认同。他们对英语文学的经典教学的目标有三个定义。第一是了解英语文学的历史和传统；第二是了解和文学相关的道德和伦理问题；第三是培养学生的语言和审美能力，主要是通过文学作品的阅读培养。这当然是针对英文系来说的，但如果把它放到整个经典教学的体系里来讲也完全可以。通识教育面对的是中西的各类经典作品。然而，“审美能力”是普遍地要求学生具有语言的敏感性，读一个文本，先不管其思想如何，得先对语言有一定敏感度。而所谓审美，就是对语言修辞特点的把握。然后是要把握文本涉及到的关键的伦理和道德问题。这是耶鲁英文系对经典教学目标的界定。另外，哈佛大学之前有一位系主任叫詹姆斯·恩格尔（James

李小仪：错位的帝国身份与理想化美国精神——詹姆斯笔下的英美画像“大时代中的‘微’世界”专题（二）|

Kidman饰）自由(Liberty)是现代个体的普遍追求，也是美国精神的底色。亨利·詹姆斯（Henry

策划人/王利平我们时代最伟大的艺术都以亲密见长，而不是宏伟的纪念碑。（《科学作为天职》第45页，德文原版第111页。）在《以科学为业》中，韦伯感叹广袤的人类世界完全处于政治经济学的支配之下，无论是科学还是政治，皆面临不可绕开的“硬石头”，既不能飞跃它，也不能软化它，只有十足的耐心和勇气才能够充其量理解它。时代不能再以燎原之势再造人类精神的共同体，激荡人心的伟大作品付之阙如，而那搏动的精神的“灵”或许只能像微弱的烛火一样跳动在尚未被系统理性化吞噬的私人关系中。二十世纪的小说家中，恐怕没有人比詹姆斯更擅于描摹私人关系角斗场与那些稍纵即逝的启示的瞬间。本系列的四篇习作源于2023年春季的《一位女士的画像》（在下文中简称为《画像》）读书会，在阅读《画像》之前，我与同学们曾有一年共读歌德的体验。从各方面来看，《画像》都像是威廉麦斯特的倒置的镜像。麦斯特的学习时代始于一场少不更事的热恋，他的初恋对象玛利亚娜—一位舞台上的地位低贱的苦命少女，向年少的麦斯特揭开了戏剧迷人的幻景，她是每个年轻人都渴慕的镀亮日常生活的那一束光。在若干奇遇之后，麦斯特的学习时代在他成为一个丈夫、父亲以及觅得一群志同道合的朋友之际落幕。他面前展开了一条深入广阔的人类事务的道路。在对美的“爱”与对责任的“忠诚”之间，麦斯特似乎找到了一条平衡之路。书中迷离难解的是迷娘和竖琴老人与麦斯特的交往，他们是音乐与诗，是深沉、黑暗的非理性之境的美的力量，他们震颤并充盈了麦斯特的心，让他能持久焕发出对生命的怜悯与爱，给麦斯特以力量踏足并坚守他一开始并不擅长的日常事务。从歌德到詹姆斯，从麦斯特到伊莎贝尔，我们经历了一次从男性到女性自我教育的跳跃，也是一次从上升到下降的阅读之旅。《画像》没有留下光明的承诺，我们只有从侧面获悉伊莎贝尔遽然返回罗马的消息。可以肯定的是，在她面前不会是一个广阔的世界，《画像》让我们对美与责任，爱与忠诚，有了一番全然不同的体会。詹姆斯生活的时代是一个大时代，它是年轻、粗粝的美国与优雅、衰颓的欧洲对视的时代，也是工业、传媒、职业化全面加速并深刻改变人类生活的时代。然而，表面轰轰烈烈的大时代却欠缺伟大的行动。

格伦迪夫人（Mrs.Grundy）是英国剧作家托马斯·莫顿（T.Morton，1764-1838）的戏剧《梨得快些》（Speed

back)。或者说，可能只有上升到本体论层次，我们才能体会到媒介生存的深层痛感。鲍德里亚

2023年3月17日上午，由上海大学社会学院主办的“人生与田野讲座”第1期在上海大学社会学院308会议室举行，主题为“生命传记法——谈谈历史社会学写作的一个路径”。中国政法大学社会学院副教授侯俊丹主讲，上海大学社会学院教授纪莺莺主持，参与学者包括上海大学社会学院的肖瑛教授、李荣山副教授、吴真副研究员和李松涛老师。“人生与田野系列讲座”的初衷是邀请国内社会学界的中青年学者来分享他们的研究经历和田野心得，一方面促进学术交流，另一方面则是给社会学的学生提供具体的示范和指导。进入讲座，主讲人侯俊丹老师首先指出，一项社会学的研究通常具有以下三个环节：1、形成自己的研究问题；2、围绕这个研究问题提炼出一些恰切有效的概念，形成一个结构性和机制性的社会学解释；

2023年10月13日，由北京大学教育学院王利平副教授主持的“芝加哥社会科学传统”讲座系列就社区研究的传统举行了一次特别的学术工作坊，来自北京大学社会学系、法学院、教育学院、外国语学院，中国政法大学社会学院，清华大学历史系的多位老师在芝加哥大学北京中心参加了此次“社区研究与区域观”研讨会。在20世纪上半叶的中文和英语学界，“社区研究”（community

文/明恩溥明恩溥所著《中国人的性格》一书中的插图并不是每个中国乡村都有自己的学堂，不过，确实每个乡村都想有一个学堂，因为到处都对“教育”非常尊敬。没有学堂的原因多半是因为这个乡村太穷或太小，或是二者兼而有之。在中国，每个有学问的人都是潜在的学堂教师，这些人中大多数也都能够在学堂里寻求到这样的机会。正如俗话所说：肥沃的土地上不会有坏庄稼。这表明教书是一种比任何其他职业都更有坚实基础的职业。当然，这只不过是理论而已。事实上，中国的教师经常难以保持灵魂和肉体的统一，而且常常不得不借别人的衣服穿，以便体面地出现在他的资助人面前。他的学问可能使他适合于教书，也可能不适合。但这种学问却使他完全不适合于做其他任何事情。因此，当学堂的请柬尚未发出之前，未来的教书匠将急切地等待着。土地荒芜谷场光，教书先生心里慌。这是一句谚语，另一个流行的说法是：家有几斗粮，不做孩子王。学堂教师大量过剩，其原因是这种职业在声誉很高的同时报酬很低。真正有能力的教师，或者那些能够通过其他方式取得高名望的教师，可以要求适当比例的薪水。但那些只能在小区域内竞争位置的乡村教师，常常只有一点点微薄的收入。这种收入不过是：仅够吃饭的谷物，一些作燃料的干柴禾，一小笔钱，一般一年不超过十元钱。有时，那些只有一两个学生的教师，除了供饭，很少有甚至根本没有什么报酬。自然有人会问，这样收入微薄的事情还值得去做吗？这个阶层的一位教师回答说，总比呆在家里什么都没有吃要好。广为流传的说法是：富人不去教书，穷人上不起学。当然，事实上不完全如此。奇怪的是，有些教师除了“四书”之外什么也没有学过，因此他们对“五经”可以说是一窍不通。比较而言，如果是在西方，这种教师就只懂简单的分数运算了！要求办一所学堂的主张，主要来自孩子们的父母，这时教师可以招到足够多的学生，所有学生的名字被列在一张红纸单上面。一般要在冬至（12月22日）之前做好上述准备工作，有时，事情被耽搁到年底，大约六个星期之后。另一方面，在某些地区，习惯在8月15之前作好学堂表格，有的在八九月都行。就像中国其他事情一样，教师的选择是很随意的。通常一个有学问的人都不在本村教书，当然，有时也出现例外。一般的原因是学生不便于太靠近以前的老师，这种老师可能会在以后对他们提出各种要求。有时，同样一个教师被连续聘请许多年，而其他的地方可能是一年变换一次。一旦学生的名字被正式列入学堂的名单上，他就要交付已经认可的学费，不管他过去是否上学，也不管他是否在哪个季度缺席。《中国乡村生活》，明恩溥著，中华书局，2006年倘若教师由于严重的疾病而根本不能履行他的职责，那么契约将被取消；倘若学生已被列入学堂的名单，而不能来上学，那么，他的学费得照付不误，就好像契约已经完成了。学堂资助人的愿望是让教师尽量多工作而少付钱给他，教师则想努力多拿到酬金而少干活。这样，教师总是欢迎在学生名单填好之后还有新的名字加入，因为这可以增加他的收入。资助人通常反对这种做法，因为他们认为如此这般他们自己的小孩教育就大打折扣了。他们也不喜欢教师带上一个儿子或侄子跟在身边，以免多占去一份伙食费用。遇上这种情况，教师可能于年终前就放弃这个学堂，不过，这些教师也难以在来年找到其他的学堂教书。学堂的教室可能是私人房屋里的一间空屋子，也可能设在祖先祠堂、一般寺庙或其他任何租借到的地方。学堂的租金就不太清楚了。一般教师自己做饭吃，或者有一个学生作助手，可能就是教师自己的儿子，因为教师经常带着他，尽管前面已经提到，权威的经书上是反对父亲教自己儿子读书的。每个学生需要的学习用具由其父母提供，不过是一张桌子和一个凳子，以及“文房四宝”：砚台（其上面有个研墨的小砚池）、墨块、毛笔、纸。中国学堂的学年与农历年一致，不过，学堂通常要到1月中旬之后，有时到2月份才开学。在6月份收麦的时候有一个假期，另一个较长的假期是在九十月份秋收的时候。新年来临之际，学堂再放假10到20天。如果当年的教师没有被续聘，他就很可能在当年最后一个月的时间里不上什么课，因为他要更多地为自己的将来作打算，而不是在这一棵树上吊死。学生出席上课的情况也不规则，经常任意变化，恰如俗话所说：借着十二月的光，老师给小孩放羊。中国的教育是以古人的智慧为基础的，而这些古人中孔子自当首屈一指。因此，在学堂开学的时候，这个伟大的圣人自然要得到特殊的崇敬了，他被认为是学问的庇护人。在中国，这种崇敬的习俗各地差异很大，难以进行准确地概括。有些地方在开学之初还有祭坛、香火、蜡烛，以及正式的祷文等，但在孔子家乡所在的山东省，这种仪式则非常简单。在东家欢迎教师的筵席上，学生们被介绍给教师，并且要行两个大礼，一个是给孔子，另一个给当前的教书先生。在这种情况下，既没有圣人的画像，也没有给他的祷文。而且，即使这样简朴的仪式，也不是很普遍。一位已有二三十年教书经历的教师明确地说，他只遇上一次这样的场合。清末在广州田间劳作的青年男性中国学堂的学生一般都要提前一个小时到场，当太阳升起的时候，他们就吵吵嚷嚷地走开了。他们回到家里，吃完早饭，再来学堂。到中午，他们放学吃午饭，然后又来上学。在炎热的夏天，尽管所有其他的人，无论是男人、女人，还是小孩，都可以尽情地睡午觉，但这些读书人仍要照常呆在学堂里，当然，下午他们可能要在课桌上打瞌睡了。学堂可能对此要给予一定的责罚，也可能索性对这种可怜的人放一马。不过，教书先生担心，如果让这些学生在家里正常地午睡，他在当天就可能再也见不着他们了。如果说这些学生在三伏天气的状况是可怜的，那么，他们在寒冬腊月的状况则更是如此。学堂或者不生火，或者只是在地上烧一堆干草柴禾之类的东西，这只能暂时提高一下温度，而代价则是屋子里长时间地充满了呛人的烟味。即使屋子里有一小盆炭火也无济于事，况且这主要是为老师取暖用的。有些家境好的学生则包裹着一条长长的头巾，整天像半冻僵似的坐着不动。通常，学生要到天黑得已经分辨不清人影的光景才离开学堂。最终放学了，接下来，既不意味着一次有益健康的散步，更不是一段嬉闹的时光，而是像那些成年的老夫子那样，以四平八稳的步调走回家。有些学堂要求学生晚上返回来完成作业，就好像漫长的疲惫的白天还不够似的。当然，这种情况主要是在那种开始学习写作的学堂里才比较普遍。按照中国的理论，教书是最崇高的职业。孔子和孟子这些古代伟大的圣人，也不过是教师而已。教师被聘请，就好比一个将军被皇帝授予最高的权力。这个理论必然导致中国人对学问极度地尊敬，教师的控制权力几乎是无限的。如按俗话说就是，师生若父子。不过，将军的比喻可能是教师权力更准确地表述。他能够宣布一种类似的军事管制，对学生进行严厉的责罚。《三字经》前面几句就提出：“养不教，父之过；教不严，师之惰。”小孩在学堂被处罚之后，通常会逃走，有时逃得很远。有个中年人告诉作者，他在小的时候曾被一个同姓的老师打过，其原因是这个老师自己小的时候被这个学生的爷爷打过，怨恨就这样被传承到了第三代！戒尺总是摆在教师的桌子上，同时也作为计数的符木用。一个读书人无论什么时候出去，都要带上这种戒尺，上面铭文的一面是“虔诚地走出去”，另一面是“尊敬地走进来”。一般是不允许两个学生同时走出去的。学生所犯的最臭名昭著的过错，莫过于总是不能在指定的时间内完成他的功课。由于这种错误，他总是要受到惩罚，经常挨上几百板子。通常，坏学生或笨学生几乎每天都可能受惩罚，有时满身都是挨打的伤痕，这在某种程度上令人想起逃奴而不是读书人。当学生躲闪挨打的时候，甚至头上还要挨上几下子。有一个学生就是这样被打昏过去了，这种例子绝不少见。遇上这种情况，通常父母除了去看看老师，了解一下事情的原由，并不作进一步的理会。他们着急的是小孩将怎么办，当然，生活成功的唯一道路毫无疑问是要完成学业。而要完成学业，唯一的方式是要依靠老师的教导，因此，无论父亲或儿子的感受如何，反正老师定下的规矩是绝对要遵守的。作者知道这样一件事。有一位父亲决定让他的儿子接受足够的教育，以便将来能够掌管一桩小业务，于是，他聘请了一位老师来实施这个计划。可他的儿子却想回到他的粑子和粪篮子的事情上去。开学了，这个小孩死活不去上学。对此，就像大多数中国的父母一样，这个小孩的父亲实在没有什么好办法强迫他做自己不愿意做的事情。唯一可行的措施是，将小孩的手和脚捆绑起来，装在一个篮子里，吊在扁担上，由两个人像抬一头猪一样抬到学堂里。在学堂里，这个小孩被拴在椅子上，不准离开屋子。一开始，照例让他学习《三字经》，可是，尽管老师一有时间就打他，他还是一点也学不进去。这个小孩不仅不学，而且对自己的不幸使出全身力气大声哭喊。这种态势持续了若干天，最后，就连孩子的父亲也不得不承认这样的格言：“死狗扶不上墙。”从此，这位少年开始干他唯一适合的农活去了。不同课程的老师在处罚的运用上是不同的，但无论严厉的性质是什么，真正的儒家教师只会加重处罚，而不是减轻处罚。在他看来，他所使用的方法是唯一能达到目标的途径。学习的课程，学习的方法，以及学生的能力，都是固定的量，唯一可变的是学生可被劝说或督促的勤奋程度。因此，典型的中国教师有时是个完完全全的文化暴君。当七八岁的小学生第一次坐在学堂里的时候，他一个汉字都不认识，既不知道如何发音，也不知道它的意思。老师照着书本一行一行地念，小孩子一行一行地跟着重复，通过不断地改正发音，直到能正确地念出来为止。就这样，他学会了将某个特殊的声音与某个形状的汉字联系起来。然后，每个学生被指定读书上的一两行，他的“学习”就是尽可能高声地朗读。每个中国人都认为这种高声朗读是小孩教育中必不可少的成分。如果他不高声朗读，老师怎么能确定他是在学习呢？由于学习和高声朗读是一回事，因此，如果他在高声朗读，就再没有其他什么可要求的了。而且，老师通过这种方式可以随时掌握学生的发音，在萌芽状态就发现并改正其中的错误。当学生能够一字不差地重述被指定的几行文字时，他的课就“学”完了。然后，他要站起来，背对着老师（以免他看到书本），飞快地将这几行文字背诵下来。每个教育家都知道，要防止小孩子带着一种不自然的音调念英语是非常困难的事情。要防止这种坏习惯的形成，就像不让杂草生长一样困难，而一旦这种习惯已经形成，要想消除它，则常常是不大可能的。在中国学生念中文的情况中，这种恶习更是几乎不可避免。学生的注意力全部集中在两件事上：一是以书本上的前后顺序重述所有的文字；二是尽量以最快的速度背诵下来。然而，意义和表达则完全被忽视了，因为中国的学生没有在心中理解这些文字所表达的思想。他唯一关心的就是背诵。一旦他真正熟悉了要背诵的一段文字，立刻高声地哼起来，就像陀螺或圆锯发出的嗡嗡声。不管听者对这段文字多么熟悉，要想从这种嗡嗡声中抽取出人的言语声，都是极为困难的，可以说，几乎不可能。但是，如果学生背诵段落时不流畅，如由于忘记了某些字而出现停顿，他也不会停下来集中他的思想，因为他没有什么思想可集中，也就是说，事实上他没有什么思想可以说出来。他有的东西，只是关于某些声音的模糊的回忆。为了回忆那些已经忘记的东西，他要重复前面紧挨着的词或词组或句子甚至页码，直到将遗忘的链环再连接上。然后，他又能像前面那样背诵下去。作为一个例子，我们假定要背诵的文字是下面《论语》上有关教师习惯的一段话：“沾酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”对这段文字不太熟悉的年轻学生是这样背诵的：“沽酒——沽酒——酒——酒——酒——酒——市脯，市脯——市脯——不食。不食——不食——不撤——不撤——不撤——不撤——姜食，姜食——姜食——不——不——不——不——多食。”这就是所有中国人教学的方法。对于一个不了解情况的外国人来说，读书人这么大的吼叫声，使得学堂就像一个疯人院似的。西方的小孩没有这样学习的，西方的教师也没有这样教学的，在这样一种喧哗声中，教师不可能知道学生是否正在重复他教给他们的读音。这种不自然、不合理的持续尖叫声常常导致这样的结果，即大多数中国的读书人声音沙哑，不能大声地说话。明恩溥(Arthur

陈烨广书声｜《反思与自反：反身性视野下的社会学与风险社会》书声

陈言《七武士》剧照，发笑的农民孩子们编辑丨陈烨广审核

nations）的原因成为课题，与政策要求联系在一起。其最为重要的效果在于，经过这一过程，近代国家放弃了单纯由权力所形成的对多元社会的外部约束，直接体现为等质性国民（citoyen,

江口朴郎：民族主义的新意义“如何民族，怎样国家——日本国民文学论战”专题（四）

江口朴郎：民族主义的新意义“如何民族，怎样国家——日本国民文学论战”专题（四）

校/庄娜尼赫鲁、纳赛尔、铁托所倡导的不结盟运动（Non-Aligned

策划人/李娜、陈言文/丸山静译/谭仁岸《七武士》剧照对武士发笑的农民，也是“历史之外的悲惨‘日本人’”今天，我们不得不再次提起诸如“民族与文学”这种根本性的问题，这对于文学本身来说到底有何意义呢？当然，我们今天遭遇了前所未有的民族危机，若借用北京《人民日报》的话来说，也就是日本国民快要被逼到杜勒斯[1]所说的“和平条约一旦被签署，恐怕日本剩下的便只有一个地理名称，以及那些被锁链捆绑、挣扎在死亡线上的奴隶”的地步了。文学的基本课题乃是展现今天生活在这片国土上的人们所背负的烦恼、痛苦、郁闷、愤怒，并且从中探索出未来应有的方向。然而，若要马上应对这个任务，我们就不得不检讨文学本身是不是存在一种非常明显的扭曲，一种无法用“落后”来简单阐释的扭曲。也就是说，即使我们的文学是落后的，但如果我们现在不能从根本上克服这个问题，那么文学作为文学也将无法成立。换言之，如果我们不对现在的文学加以变革，重新设定它与人民的关系，那么我们将无法前进一步。因此，这不是简单的落后问题，而必须首先对我们的文学理念从根本上展开自我批评，然后找出这个自我批评在当前应该从何开始的环节，才是今天我们面对“民族与文学”这一问题的真正方式。杜勒斯（John

竹内好（中国の民族主義》（岩波讲座《現代思想》第三卷《民族の思想》，1957。后收录于《竹内好評論集》第一卷《新編现代中国論》，筑摩书房）。[3]

策划人/李娜、陈言文/远山茂树译/谭仁岸丰原周延的浮世绘作品主题为鹿鸣馆的舞会。右一弹奏钢琴的似为日本第一批女留学生之一的瓜生繁子。最近出现了一股高调声张“民族意识”、“爱国心”、“自卫”的风潮。老实说，我们——尤其是知识分子们对此都抱着不寒而栗的感觉。大家的真实反应都是：“怎么会这样？”然而，现实已经一清二楚，不管我们采取何种政治态度，这个问题都是无法回避的政治课题。最为明显的证据就是，现代日本那些基本对立的政治主张，都在同样的“民族意识”、“爱国心”、“自卫”等词语之中相互斗争，其对抗与贯穿现代世界的政治对立直接发生着联系。可以说，今天在我国提出的民族主义，在国内同时也是世界规模上，作为阶级的政治的对立之凝聚点而登上了前台。换言之，一切政治势力，都在争先恐后地试图亲手捕捉民族主义。本来，民族主义本身既不是革命的，也不是反革命的。在各种历史时间点，根据某些条件，例如具体包含何种阶级政治主张，被何种阶级政治势力所领导而形成政治课题等，民族主义既能成为革命的巨大能量供给源，也能成为反革命的坚固堡垒。为了不让今天具有抬头必然性的民族主义变成过去那种极端民族主义（ultra-nationalism）的再版，或者更进一步，为了使它成为自由、独立、和平的民主革命能量，我们应该怎么办？建立能够明确把握这一方法的学问视野（perspective），已经成为了今日历史学最紧迫也是最困难的任务。仅仅是梳理清楚过去的极端民族主义谱系，主张抵抗其形成与发展的必然性，或者指出其前现代性质，揭露绝对主义统治者狡猾险恶的做法等等，虽然可以揭示极端民族主义再生的危险，但却无法提供能够将其转换为革命和进步之蓄水池的光明远景。我等知识分子那种“不寒而栗”的心情，实际上也是因为极大支配着战后日本学界的现代主义史观，并不具备在今日的实践、未来的展望方面解释民族主义问题的力量。不管其形态如何，民族主义倾向当然都会带有保守的、排他主义的色彩，以及非合理的、冲动的侧面。正因为如此，如果我们以厌恶的心情抽身而出，仅在外部表示担心的话，便无法阻止反革命势力再次掌控国民的民族主义情绪且将其引向极端民族主义。由此见解出发，就不能把明治以来极端民族主义的形成和发展，仅仅视为自上而下的来自绝对主义阵营的强制，而应该将其理解为自下而上的与革命阵营之民族主义的对抗关系的发展；然后，我们要了解这种自下而上的力量如何生发，如何斗争并遭遇挫折，其结果又是如何被扭曲利用和压制。如果没有这种斗争，自上而下的压制本身也无法存立。极端民族主义成立和发展的必然性，正由这两种民族主义对立、抗争的胜负结果所导致。现在，我们需要的就是可以有力阐明以上几点的历史性考察。『遠山茂樹著作集』全9巻遠山茂樹岩波書店，1992所谓历史必然性，并非指在某种历史条件下，除了走上某种历史道路之外就别无他法。那不过是站在统治者集团的必然性之上，站在对作为历史结果的现状的无条件肯定之上，并且是事后进行的历史“解释”而已。无论我们如何急于批判日本社会的前现代性，那种认为日本古代发展并不典型，因此封建发展也必然会走向畸形，于是以其为母胎的现代实际上也不得不停留在前现代的想法，在将日本非典型发展的路线固化为某种宿命的意义上，亦不过是现状肯定论的变种之一。为何这么说呢？因为在这种历史观看来，若要在这个通常被泛称为“亚细亚式”的、累积了各种落后条件的国土上实现西欧之“现代”，乃是永远无法抵达的天堂理想。而且特别是针对民族主义问题的批判，必须从热爱、理解这个国家的泥土味出发。如果忽视了统治者的必然性与被统治者的必然性之间的对立和斗争关系，便无法从统治者的必然性会取得胜利的结果——也就是我们被迫接受的现状成立的必然性之中，寻找可以将其扭转并实现被压迫者之革命的胜利契机。同时，倘若无视历史必然性，不去客观评价被统治者的必然性遭受挫折而不得不失败的历史条件，仅仅强调统治者残酷践踏人民之进步善意的任性“暴虐”，也无法总结今日实践的具体方法。如果不揭示在各自的历史时空、历史条件之下，可能的或必然的特殊抵抗的形态，不阐明即使在失败中也能成为历史前进和发展之原动力的特定历史遗产的形态，也无法导出今日抵抗的具体状态。在民族主义论述之中，尤其如此。勤劳民众本来就拥有“人不犯我我不犯人”的民主和革命的民族主义情感，这是不可置疑的事实，然而，那些无领导无组织的民众，在其本能的民族主义情感爆发时，是如何被利用而成为了极端民族主义的基盘呢？例如，即使不论统治者的弹压，在大众这种无法抵抗的“好战”情绪的怒涛面前，那些富有良心的和平主义者又是如何尝尽苦杯的呢？凡是翻阅过吾国反战思想史者，都无法对民众的善意保持过度的乐观。正是因为相信民众的善意，珍视民众的革命志向，才反而可以切身感受无领导无组织的可怕。在确认民众容易被诱导至极端民族主义的弱点之后，我们才能看清可以阻止这一事态出现的、具有历史可能性的具体方案，以及可将其变为具有进步生命力的领导与组织的、具有历史必然性的路线。『昭和史』（新版）遠山茂樹

Lattimore）等美国学者也承认，由此产生了诸如太平洋战争刺激了亚洲的复兴之类的结论，尽管是基于一种逆向思维。欧文·拉铁摩尔（Owen

Relations）对于亚洲民族主义的讨论。太平洋学会设立于1925年，是国际性的学术团体。赫伯特·诺曼（Egerton

受访人/肖瑛访谈人/杨勇《虎溪三笑图》，现藏于台北故宫博物馆01我们想从求学经历开始来进入今天的访谈。在搜索您的简历时，我们注意到您本科就读专业是历史学，硕士读的是哲学，直到博士阶段您才跟随苏国勋老师学习社会学专业。回顾自己的求学历程，您是否可以从个体经验的角度给我们解释一下，为什么求学的专业方向会经历这些转变呢？您从事社会学研究至今，怎么理解这门学科的特质，它与您的个体生命，与时代变迁之间有什么关联？肖瑛老师：感谢提问！我们这代人大概是80年代末90年代初开始读大学的。那个时候，文史哲、数理化这些基础学科不吃香了。所以我学历史专业某种意义上是“被迫的”，就像我们班的其他同学一样，大多是因为高考时“填错”了志愿。我那时候还不知道有“社会学”这门学科，只是在图书馆乱翻书的时候，偶然注意社会学类别的图书和杂志。因为好奇，就试着去读读。现在已经没法记住读了啥内容了，至少并不十分有趣，只是社会学关于人的现代化的讨论给我留下了一些印象，觉得自己似乎可以学社会学。然后读了一些社会学和社会心理学方面的教材和书籍，翻过一些社会学理论方面的著作，但没有老师指导，也没有人交流，纯粹是瞎摸索。大学毕业后就工作，是今天所谓的“公务员”岗位，但我的兴趣不在这个方面，于是决定考研。但当时没有网络，加上地处偏远，而且当时的社会学专业很少，每个学位点好像只招2-3人。我对考社会学专业没有信心。但我喜欢抽象一点的东西，不愿意再去读历史。几经思虑后，决定考哲学专业，想哲学可能对我学社会学有一定的帮助。而且，哲学专业相对容易考。这也是“曲线救国”之一种吧。研一时，我读到了黄仁宇先生的《万历十五年》，才发现历史研究其实挺好玩的，可惜我已经学哲学了。我是在离开了历史专业以后才喜欢上历史学的。读研期间还有另外一本对我影响至关重要的著作。在20世纪80年代到90年代乃至21世纪初，这本书对中国社会学和中国社会理论来说都至关重要，那就是苏国勋老师的《理性化及其限制》。我现在还记得很清楚读这本书的感受，尽管并不是很懂。苏老师的文字很优美，有力，内容实在。而且，苏老师对韦伯的介绍，能让人看到韦伯思想上的张力，韦伯的形象和精神活生生地呈现在读者面前。另外，苏老师对于韦伯的论述有明确的结构特点，如形式合理性与实质合理性、工具理性与价值理性，等等。总之，我从苏师的这本书中获得了很多启发，我后来自觉的结构性思维，很大程度就来自于这本书。就是在读《理性化及其限制》的过程中，我读社会学博士的想法再一次被坚定，并且有了明确的目标，那就是跻身苏老师的门墙。我居然很走运地如愿以偿了！苏国勋

Holland，1999；Lynch，2000；Wittrock，2003)。有学者甚至断言，在当代西方社会科学领域中，“反身性“在某种意义上已成为一种“不言而喻的真理”(truism)(Cant,

中国人口密度问题（一）中国土地面积与人口密度（二）中国人口及土地面积与世界人口及土地面积比例（三）耕地的人口密度（四）中国乡村的人口密度（五）中国人口的地理分布（六）城乡人口之分布第四章

总论与方法一、国民党统治下的中国农民二、封建社会的农村生产关系三、中国农村经济研究之发轫四、中国田地问题五、现代中国的土地问题六、三十年来的中国农村下编

society）内部的领域划分（国家领域、公共领域、市场领域和私人领域）以及彼此间的互动关系，有助于我们理西方公民社会内部的复杂构成。恩靳·艾辛（Engin

认识问题”部分；至于“乙部

《传承与断裂：剧变中的中国社会学与社会学家》书影陆远，商务印书馆2019年12月《传承与断裂》是目前学术界为数不多的对20世纪中叶中国社会学发展史进行深度书写学术史研究，也是一项探索学者与社会、学术与变迁、知识与权力互动关系的知识社会学研究。旨在通过对上述时间段内中国社会学家个人经历和社会学学科变迁发展历史进程的描述，加深我们对社会学中国化特征的理解，从而为中国社会学乃至整个社会科学的发展提供有益借鉴。本书开头部分，着重介绍相关理论背景、史料来源和研究方法。本书主体部分，通过深描中国第一代社会学家中几位杰出的代表人物（吴文藻、陶孟和、李景汉、陈达、孙本文、费孝通、严景耀、吴景超等）在20世纪四五十年代的学术发展、人生轨迹和心路历程，分析他们承担的社会角色与其学术取向和研究特征之间的关系，追寻作为一种思想体系和一门学科制度的社会学在这个时期的命运轨迹，从一个较小的剖面，揭示20世纪中国社会社会结构巨大变迁的形态及其意义。第一章

策划人/魏文一1948年梁漱溟《中国文化要义》部分手稿，桂林图书馆藏所选章节源自梁漱溟先生所著《中国文化要义》。原书初版于1949年11月，写作“计首尾历时九年”。此间，梁先生被迫中止乡村建设实验，除了全力为抗战和国内和平奔走外，梁先生再次回到“认识老中国”的问题上，“根追其历史，其文化”。因此，《中国文化要义》承接的是《乡村建设理论》“甲部

策划人/魏文一1933年7月14-16日，第一次“乡村工作讨论会“在邹平召开，梁漱溟、章元善、魏朗斋、晏阳初、杨开道等人与会。图片来源：“文景”公众号。所选章节源自梁漱溟先生所著《乡村建设理论》（一名《中国民族之前途》，首版于1937年，由邹平乡村书店发行）。在本书“甲部

策划人/魏文一梁漱溟先生晚年于木樨地寓所的生活照。图片来源：“文景”公众号。所选章节源自梁漱溟先生所著《东西文化及其哲学》，本书是梁先生“闷不住”“不自禁”的作品。因文化问题已经“直逼得刀临头顶，火灼肌肤”，然而“大家还是不顾，或敷衍搪塞过去便了”。旧派对“西方化”的反应类似一种被动的“反射运动”，参与论战的时候，也多有心虚。能够积极阐发“东方化”的旧派，更是少之又少。至于新派，他们感受到了“西方化”的潮流，见识了它的强势和“美点”。他们对“西方化”的宣扬，似乎也只是将“西体”作为“用”，至于“西体”为何，西方化之“体用合一”，相对缺少自觉。因此，究竟何为“西方化”，迷离朦胧难看破。纵有不偏不倚者，提倡“东西调和”，但“和稀泥”的做法，还是让大家手足无措（见“《东西文化及其哲学》导言”）。三派的观点看似不同，但救国救民的心理是相通的，他们都是在“用”的意义上进行文化比较。梁先生“自鸣一说”，突破“体用论”之窠臼，而以人生态度为本，区别文化的三种路向。即意欲向前的西方文化，意欲自为的中国文化，以及意欲反身向后的印度文化（佛家）。任何一路向的文化，都涉及物、人、己三个方面的问题，都包含物质文化、社会文化、精神文化三个层面。尽管这三个层面在三路向中的发展是不均衡的，但它们均统一于各自的人生态度。比如，西方的民主是科学的民主，西方的科学则是民主的科学，它们都内在于意欲向前的人生态度之中。如果说“三路向”只是静态地将文化分作了三种，那么“三期说”则是动态地演绎了文化演进的历程。所谓“三期说”，文化的主体不再是各国家、民族，而是人类整体。就人类而言，有一个自然的文化发展分期，第一期的主要问题是“物”，第二期是“人”，第三期是“己”。由此反观“三路向”，那么中西印文化就不是三种“类型”，而是三大“系”，每一系都是世界性的人类文明。比如，西洋文化突出表现了人类在第一期对物的成绩，“并发展到世界上去”；相对而言，中印文化在第一期注重对人、己的问题，就属于早熟的文化，但在第二、三期，它们就成为人类文明的主导。而且作为文化系，可以“汇流”而不失其“异彩”，具体表现为某一文化可以根据本期人类须应对的主要问题，在文化自觉的基础上有所调适，焕发新的生命力。这样人类文化才不会相互隔绝，渐行渐远。基于“三期说”，梁先生断定中国文化必将复兴，必然成为世界性文化，而不是“在西方化的太阳没有晒到的幽暗所在去偷生”，因为人类整体处于从第一期向第二期转变的预备阶段。当然，此刻提出第三种人生态度，倡导佛化，也是不合时宜的，“祸害人且糟蹋佛教”。只是对于中国文化，它第一期的路还没有走完，又不能走回头路，只有“批评的把中国原来的态度重新拿出来”且能“全盘承受”西方文化才行。这种人生态度，就是孔子所说的“刚”。从浅的方面说，“‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”；从深的方面说，“‘刚’也是一路向”，它向前动作，类似西方文化中的意欲向前，但不同之处在于，它“发于直接的情感，而非出自欲望的计虑”，向前而不向外，合于孔家“任直觉”“不功利”“无分别”的第二种人生态度。“刚”的动，随感而应，无所为而为，适宜第一期向第二期的过渡时代。文/梁漱溟我们推测的世界未来文化既如上说，那么我们中国人现在应持的态度是怎样才对呢？对于这三态度何取何舍呢？我可以说：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论，几经审慎而后决定，并非偶然的感想；必须把我以上一章一章通通看过记清，然后听我以下的说明，才得明白。或请大家试取前所录李超女士追悼会演说词，和民国八年出版的《唯识述义》序文里一段，与现在这三条参照对看，也可寻出我用意之深密而且决之于心者已久。《唯识述义》序文一段录后：“印度民族所以到印度民族那个地步的是印度化的结果，你曾留意吗？如上海刘仁航先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已；且慢胡讲者，且细细商量商量看！”梁漱溟《唯识述义》初版书影。图片来源：SCRIBD.现在我们要去说明这结论，不外指点一向致误所由，和所受病痛，眼前需要，和四外情势，并略批评旁人的意见，则我的用意也就都透出了。照我们历次所说，我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处：所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。他再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路；假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古！譬如西洋人那样，他可以沿着第一路走去，自然就转入第二路；再走去，转入第三路；即无中国文明或印度文明的输入，他自己也能开辟他们出来。若中国则绝不能，因为他态度殆无由生变动，别样文化即无由发生也。从此简直就没有办法；不痛不痒真是一个无可指名的大病。及至变局骤至，就大受其苦，剧痛起来。他处在第一问题之下的世界，而于第一路没有走得几步，凡所应成就者都没有成就出来；一旦世界交通，和旁人接触，那得不相形见绌？而况碰到的西洋人偏是个专走第一路大有成就的，自然更禁不起他的威棱，只有节节失败，忍辱茹痛，听其蹴踏，仅得不死。国际上受这种种欺凌已经痛苦不堪，而尤其危险的，西洋人从这条路上大获成功的是物质的财，他若挟着他大资本和他经济的手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，不能翻身，都不一定。至于自己眼前身受的国内军阀之踩躏，生命财产无半点保障，遑论什么自由；生计更穷得要死，试去一看下层社会简直地狱不如；而水旱频仍，天灾一来，全没对付，甘受其虐；这是顶惨切的三端，其余种种太多不须细数。然试就所有这些病痛而推原其故，何莫非的的明明自己文化所贻害；只缘一步走错，弄到这般天地！还有一般无识的人硬要抵赖不认，说不是自己文化不好，只被后人弄糟了，而叹惜致恨于古圣人的道理未得畅行其道。其实一民族之有今日结果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日全由于他的文化，印度人之有今日全由于他的文化，中国人之有今日全由于我们自己的文化，而莫从抵赖；也正为古圣人的道理行得几分，所以才致这样，倒不必恨惜。但我们绝不后悔绝无怨尤；以往的事不用回顾；我们只爽爽快快打主意现在怎样再往下走就是了。我们致误之由和所受痛苦略如上说，现在应持何态度差不多已可推见；然还须把眼前我们之所需要和四外情势说一说。我们需要的很多，用不着一样一样去数，但怎样能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。我们非如此不能巩固国基，在国际上成一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行。若此，那么将从如何态度使我们可以作到，不既可想了吗？再看外面情势，西洋人也从他的文化而受莫大之痛苦，若近若远，将有影响于世界的大变革而开辟了第二路文化。从前我们有亡国灭种的忧虑，此刻似乎情势不是那样，而旧时富强的思想也可不作。那么，如何要鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现，就是我们决定应持态度所宜加意的了。以下我们要略批评现在许多的人意向是否同我们现在所审度的相适合。1980年艾恺采访梁漱溟。图片来源：《这个世界会好吗：——梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年。现在普通谈话有所谓新派旧派之称：新派差不多就是倡导西洋化的；旧派差不多就是反对这种倡导的——因他很少积极有所倡导；但我想着现在社会上还有隐然成一势力的佛化派。我们先看新派何如？新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓“塞恩斯”与“德谟克拉西”和胡适之先生所谓“批评的精神”(似见胡先生有此文，但记不清)；这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度：无根的水不能成河，枝节的作法，未免不切。所以蒋梦麟先生《改变人生态度》一文，极动我眼目；却是我不敢无批评无条件的赞成。又《新青年》前几卷原也有几篇倡导一种人生的文章，陈仲甫先生并有其《人生真义》一文；又倡导塞恩斯、德谟克拉西、批评的精神之结果也会要随着引出一种人生。但我对此都不敢无条件赞成。因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择的要原盘拿过来。虽然这种态度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是必要修正过才好。况且为预备及促进世界第二路文化之开辟，也要把从来的西洋态度变化变化才行。这个修正的变化的西洋态度待我后面去说。旧派只是新派的一种反动；他并没有倡导旧化。陈仲甫先生是攻击旧文化的领袖；他的文章，有好多人看了大怒大骂，有些人写信和他争论。但是怒骂的止于怒骂，争论的止于争论，他们只是心理有一种反感而不服，并没有一种很高兴去倡导旧化的积极冲动。尤其是他们自己思想的内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎样禁得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋，而陈先生自然就横扫直摧，所向无敌了。记得陈先生在《每周评论》上作《孔教研究》曾一再发问：“既然承认孔教在法律上、政治上、经济上都和现代社会人心不合；不知道我们还要尊崇孔教的理由在哪里？除了君臣父子夫妇之道及其他关于一般道德之说明，孔子的精神真相真意究竟是什么？”他原文大意，是说：孔子的话不外一种就当时社会打算而说的，和一种泛常讲道德的话；前一种只适用于当时社会，不合于现代社会，既不必提；而后一种如教人信实、教人仁爱、教人勤俭之类，则无论那地方的道德家谁都会说，何必孔子？于此之外孔子的真精神，特别价值究竟在那点？请你们替孔教抱不平的说给我听一听。这样锋利逼问，只问的旧派先生张口结舌——他实在说不上来。前年北京大学学生出版一种《新潮》，一种《国故》，仿佛代表新旧两派；那《新潮》却能表出一种西方精神，而那《国故》只堆积一些陈旧骨董而已。其实真的国故便是中国故化的那一种精神——故人生态度？那些死板板烂货也配和人家对垒吗？到现在谈及中国旧化便羞于出口，孔子的道理成了不敢见人的东西，只为旧派无人，何消说得！因为旧派并没有倡导旧化，我自无从表示赞成；而他们的反对新化，我只能表示不赞成，他们的反对新化并不澈底：他们也觉得社会一面不能不改革，现在的制度也只好承认，学术一面太缺欠，西洋科学似乎是好的；却总像是要德谟克拉西精神科学精神为折半的通融。莫处处都一贯到底。其实这两种精神完全是对的；只能为无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。你只要细审从来所受病痛是怎样，就知道我这话非激。所以我尝叹这两年杜威、罗素先到中国来，而柏格森、倭铿不曾来，是我们学术思想界的大幸；如果杜威、罗素不曾来，而柏格森、倭铿先来了，你试想于自己从来的痼疾对症否？1920年，英国哲学家罗素（左二）与张申府等人在中国公学的合影在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有所注的人而说；如奉行吃斋、念佛、唪经、参禅、打坐等生活的人和扶乩、拜神、炼丹、修仙等样人，不论他为佛教徒，或佛教以外的信者，或类此者，都统括在内。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是：大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘，而数百年来固有人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念——绝对不敢赞成；这是我全书推论到现在应有的结论。我先有几句声明，再申论我的意思。我要声明，我现在所说的话是替大家设想，不是离开大家而为单独的某一个人设想。一个人可以有为顾虑大家而牺牲他所愿意的生活之好意，但他却非负有此义务，他不管大家而从其自己所愿是不能非议的。所以我为某一个人打算也许赞成他作佛家的生活亦未可定。如果划一定格而责人以必作这样人生，无论如何是一个不应该。以下我略说如何替大家设想即绝对不赞成第三态度之几个意思：一、第三态度的提出，此刻还早的很，是极显明的。而我们以前只为一步走错，以致贻误到那个天地(试回头看上文)，此刻难道还要一误再误不知鉴戒吗？你一个人去走，我不能管；但如你以此倡导于社会，那我便不能不反对。二、我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，从第三态度将有所补救呢，还是要病上加病？我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灾之虐，是将从学佛而得补救，还是将从学佛而益荒事功？我们学术思想的不清明，是将从学佛而得药治，还是将从学佛而益没有头绪？国际所受的欺凌，国内武人的横暴，以及生计的穷促等等我都不必再数。一言总括，这都是因不像西洋那样持向前图谋此世界生活之态度而吃的亏，你若再倡导印度那样不注意图谋此世界生活之态度，岂非要更把这般人害到底？三、我们眼前之所急需的是宁息国内的纷乱，让我们的生命财产和其他个人权利稳固些；但这将从何种态度而得作到？有一般人——如刘仁航先生等——就以为大家不要争权夺利就平息了纷乱，而从佛教给人一服清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，与事理真象适得其反。我们现在所用的政治制度是采自西洋，而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合；所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就翻覆不已，变乱遂以相寻。故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利，如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。在此处只有赶紧参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教？我在《唯识述义》序文警告大家：“假使佛化大兴，中国之乱便无已”。就是为此而发。我希望倡导佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味！四、怎样促进世界最近未来文化的开辟，是看过四外情势而知其必要；但这是第一路文化后应有的文章，也是唯他所能有的文章；照中国原样走去，无论如何所不能有的，何况走印度的第三路？第一路到现在并未走完，然单从他原路亦不能产出；这只能从变化过的第一态度或适宜的第二态度而得辟创；其余任何态度都不能。那么，我们当然反对第三态度的倡导。释太虚（1890—1947），俗名吕淦森、沛林，法名唯心，法字太虚，别号昧庵，以字行，著名佛教临济宗禅师、哲学家，一生倡导佛教革命，致力佛教事业，自谓：“志在整理僧伽制度，行在《菩萨瑜伽戒本》。”是印顺法师、东初法师、大勇法师、慈航法师的入门师父，被推崇为人间佛教的创始人。图片来源：维基百科。我并不以人类生活有什么好，而一定要中国人去作；我并不以人类文化有什么价值，而一定要中国人把他成就出来；我只是看着中国现在这样子的世界，而替中国人设想如此。我很晓得人类是无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执——我执、法执。却是我没有法子教他从此而得救，除非我反对大家此刻的倡导。因为你此刻拿这个去倡导，他绝不领受。人类总是往前奔的，你扯他也扯不回来，非让他自己把生活的路走完，碰到第三问题的硬钉子上，他不死心的。并且他如果此刻领受也一定什九是不很好的领受一一动机不很好。此刻社会上归依佛教的人，其归依的动机很少是无可批评的，其大多数全都是私劣念头。藉着人心理之弱点而收罗信徒简直成为彰明的事。最普通的是乘着世界不好的机会，引逗人出世思想；因人救死不赡，求生不得，而要他解脱生死；其下于此者，且不必说。这便是社会上许多恶劣宗教团体的活动也跟着佛教而并盛的一个缘故。再则，他此刻也绝不能领受。当此竞食的时代，除非生计有安顿的人，一般都是忙他的工作，要用工夫到这个，是事实所不能。他既绝不领受，又绝不能领受，又不会为好动机的领受，那么几个是从此而得救的呢？还有那许多人就是该死吗？既不能把人渡到彼岸，却白白害得他这边生活更糟乱，这是何苦？不但祸害人而且糟蹋佛教。佛教是要在生活美满而后才有他的动机，像这样求生不得，就来解脱生死，那么求生可得，就用他不着了。然在此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止。我们非把人类送过这第二路生活的一关，不能使他从佛教而得救，不能使佛教得见其真，这是我的本意。孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现实生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代很没有多大活动的可能，在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其它几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出“禅宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教”的话。（见《欧游想影录》）他并因此而总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。今年我在上海见着章太炎先生，就以这个问题探他的意见。他说，这恐怕很难；或者不立语言文字的禅宗可以普及到不识字的粗人，但普及后，还是不是佛教，就不敢说罢了。他还有一些话，论佛教在现时的宜否，但只有以上两句是可取的。总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。1919年梁启超（左三）在巴黎考察。图片来源：维基百科，中国欧洲考察团。文/梁漱溟于是我将说出我要提出的态度。我要提出的态度便是孔子之所谓“刚”。刚之一义也可以统括了孔子全部哲学，原很难于短时间说得清。但我们可以就我们所需说之一点，而以极浅之话表达他。大约“刚”就是里面力气极充实的一种活动。孔子说“吾未见刚者”。“刚”原是很难作到的。我们似乎不应当拿一个很难作到的态度提出给一般人；因为你要使这个态度普遍的为大家所循由，就只能非常粗浅，极其容易，不须加持循之力而不觉由之者，才得成功。但我此处所说的刚，实在兼括了艰深与浅易两极端而说。刚也是一路向，于此路向可以入的浅，可以入的深；所以他也可以是一非常粗浅极其简易的。我们自然以粗浅简易的示人，而导他于这方向，如他有高的可能那么也可自进于高。我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。孔子说：“枨也欲，焉得刚”，大约欲和刚都像是很勇的往前活动；却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力；一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。孔子说的“刚毅木讷近仁”全露出一个人意志高强，情感充实的样子；这样人的动作大约便都是直接发于情感的。我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。我们最好是感觉着这局面的不可安而奋发；莫为要从前面有所取得而奔去。我在李超女士追悼会即已指给大家这个态度，说：“要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求，是感觉着不自由的不可安而要求的。“但须如此，即合了我所说刚的态度；刚的动只是真实的感发而已。我意不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。我在那篇里又说：“那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成；”现在还不外那一点意思。施今墨先生对我说的“只要动就好”，现在有识的人多能见到此：但我们将如何使人动？前些年大家的倡导，似乎都偏欲望的动，现今稍稍变其方向到情感的动这面来，但这只不过随着社会运动而来的风气，和跟着罗素创造冲动占有冲动而来的滥调；并没有两面看清而知所拣择，所以杂乱纷歧，含糊不明，见不出一点方向，更不及在根本上知所从事。这两年来种种运动，愈动而人愈疲顿，愈动而人愈厌苦，弄到此刻衰竭欲绝，谁也不高兴再动，谁也没有法子再动，都只为胡乱由外面引逗欲望，激励情感，为一时的兴奋，而内里实际人人所有只欲望派的人生念头，根本原就不弄得衰竭烦恼不止。动不是容易的，适宜的动更不是容易的。现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气——罗素所谓创造冲动——含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量，才继续有活气，不会沮丧，不生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生。本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度；若如孔子之刚的态度，便为适宜的第二路人生。梁漱溟所著《儒佛异同论》手稿，1966年。图片来源：《这个世界会好吗：——梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年。本文节选自《东西文化及其哲学》，载于中国文化书院学术委员会编，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，2005年第2版，第528-539页。文中图片除特殊说明外，均来源于网络。注：加粗部分仅为便读者阅读，原文并无。编辑

“纪念梁漱溟先生诞辰130周年”专题（一）梁漱溟：“略记当年师友会合之缘”（及“续”）|“纪念梁漱溟先生诞辰130周年”专题（二）书声