张立文 | 境界论 | 人文
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境界论
张立文｜中国人民大学荣誉一级教授
本文原载于《探索与争鸣》2023年第3期
具体内容以正刊为准
非经注明，文中图片均来自网络
张立文教授
触物比类，宣其情性，霏微蜿蜒，心境和合。天地万物，无论是草木虫鱼，亦或是飞禽走兽，都要有其适宜生活的疆界、地域、境界。然而，人类所说的境界，不是动植物生存的境界或疆界，亦不是日常生活世界，而是度越物理化的过去、现在、未来的生活世界的疆界，转化升华为一种度越心物合一、情景合一、象理合一、主客合一的人生境界。
何谓境界
仰望明星点点，俯察境界参差。物有物境，界有物界；情有情境，界有情界；意有意境，界有意界。何谓境界，从文字学上考见，境，“疆也。从土竟声。经典通用竟”（《说文新附》）。郑珍新附考：“《高朕修周公礼殿碑》《张平子碑》并有境，是汉世字。”其意是疆界、边界，如国境、边境、入境。席世昌《读说文记》：“境，《汉书》俱作竟。竟，尽也，疆土至此竟也。”《孟子》载：“臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。”至于境，是指到了国境、边境。韩愈曰：薛戎任越州刺史兼御史中丞、浙东观察史。“至则悉除去烦弊，俭出薄入，以致和富，部刺史得自为治，无所牵制，四境之内，竟岁无一事。”越州疆界之内，去烦弊，致和富，境内没有大事故发生。
境为区域，处所。《商君书·垦令》载：“五民者不生于境内,则草必垦矣。”褊急、狠刚、怠惰、费资、巧谀恶心的五民不斗、不讼、不游、不作、无变，此五民不在区域内，杂草必垦，而粮食生产有保障，就不会有饥荒的发生。《吕氏春秋》载：“暴虐奸诈之与义理反也，其势不俱胜，不两立。故兵入于敌之境，则民知所庇矣。”高诱注：“境，壤。”《后汉书·仲长统传》载：“当更制其境界，使远者不过二百里。”此境界是指疆界、区域，非指哲学上、精神上的境界，无抽象义理意蕴。晋时陶潜在《饮酒二十首》之五：“结庐在人境，而无车马喧。”此“人境”，不是疆域，而是一种人文环境。由人文环境而至一种心理的感觉。《世说新语》载：“顾长康啖甘蔗，先食尾。人问所以，云：‘渐至佳境。’”吃甘蔗先从尾部开始，渐次甘味由淡而浓。此境是人的生理、心理上的一种感觉、感受，而非疆域的一种物境，是进入一种心境，有一种美妙的体验。晋郭象说：“至仁极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境，而源流深长也。”玄冥之境，是郭象所追求的价值理想的一种精神境界。
界，《说文》：“界，境也。从田，介声。”段玉裁注：“界之言介也。介者，画也。画者，介也。象田四界，聿所以画之。”邵瑛《群经正字》：“今经典作界。”界释为境，有边界、地界的意义。《尔雅·释诂下》：“界，垂也。”邢昺疏：“谓四垂也。”《说文·田部》：“畍，竟也。”段玉裁注：“乐曲尽为竟。引申为凡边竟之称。”《诗经·周颂·思文》：“无此疆尔界，陈常于时夏。”界为边界。《孟子》载：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。”朱熹注：“域，界限也。”界限之内的百姓不以封疆为界限，国家的巩革和权威，不是靠山溪之险和兵革军事，而是要靠国境的界限。
《字汇·田部》：“界，限也。”荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。”人有欲望和要求，要求若没有一定的限度和界限，就会发生争乱。《后汉书》载：“孔子曰：‘奢则不逊，俭则固。’奢俭之中，以礼为界。”李贤注：“界，犹限也。”奢与俭要无过无不及的中节，以礼仪为界限，即在一定的界限、范围之内而不能超越。国界与国界、边界与边界相互毗连、接界。《战国策》载：“三国之于秦壤界而患急，齐不与秦壤界而患缓。”秦国打败马服君赵括的军队。魏国、赵国、楚国三国与秦国接界祸患就起得迅速，齐国不与秦国接界祸患就相对迟缓。在一定范围内缓急不同，或期限内。如宋代发行纸币三年一换的期限。宋仁宗时设交子务于益州，由官府发行交子，交子以三年为一界，界满时，制造新交子以换旧交子。
界亦有离间之义。《汉书》载：“范雎，魏之亡命也……界泾阳抵穰侯而代之，当也。”颜师古注引苏林曰：“界，间其兄弟使疏。”应劭曰：“泾阳，秦昭王弟，贵用事也。”离间泾阳与穰侯关系使自己能代替其职位。蔡泽说范雎以功成身退，祸福之机。适值范雎与秦王有间隔，于是蔡泽代范雎为秦相。
境界从境亦界，界境而言。境界为物境、物界，而转化为度越物境、物界的非物境、物界的生理、心理感受的境与界，并由内超越为一种思维的精神境界。故此王昌龄在《诗格》中提出“三境”说：“一曰物境，二曰情境，三曰意境。”虽王昌龄是讲诗的三种境界，就思维来说，人的认知，都来源于实践活动的境，客观的物境，如疆界、边界、处所、区域、地界、界限、接界等是客观存在的事与物。人作为“为天地立心”的万物之灵的存在，他把自己与天地区别开来，意识到自己是自己，自己主体与对象客体的实践活动，激发了人的感觉器官和思维器官，促使外部的实践活动“内化”为观念活动方式，从而产生人所特有的认知结构和情感结构之境。认知结构与情感结构再实践反思，而化生意的意义之境。
由内超越而外化物象、事物，又由外超越而内化为情意，这是人所特有的实践活动。地界、毗连等是呈于心而见于物与象的“搜求于象，心入于境”的境，或“目击其物，便以心击之，深穿其境”的境。心入于物象之境，如何由内外互相超越。王弼认为：“象生于意，故可寻象以观意。”作为存在的物象有其之所以存在的意思，无意的物象也就无价值。从这个意义上阐释“象生于意”，凸显物象意义的功能价值。这是因为物象与意义是不离的，离则无意，无意也就无所谓象，象中有意，意中有象。通过寻求物象、疆域来体察、体悟其意义，包括可言说的显性物象和不可言说的隐性意象、意义、境界，若丧失了其在实践活动中赋义的物象、意象、境界等担当者载体，则其生命也就枯槁了。
物象、意象、境界若是意义的担当者载体，那么，理解、体认意义便可通过物象、意象。“夫象者，出意者也”“尽意莫若象”“意以象尽”。在这里，人们所要理解、体认的意义已隐性地蕴涵在物象这个前提中，因此，理解、体认也就是一种自我理解、体认的途径，这便是“象生于意”“象以尽意”的过程。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”象与意、卦与情、辞与言不离不杂，既差分又融合，既相依又独立。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也 ；重画以尽情，而画可忘也。”蹄是捕兔的工具，筌是捕鱼的工具。蹄与筌的价值指向和目标是象与意。捕捉到兔鱼以后，捕捉的工具就可以忘掉了。作为捕捉兔与鱼物象的工具，只是一种达到某种目的的工具而已。
境界如何寻
人们体认意义、境界的道理，与蹄筌捕捉兔鱼的道理是相通的，在追寻意义、境界的过程中，若执着于蹄筌，被蹄筌所蔽，便追寻不到所追求的目的，若执着于目标，亦不能求得真正的目标。人们理解意义，把握境界，而须借助于物象。但若执着于错综复杂的物象，被物象所蔽，亦不能获得对意义的理解和境界的把握，而必须“心入于境”，“深穿其境”，才能寻得对意义的理解和境界的把握，这就是道或理。荀粲说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”物象所不能呈现表达的理，是被物象、语言所遮蔽的“象外之意”。此道或理是一种意义和境界，是一种“境象非一，虚实难明”的状态。超越象而达境理，超越虚实而澄明境界、境道。
作者手稿
境理、境道犹似道家的形而上之道，既寓于物，又超越于物的虚实之间：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”王弼注：“恍惚，无形不系之叹。以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”“窈冥，深远之叹，深远不可得而见，然而万物由之，不可得见，以定其真。”“信，信验也。物反窈冥，则真精之极得，万物之性定。”道这个东西，恍恍惚惚，没有固定的形状，但在恍惚中，似有形象和某种东西，万物其始其成，而不知其所以然始与成，幽深高远而不可见，其中有一种精神，是真实的存在，这种真实的存在是可以信验的。
这个真实存在是概念性、精神性、逻辑性的存在，是“虚实难明”的，于是“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微……复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”。然而现实的在世世界是“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命”。河上公注：“作，生也。万物并生也。言吾以观见万物无不皆归其本，人常念重其本也。芸芸者，华叶盛也。言万物无不枯落，各复反其根而更生也。静谓根也。根安静柔弱，谦卑处下，故不复死也。言安静者是为复还性命，使不死也。”万物生长，万物虽生长，终归于虚静其本根的道境，道境超越草枯、生死，而为恒常道境。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”河上公注：“谓道无形，混沌而成万物，乃在天地之前。寂者无音声，寥者空无形，独立者无匹双，不改者化有常。道通行天地，无所不入，在阳不焦，托阴不腐，无不贯穿，而不危殆也。道育养万物精气，如母之养子。我不见道之形容，不知当何以名之，见万物皆从道所生，故字之曰道也。”道混沌而生成万物，在天地以前，它清虚寂静，空旷无形。它独立而不能改变，它循环往复天地之间，无所不入，无不贯穿。它养育万物，是天下的母亲。不知道如何形容它，因万物都从道而生成，所以称其为道。这便是归根的道境。
《庄子》载：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”郭象注：“故默成乎不闻不见之域而后至焉。形自形耳，形形者竟无物也。有道名而竟无物，故名之不能当也。”道无声、无色，耳闻眼见非道，道无名，言说非道。形形不形，所以名道而非。“目击而道存矣，亦不可以容声矣。”成玄英疏：“击，动也。夫体悟之人。忘言得理，目裁运动而玄道存焉，无劳更事辞费，容其声说也。”体悟忘言得理，道存，意境已达，无劳其辞费声说。这是道境自身显露、敞开和澄明。
追寻境界，是追求内心与外物、本质与现象、言外之意与象外之意、意中之境与境中之意的混沌融合，这是中国文化从精神上把握世界的方式，也是贴近境界的本真的方式。这种从精神上把握世界，贴近境界的本真的方式，是鲜活的，而非僵死的。《鹤林玉露》乙编·卷三生动地阐释这种境象的风采：“古人观理，每于活处看。故《诗》曰：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。夫子曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’。又曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’孟子曰：‘观水有术，必观其澜’。又曰：‘源泉混混，不舍昼夜’。明道不除窗前草，欲观其意思与自家一致，又养小鱼，欲观其自得意，皆是于活处看。故曰：‘观我生，观其生。’又曰：‘复其见天地之心’。”这种从活处追寻一种事物背后隐藏的境界，是中国境界论的独有的民族特色。然而这种“我观”，把主体与客体分割显明，于圆融无碍有碍，故观有各种形式：以我观我，以我观物，以物观我，以物观物，以及上下、左右、前后的互观。《周易·观》卦，主旨是自我的自观。其《六三爻辞》：“观我生，进退。”朱熹注曰：“六三居下之上，可进可退，故不观九五而独观己所行之通塞以为进退，占者宜自审也。”这是把自我作为自己观照、审察的对象，以决定进退。《观·上九爻辞》：“观其生；君子无咎。”王弼注曰：“观其生，为民所观者也。不在于位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？”“为民所观”，犹以物观我，他者观察、观照我之所作所为，所以君子要谨慎修德。自我被观照，即被他者所观照、观察，而与“观我生”有异。亦有诠释为“观其生”为我观物，观他人所行，以自正，即《论语》：“见贤思齐焉，见不贤则内自省”的意思。而《观·彖传》又分大观、中观、下观之别。邵雍认为，此观不是目观，而是心观：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”不以目观心观，而以理观，即从理境观照我与天地万物，所谓反观，以物观物便返回理境之本的观照。这种度越目、心、物象的观照，而进入普遍观照天下万物的境界。
由于观的视角有异，思维境界差分，故其说不同。“明月澄清影，列宿正参差。”（《公燕诗·公子敬爱客》）这是中国多元、多样文化、境界并育而不相害的景观。王国维以其智慧的洞见，从物我之间的观照中，提出有我之境、无我之境、适我之境说。“有造境、有写境，此理想与写实二派之所由分，然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然所写之境，亦必邻于理想故也。”造境与写境之分，若造境符合自然所写的境界，就与理想接近了。所谓有我之境与无我之境，王国维说：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”有我之境，以我观物，由动之静时得到。“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界，故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”无我之境，以物观物，不知何者为我为物。有我之境具有“宏壮”的神韵，无我之境，具有优美的神韵。
王国维将境界概括升华为无我、有我之境，是对中国境界论的妙凝，是对境界历史性系统的把握。《周易·说卦传》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”有我无我之境与阳刚之境、阴柔之境相对应。立天为立阳，立地为立阴。以阴阳神道统摄天地万物。踔厉奋发,“自强不息”为阳刚的境象：“牝马行地”，阴始坚冰为阴柔的境象。两者并非绝对对待，而是互补互济，阳刚的境象。虽“宏壮”，但刚柔相兼，刚中而柔外；阴柔的境象，虽优美，但“至柔而动也刚”，“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德”。阴阳刚柔合德有体，两者融合，而构成中和之美的境界。王国维说：“严沧浪《诗话》谓，盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透数玲珑，不可凑拍，如空中之音，相中之色，水中之影，镜中之象，言有尽而意无穷。余谓北宋以前之词亦复如是。然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字，为探其本也。”这是一种有我之境的宏壮与无我之境的优美的圆融境界。
王国维的有我之境与无我之境、阳刚之境与阴柔之境是一种简单的对峙逻辑思维，是一种西方非此即彼的对立哲学思维，而非中国“太极图”式的阴中有阳，阳中有阴的和合辩证思维。对立哲学思维，“人只能描述事先主动达到光明的东西和在它同时带来的光照之中显现自身的东西”。人们不能否定指定给他所描述的东西，美就是美，丑就是丑；刚就是刚，柔就是柔；阳就是阳，阴就是阴；有我之境就是有我之境，无我之境就是无我之境。“太极图”式的辩证思维，颠覆了这种对待思维，美中有丑，丑中有美，阴中有阳，阳中有阴，负阴而抱阳，有我之境中有无我之境，无我之境中有我之境。这种对旧的习惯性僵死思维的颠覆，犹如李贽对美丑审美境界的颠覆。李贽说：“俗人以为丑则人共丑之，俗人以为美则人共美之。世俗非真能知丑美也，习见如是，习闻如是。闻见为主于内，而丑美遂定于外，坚于膠脂，密不可解，故虽有贤智者亦莫能出指非指，而况顽愚固执如不肖者哉！”颠覆数千年来世俗人的定见，贤人君子以为定论的美丑观念，亦颠覆了传统顽愚固执的美丑互相对峙、对立的美丑观念形式，也是对习见习闻的固化的有我之境与无我之境的颠覆。1853年德国罗森克兰茨在《丑的美学》一书中指出，丑是对美的否定，是崇高的积极和美的积极的倒错。丑的形式的特点是不定形、不合规则、分裂、不自然、消极的美、不统一、不完善、不对称、畸形等。叔本华和尼采的审美境界包含着较浓烈的丑的因素，叔本华是要表明审美必须是非理性的，尼采则张扬酒神精神，追求与理性道德无涉的审美境界，而康德的道德理性主义，却把丑排斥在审美境界之外。这就是说，尼采审美酒神精神突破了崇高，而转向丑。走向丑美，丑中有美，美中有丑。在有我之境与无我之境之外，尚有有我与无我之境互相融合、互相渗透，无我中有有我、有我中无我的境界。
境界的形成
对境界的追寻，从文字学的、历史的、理论的、思维的、审美的诸方面、层次作了诠释，然而由于各学者学说背景、观点、视点、价值观的差分，因而对何为境界的说法、规定亦存差异。冯契说：“境界一方面有客观的基础，总是根源于现实生活，有现实的内容，但另一方面又是精神的创造，表现了人的本质力量。所以，境界是主客观的统一，是精神享用着、在其中生活着、自由活动着的领域，它体现了人的精神所达到的造诣、水平。可以说，各种精神境界（哲理的、道德的、艺术的等）分别体现了人的思辨力、意志力、理象力，具有真、善、美的价值，表现了精神、理想在理论思维、道德实践、审美活动等各个领域中的自由。”所有的境界是意与境的结合。“意”是实现了、表现了的理想；“境”是有意义的结构，所以境界既体现为现实生活内容，又是精神的创造。简言之，境界是主客观的统一，以达到真善美统一的自由境界。
熊十力在《新唯识论》删定本第一章《明宗》开章说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”宇宙本体不离自心之外的境界，即心即是本体境界，认为哲学家将本体当作外界独存的物事来推度者，是极大错误。是超越知识所行的境界，以知识的践行不能体认宇宙本体。认为凡度越自心而去向外寻求宇宙本体都是虚妄的，凡专讲知识论，脱离心本体，亦是妄见的。熊十力智能创新《周易》、宋明陆九渊、王阳明心体学和佛教大乘空宗思想，构建“新唯识论”思维体系。
金岳霖在《论道》中认为：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。”“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道，修道、得道，都是以道为最终目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”他基于对道的元学的体认、觉解，在《论道》第一章提出全书三个主要概念：道、式、能。第一条：“道是式—能”。第二条：“道有‘有’，曰式曰能。”解释说：“这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。”所谓道是哲学中最上的概念，因道是宇宙。“关于宇宙我们要表示以下诸点：一、宇宙是全；二、宇宙不可以有外；三、宇宙虽唯一而不特殊；四、宇宙是具体而不是个体。”全是整体，不是任何东西的部分，是时空架子里的所有一切，宇宙是大全，不可有外，只有一个宇宙，因其不是任何东西的部分，所以不特殊，也不是个体，所以道是“哲学中最上的概念”。所谓道是“最高的境界”，“道无终始，无论以甚么有量时间为道底始，在那时间之前已经有道；无论以甚么有量时间为道底终，在那时间之后，道仍自在”。无始的极叫无极，无终的极叫至极，无始无终、无极至极，而得自然。故“道不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以怡然自得”。这便是其最高的境界。
冯友兰说：“今天看见一棵树，明天又看见一棵树，看到第一千天，他才知道那就是树。对于这个人说，这个‘树’并不是第一千零一棵树，而是树的概念。如果他进一步了解到什么是概念，而又自觉其了解，他的精神境界就开始进入概念世界了。有概念而且自觉其有概念，是人之所以高于其他动物者。”“人对宇宙人生底觉解的程度，可有不同，因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同意义，即构成人所有底某种境界。”今天、明天连续地看树，树的现象，不断地投射、反映到人的大脑，由觉解的感性认知，经反思而构成理性的认知，度越一千棵树，而形成树的概念，进入觉解到什么是树的概念，即概念的意义、价值，而进入概念的精神境界。以概念的精神境界观照人生，观照宇宙，便构成某种境界。这就是，人们对境界的体认的不同，是人们对宇宙人生意义、价值觉解程度的不同。
唐君毅在《生命存在与心灵境界》导论中说：“今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”现实在世的世间与出世间的境界是与生命存在的心灵相感通。生命心灵感通活动有横观、顺观和纵观的不同，是为生命心灵活动的三道路或三方向。境是生命心灵所对或所观，但不是先于生命心灵而存在，而是与生命心灵俱现俱灭、俱进俱退、俱开俱合的相感通中，以生命心灵的三观对应于三境的不同体、相、用，而开出九境。“三观固可相互为用，体、相、用亦相依而立。如体以相用见，相依体之用转，用亦必自有其相而属于体。故人可谓体唯是相与用合，相唯是体之用呈，用唯是体之相之流行。此皆以三者中之二，界定其体之一。”横观、纵观、顺观之义与体、相、用之义，即不讲吾人的观客体、生命心灵的主体，与超主客的目的理想的自体，可称为超主客的相对的绝对体。咸对之有顺观、横观、纵观的三观，而皆可观之为体、相、用，此即无异开此三观，与所观三境的体、相、用，为九境。
张世英在《哲学导论》，有专论境界一章。他认为任何一个人或物，都是宇宙间无穷的互相关联的网络中的一个聚集点或交叉点，这个点不是实体、不是虚构，而是空灵的，像几何学上所讲的点那样，无面积、厚度，但又是真的。人不同于物的地方就在于这个聚焦点是“灵明”的，正是这点“灵明”构成一个人的“境界”，境界就是一个人的“灵明”所照亮了的、他所生活于其中的、有意义的世界。借用胡塞尔的哲学术语来说，“境界”也许可以说约略类似于“生活世界”。人之所以不同于物的地方，在于万物无此“灵明”，灵明的特点是能超越在场，把在场者与其背后千丝万缕的不在场的联系结合在一起，动物不能超越，所以无境界可言。唯独人有境界。就时间而言，境界这个交叉点也就是人所活动于其中的“时间性场地”，它是由过去、现在与未来融合为一的整体。人生活于其中的“时域”，也就是每个人所拥有自由的世界，包括个人的经历、思想、感情、欲望、爱好、环境、出身等，都积聚在他的现在之中，构成他现在的境界。境界又是浓缩和结合一个人的过去、现在与未来而成的一种思维导向，它表现于外就是风格。那么，境界究竟是什么？“境界乃个人在一定的历史时代条件下，一定的文化背景下，一定的社会体制下乃至在某些个人的具体遭遇下所长期沉积、铸造起来的一种生活心态和生活方式，可以说，境界是无穷的客观关联的内在化。这种内在化的东西又指引着一个人的各种社会行为的选择，包括其爱好的风格。一个人的行为选择是自由的——自我决定的，但又是受他的生活心态和生活模式即境界所指引的。”这就是其对境界的界说或曰界定。
蒙培元认为，境界是指精神境界。“中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类，是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受……道家提倡‘无情而有情’的美学境界，儒家提倡‘有情而无情’的道德境界，禅宗提倡‘无处无佛’的宗教境界，实际上他们都提倡不离情感而超越情感的精神境界。”高级情感的精神境界，是一种自我实现的高层心理或高级心态。人的精神境界不仅是情感话题，还有认知和本体论话题。中国传统哲学主张的，正是生命情感有联系的本体存在，以及与情感体验相联系的存在认知。而中国传统哲学所提倡的境界，正是“天人合一”的境界。“天人合一”的境界，不仅是可欲的善，而且是神圣美大的宇宙情怀。“超越层面的情，表现为一种情操、情境、情趣或气象，是一种很高的精神境界。其最高体验就是所谓‘乐’。” 道家以体道为至乐，道是普遍的，是生命存在的本体，也是人生价值的根源。儒家讲“孔颜之乐”，是一种道德情感的最高体验，孔子的“求仁得仁”，孟子的“反身而诚”，仁与诚不仅是伦理道德，而且是宇宙情怀。只有实现“天人合一”的境界，才能享受这种快乐。
笔者在《新人学导论——中国传统人学的省察》说：“真善美统一的和合完美境界，便是自由境界。自由是指主体与客体统一的最高形式……境界一词，中国古代初义是疆界、境地，佛教所说的境界，既指六识所识别的各自对象，也指一种造诣。《无量寿经》载：‘斯义弘深，非我境界’，亦指一种境界高超的意境。后来的思想家是在人的精神状态和涵养程度意义上使用境界一词的，伦理学中的境界，是指人的道德品质和自我修养程度和状况。” 笔者所说的境界，主旨“是指人生境界，即人的内在精神修养所达到的水平或境界。譬如人的知识、道德、心理、人格、审美境界，是指对人的精神面貌、品质的评价。人的存在，存在于境界之中，人人都有自己的精神境界，都在自己的境界中生活。人的生活状态、生命状态，都是精神境界的体现”。“境界可区分为自发境界、自觉境界和自由境界。自发境界指具有一定盲目的、被迫的被动境界，相当于孔子‘吾十有五而志于学’的境界；自觉境界是指对于客体世界和主体世界有相当程度认识的境界，相当于孔子的‘五十而知天命’和‘六十而耳顺’的境界 ；自由境界是指各方面都达到了得心应手、自由自在的境界，相当于孔子的‘从心所欲，不逾矩’的境界。”这是从政治素养、科学文化素养、思想道德素养、艺术品格素养等程度来分殊的，也可以从道德品质的不同体系、层次分殊，如“君子”与“小人”等不同境界。
现代人对境界之所以形成的缘由、内涵、性质、形状、方式、观念以及界说、界定进行了梳理。然由于各人的社会背景、人文语境、学术传承、价值观念、文化关怀、理论思维存在差分，所以见仁见智，各是其是，是其所是，而各各分殊。然都围绕境界是什么、什么是、为什么等而阐释。这种探赜，使境界的追寻不断深入，其真谛更加呈现、展开。但各人所开出境界亦异趣。
境界之差异
冯友兰认为，每个人有每个人的觉解，每个人有每个人的境界。“但我们可以忽其小异，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”这四种境界有层次、内涵意义之分。但按和合学的理论思维来看，可分为三个境界，自然境界是和合学生存世界的境界，功利境界和道德境界是和合学意义世界的境界，天地境界是和合学可能世界的境界。
冯友兰
自然境界，非指自然界。它的特征是其行为顺才或顺习的。所谓顺才，是指率性的性，即人生物学上的性为才。所谓顺习，是指个人的习惯或社会的习俗为习。无论是顺才或顺习而言，“顺才而行”，即是普遍所为“率性而行”，在这境界中的人的心理状态，便是“不识不知，顺帝之则”。“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力”，是对自然、社会、人生法则的不觉解。“就此方面说，他的境界，似乎是一个混沌”。这就是说，在这种境界中的人，不著不察，知之甚少，觉解最少，人亦不知有我，即使做有道德的事，不知自己和他人有什么意义，都出于习惯或冲动。他们顺应人的生物才能和习惯而与其生存世界相适应。
功利境界中的人，对自己和利益有清楚的觉解。“在此种境界中底人，其行为是为利底。所谓为利，是为他自己的利。”自然境界中的人，虽有为自己利益的行为，但对自己和利益，并无清楚的觉解，他了解自己的行为是为什么，他自觉自己的行为是为增加财产，发展事业，增进荣誉等目的。尽管他的行为可能与他人有利，但目的是为自己的利益，为实现自己的价值。这就自觉“有我”，其行为是比较有主宰底，这个主宰的我，未必是“真我”。但作为主宰的我，我便赋有主体性，行为有了目的性，也就有了实现自我价值和意义的自觉。“予利以定义，我们可以说，利是可以使人得快乐者。”心理学和伦理学均以快乐为人行为的目的，为求他自己的快乐。“都是为我底，都是自私底，大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界。”
在道德境界中的人，对人性已有所觉解，他们了解人性是涵蕴有社会的社会制变及其间道德的、政治的规则，大概都是对于个人以制裁的。“在此境界中底人，其行为是行义底。义与利是相反亦是相成底。”行义与行利，从和合学的意义世界来说，都是为了实现自己的人生价值和意义，因此构成相成相反关系，不过其行为对象有异。“求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。” 在功利境界中的人，大都认为社会与个人是对立的；在道德境界中的人，知人必于所谓“全”中，如能依其性发展，于个人与社会并非对立。人不仅在社会中始能生存，而且须在社会中始得完全。在功利境界中，人的行为以“占有”为目的，是“取”，其觉解的我，是我的较低部分。道德境界中人的行为都以“贡献”为目的，是“与”，其觉解的我，是我的较高部分。所谓“较高”是指出于真我的行为，是不自私的、无我的，其尽伦尽职的行为是觉解的、自主的，这是真正有我的人。
到了天地境界的人，觉解已度越了功利、道德境界，谓之圣人。“在此境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解。”和合学视天地境界犹似可能世界，是人终极的价值理想世界。冯友兰所谓天地境界虽是逻辑的，但仍是现实的世界。和合学的和合可能世界是逻辑的世界。之所以有完全高一层的觉解，是因为天地境界中的人，完全知性，并已知天，所以知社会全部的理和知宇宙全部的理，对社会和宇宙有贡献。“圣人同于大全”，就没有我与非我的差分。儒家“万物皆备于我”。大全就是万物的全体，我同于大全，所以万物皆备于我。此境界就是同天的境界。
冯友兰的四境界说，梳理了中国传统人生哲学中儒、释、道思想资源，既批评又吸收其思想中与四境界相关的食粮，经反思的实践，而开出四境界论，重新构建了内圣外王的人生价值和意义。柏拉图在《理想国》中所说的“哲人王”，类似中国传统中所谓圣王。孔子是不得其位的“素王”，作为犹似在“洞穴中”的人，其最迫切的诉求，就是自由，不仅是身体的自由，更重要的是思想的自由，是大全和内圣外王的自由。
唐君毅与冯友兰所开出的人生境界有异，冯氏为四境，唐氏为九境。唐君毅说：“人之观其生命存在与心灵，及其所对之世界或境界，初必视其所对之世界或境界，为一客观存在之世界，次乃视此客观世界存在之世界属于一主观之心灵；再次乃谓有一超主观心灵与世界，统于此主客之上，或更超于主客之分别之外，以通贯此主与客、心灵与世界。此即吾人之论生命存在与心灵之境界。所以开为次第九重而说，其中三初三为客观境，次三为主观境，后三为超主客境之故也。”整个世界不外生命存在与心灵之境界，若视其为一实体，则其中所见的境界，即有其相状或相。而此生命存在心灵与其境界的感通，便为其自身的活动，或作用。这用也可以说为此境界对此生命存在或心灵所显的用。生命存在与心灵境界的对应关系见图1。
图1 生命心灵九境
万物散殊境。人的生命心灵活动，初不能自观其为体与其相用。人的知识最初为外观照而非内照，即觉他而非自觉。由内而外接触客境，而观个体事物的万殊，着物而执物。此为第一境。“凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存，保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上学、与人生哲学，皆判归此境之哲学。”
依类成化境。一切关于事物之类（无生物、生物、人类）的知识，人欲求延续甚种类的生殖的欲望，成家、成民族等事，习惯生活、社会职业分化为名类，皆根于此。“一切以种类为本之类的知识论、类的形上学，与重人之自延其类，人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判此境之哲学。”
功能序运境。世间一切以事物的因果关系为中心，而不以种类为中心的自然科学、社会科学知识，如物理学、生理学、纯粹的社会科学理论，与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学的知识，以及人备因致果，以手段达目的行为，与功名事业心，皆根于此境。因果知识论，形上学，一切功利主义的人生哲学，判归此境。
感觉互摄境。观心身关系与时空界。一主体先知其所知之客体之物之相，乃内在于感觉，内在于其缘感觉而起的自觉反观的心灵，进而知知以理性推知一切存在的物体，皆感觉的主体。诸主体与主体，可相摄又各独立，以成其殊散而互摄，一切关于心身关系、感觉、记忆、想象时空关系的知识论、心身二元论、或唯身论、泛心论的形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存的人生哲学，当归此境。
观照凌虚境。由于人可于一切现实事物之相，可视其所附的实体游离脱开，以凌虚而在，由此发现纯相的世界，或一纯意义世界，可由语言文字符号来表示，语文符号的集结，间接表示种种纯相纯意义。对此的直观而有的知，如对文字的意义自身的知，对自然及文学艺术中的审美的知，数学几何学对形、数关系的知，逻辑学中命题真妄关系的知，哲学中对宇宙人生的“意义”的知，与人的纯欣赏观照的生活态度，皆根于此境。哲学中的重此对纯相、纯意义的直观的现象学的知识论，与此纯相的存在地位的形上学，如柏拉图哲学的核心义与审美主义的人生哲学，当归此境。
道德实践境。论人的自觉其目的理想，求实现其意义于所感觉的现实界，以形成道德理想，自命令其行，见其理想于用，是人的道德生活，道德人格的完成。皆以“用”的义为主。前三境的第三境为客体事物的功用，此是主体理想的德用。人本道德良心，本于此而有伦理学、道德学知识，及人的道德行为生活，道德人格的形成。有关道德良心的知识论与命运的形上学，人生哲学皆归此境。
归向一神境。后三境由主摄客，由自觉而至超自觉，亦可称为超主客之绝对主体境。知识皆须化为智慧，人有真实价值的生命存在。此境论一神教所言主客而统主客的神境。此“神”为是居最高位的实体义的主者。
我法二空境。于其中观法界，论佛教的观一切法界，一切法相之类的义为重，见其同以性空，为甚法性，为其真如实相，以破对主客我法的相的执着，以超主客的分别。一切有情众生实证得其执着为空，而彰显其佛心佛性，而得普度成佛。
天德流行境。又名尽性立命境，以观性命界，论儒教的尽主观的性，以立客观的天命，而通主客。以成此性命的用的流行的大序，使此性德的流行为天德的流行，以通主客、天人、物我，以超主客之分别，并通前所述的一般道德实践境，亦可称至极的道德实践境或曰立人极的境。
唐君毅的心通九境与冯友兰的四境，虽在分殊与名称上有异，但在性质内涵上有其相同之处。唐氏的客体境界（觉他境），相当于冯氏的自然境界的“顺才而行”或“率性而行”。唐氏的主体境界（自觉境），相当于冯氏的功利境界和道德境界。唐氏的超主客境界（超自觉境），相当于冯氏的天地境界、儒家成圣、佛教成佛、基督教天国的超越境界。唐氏严分主客之别，到最后三境为宗教境界，还不如冯友兰讲“天地境界”的“万物与我为一”“天地万物本各一体”的境界更彰显“立人极”的价值理想。
如果说唐君毅以主客之分之合立论，那么，张世英亦重视主客的分合。张世英说：“人的精神境界，按其实现人生意义、价值高低的标准和人生在世的‘在世结构’的发展过程（从‘原始的不分主客’到‘主—客关系’，再到‘高级的主客融合’），分为四个等级。”第一级，最低的境界，“是‘欲求的境界’，人在这种境界中，只知道满足个人生存所必需的最低欲望，孟子所谓‘食色性也’，大概是指的这种境界，这种境界，其‘异于禽兽者几希’。第一种境界中的人，其与世界关于属于‘原始的不分主客’的‘在世结构’。”
第二是求实的境界，此乃进入了主客关系的在世结构。人有了自我意识，能分清我与物、我与他人，把自己作为主体，把他人、他物作为客体。这个境界中的人，不是只满足于最低生存欲望，而是进一步要求理解外在客观事物（客体）的秩序、规律。这是一种科学追求精神，是求实精神。随着个人日益社会化，人逐渐领悟到人与自然物、人与人之间相通，及其之间相互联系、作用、影响关系，即“万物相通”。
第三是道德的境界。人以对万物一体相通的领悟作为自己追求的最高目标，但道德境界以现实与理想之间存在着距离为前提。道德的实现与完成，既是道德境界的极致，也是其结束。
第四是审美的境界，这是高级的主客融合的“在世结构”。它包摄道德又超越道德。人不再只是出于道德义务的强制而作某件事，不再只为了“应该”，而是完全处于一种人与世界融合为一的自然而然的完全自由的境界之中。美有优美与崇高美的差分。崇高美是审美境界的极致，它是对“万物相通”的一体的一种崇敬感。“我把这种感情称为‘无神论’的宗教感情，译成英文就是‘atheistic religious feelings’。在这个意义下，我们也可以说，宗教感情是人生的最高境界。”
张世英的四境界与冯友兰的四境界及唐君毅的九境界有异曲同工之妙，其欲求境界，相当于冯氏的自然境界和唐代的客体境界；其求实境界，相当于冯氏的功利境界；其道德境界，同于冯氏的道德境界与唐氏主体境界的道德实践境；其审美境界，相似于冯氏的天地境界及唐氏超主客境界的一神教、佛教、儒教的宗教境界。张世英认为，在人生生命存在的生活中，各种彼此关系是错综复杂的，人往往是四种境界同时具有，换言之，唐氏的客体、主体、超主客体境界同时具有，只不过其具有的占主导地位的境界不同。个人境界的高低是与他所属社会、民族相关联的。
天地有大美，万物苒其华。梳理各种人生境界的构建，确实既美又华。但总觉得缺了某种东西，“或某种理论基础，也许已蕴含其中，而没有自觉地揭示出来，这就是自由。这里所说的自由，是指主体的自由。自由只是对于主体而言的，一切客观事物（自然与自然、动植物与自然环境等），彼此之间都存在制约性，并屈从于这种制约，受其束缚”。它是主体的充分自我创造的实现，是人类社会生活和生命活动的理想和高度价值，自由是真善美价值高度和合的境界。
自由是构建人生境界的基础和出发点。意志自由是指主体对客体的认识、目标的设计、行为的选择的决定能力，它是自由的主观状态。行为自由是指依意志自由的决定，抉择支配自我活动，以达到设计目标的能力，它是自由的客观状态。自由作为自我活动的主人，是由意志自由向行为自由不断转变的过程。自由是主体本质力量的表现，也是人的本质规定。一切观念意识、理想的构建，都是意志自由和行为自由的和合。
在自由主客体和合基础上，依据现代社会、自然、人生融突状态和需要，构建人生生命存在与精神的五大境界。其一，生命超越境。生命存在是一切物质的与精神的、价值的与构建的前提。人的生命是唯一的、一次性的，消费了、流失了，就没有了，人生意义和境界的追求，不能陷溺仅仅追求生命利益和生命需要的钱、色、权、享上，而要追求智、仁、勇，立德、功、言的三不朽的人生价值和意义。人的肉体生命价值是有限的，然而其伦理道德生命、立功建业生命、学说创新生命是无限，是超越历史时空的。这就是超越生命存在的有限而转化为无限生命存在。
其二，知行合一境。知是指对自然宇宙、社会民族、人的身心的实践中所获得的知识；行是指在一定的人文语境、时空内的政、经、文、军、制、科技、社会科学的实践活动。孔子曾把人分为生知、学知、困知三等，宋明理学家主张格物致知，讲先知后行，但亦重视行。朱熹说：“论先后，知为先，论轻重，行为重。” 王守仁主张“知行合一”，其本旨是“致其本心之良知”，而进入一个更高的精神境界，知识的探赜索隐，是为了求真，追求真理。这既是知的过程，也是行的过程。“知之真切笃行处即是行，行之明觉精察处即是知。”真理知识是从行履、实践中获得，离了实践是不可能有真理性体认。真作为知行合一探索的成果，是主体境界与客体境界自由的融合，这是一种理性的自由。
其三，情景互渗境。情景互渗境是心灵与物象、情志与意境的融合，是情景交融的审美意境，是情感再现天地造化之工的意境。天地造化之工体现主体的情感，咏物言情，情以物现，这就是美。它是自由经主体向客体，再由客物向主体回归的意境空间。王夫之说：“夫景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适。”这是情景融合所达到主体意境的自由。人按情来往于天地之间，凭藉自我格知的体验，领悟和评价、想象和创造。主体可以依自己的意志目标再造自我，并开拓了一个新的情景天地，给人以愉快和审美的情趣以及幸福和自我升华的乐感。
其四，圣王一体境。知行合一境体现了真，情景互渗境体现了美，圣王一体境体现了善。中国古代圣王不仅是崇高道德品质的体现者，历史文化的实践者和见证人，而且是社会政治经济的设计师，天、地、人实存价值意义的创造者。是“为天地立志，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”的担当者、责任者。它是真善美最完满、最优美、最崇高的体现的自由境界，能智能创造一个和平、发展、合作、富裕、文明、友爱的和合天下。在这个世界里，人人自觉遵守“己所不欲，勿施于人”的原则，依“己欲立而立人，己欲达而达人”的和立、和达的“民胞物与”原理，人人都“仁民爱物”的和爱原理，而实现圣王一体境。
其五，道体自由境。超越主客体的一切控制和束缚，而获得完全自由境界。由于有主客体之分，主客体必互相制约，彼此限制，而达不到心灵上的自由境界，只有在内外、物意、主客、上下、左右交融圆通中，即“天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣”的境界。无论是生死的解脱，终极关切、精神家园的意义，都在此天地万物圆通无碍中获得道体自由，这是一种自由开拓创新，是新境界的再创造。
每位哲学家都有自己虚拟预设的境界，每个哲学学派亦有自己学派所追求的境界，但这并不妨碍他们对于普遍的最低限度认同的境界的共识。“天下同归而殊途，一致而百虑”。既同归一致，又殊途、百虑。各国、各民族各有差分，但在同一时空性场地内，同一文化传统和历史环境下，在某些方面可以取得共识，而有共同的精神境界的追求。
经过梳理有关境界的多元界说以及它所开显的多样人生境界，我感到心神不宁，反复思考，而有“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”之感悟。所谓境界，是指人的生命存在于一定的人文语境中，这种语境具有一定的疆界性、时空性、历史性、社会性、制度性和遭遇性，在这种语境下，某些人的某些生活实践心态、状态和精神实践特质、方式会妙凝聚积，从而指引人的实践行为的方式、风格及精神心灵的选择和决定。
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