第七章 胜者的迅捷之道《如是（下）实修问答篇：直指心性与圆满次第的教授》

西藏鲁康寺 壁画

第七章 胜者的迅捷之道《如是（下）实修问答篇：直指心性与圆满次第的教授》

作者：祖古·乌金仁波切

译者：项慧龄

第七章 胜者的迅捷之道

所有不同的经典和密续教法或许有许多细节，

但是究竟而言，这些教法都只关乎一个要点，

也就是充满了知的无别空觉。

学生：我们如何能够精进不懈？

仁波切：在认识心性的背景脉络之中，精进不懈应该如同一条不间断流动的河流。恒河可曾有一秒钟不流动？没有，当然没有。它是稳定而不间断的流水，没有人把流水往下推或拉下河床，它纯粹流动着。当然，有多少水流经而有不同的水量和强度，但是河川的基本流动却从未间断。另一个例子是紧绷的弓弦的不变性，一旦你弯曲一把弓，让弓弦紧绷之后，它不会有时变得比较紧，有时变得比较松，它会保持均等的张力。

我们应该拥有这种稳定的精进不懈，如此一来，就不会在奋力驱策自己和完全放弃之间摇摆。我们如何能够精进而不动摇？如果我们修持所谓的“不散乱的非禅修”，就可能会拥有这种稳定的精进不懈。“不散乱”意指不遗忘；“非禅修”意指不造作、不想像。稳定或持续性来自不散乱，那不是我们必须强迫自己去做的事情，因为它是“非禅修”；就刻意的禅修而言，这是“无为”的。这是重点：不散乱的非禅修，即是在没有禅修时，保持不散乱，如此修持。如果你如此修持，到了某个时候，修持将会变成像是一条稳定而不间断流动的河流。

“认识”一词的字义是直接遇见你的自性。我们相当强调“认识”，因为没有认识自性，你将会永远陷入念头之中，不论你是憎恶它、喜爱它或对它漠不关心。对有情众生而言，陷入念头是无间的，它持续不息，如同一条充满泥泞的大河。这“黑暗的渗透”（black difussion）是日日夜夜不停息的追逐，当注意力无知于其本身的追逐，便会陷入贪、嗔、痴三毒之一。这种情况持续不断，没有任何的休息中断。然而，在所有的过程中，那个被束缚的念头，其实一直都具有空觉的本性。那原本是本具的三身。然而，只要不了知我们的本初自性，恒常的“黑暗的渗透”就是有情众生的一般状态。幸运的是，我们有可能认识这本初自性，因为本初自性的本然面貌从未丧失。我们不一定会永远陷入这“黑暗的渗透”之中，如果没有佛性，你将没有机会。

当不认识本初自性时，我们便追逐念头的尾巴。换句话说，每当有东西冒出来时，我们立刻陷入其中，甚至连一秒钟都不犹豫。当另一件事物出现时，我们追逐它，同样地，也追逐第三件和第四件事物，在这之间没有任何休息中断，这是因为两个大恶棍——俱生无明（coemergent ignorance）和遍计无明（conceptual ignorance）两种无明。俱生无明这个大魔罗，纯粹是指我们忘记自己本然的状态；遍计无明是指在你忘记本然状态的刹那，便立即开始去把现在所体验到的事物形塑成为一个念头。这两个难缠的魔罗愚弄了一切有情众生，但事实上，它们不是来自其他地方，而是来自你自己的欠缺了知。基本上，有情众生正在持续不断地愚弄自己，但他们不一定要像那样子，当我们自生的觉醒变得如“不散乱的非禅修”那般稳定时，那两种无明就无法再控制我们，在那之前，努力住于本然明觉之中。在一个刹那之后，这两种无明又会前来，不是吗？再一次地，我们认识本初自性，然后这两种无明消失地无影无踪。这即是习惯于本觉的方法，这是真正的禅修之本。

在你看见心性即是“没有什么东西可看见”的刹那，在那个刹那，你不再需要被看见者与看见者的二元分立，这本然的结合称为“非禅修”，因为它不是创造出来的。除了“非禅修”之外，我们也要修学不散乱。当我们加以修学时，不散乱渐渐变得越来越容易，本觉的刹那持续得越来越久，修学则同样保持在“不散乱的非禅修”。这是认识心性的整个目的，也是“直指教导”的整个概念。

1 一切诸佛的迅捷之道

以下几行句子源自一首著名的道歌，即对噶举传承之持明者的祈愿文，我们称之为《金刚总持祈请文》（Dorje Changchenma）[西方国家的所有噶举道场广泛吟诵《金刚总持祈请文》（Dorje Changchenma)，秋阳·创巴（Chogyam Trungpa）仁波切对此有精彩的翻译。]：

空无一切，但一切皆从它生起。

对这个体验到一场不停息之戏剧的禅修者，

请赐予你的加持，

如此我就能了悟轮回与涅槃之无别。

又：

请赐予你的加持，

如此我的禅修就能够离于概念。

“空无一切”是指心性不是具体的事物，在你认识心性的那个刹那，它如同全然清净的虚空。心的本质不是由任何念头或概念构成，它完全离于任何念头或概念，这是明显的，而且在你认识心性的刹那，就会看见它。你看见在心性之中，甚至连一丁点概念都没有。那首道歌继续：“但是一切生起”，意指一切觉受因为觉察的品质而生起，而这觉察的品质无别于空性。我们本然觉知的能力没有受到阻碍，因为它是无碍的。本性并非只局限在空或某种实体的东西上去经验。在空虚与觉察之间没有分别或藩篱。我们常常使用一面明亮的镜子的意象来加以形容，镜子是无碍的，但在此同时，它也是明亮的，具有映现的本然能力，这是无别之空觉的意象，它是畅通无阻的。空虚的面向是法身，觉察的面向是报身，空虚与觉察两者之无别性是化身。三身是每一个有情众生的心性，当大师对我们指出这一点，而我们认识它时，它即是体性身。在我们认识心是无碍之空觉这个事实的刹那，在看见这个事实的刹那，我们就了悟它了。

在我们认识心是无碍空觉的刹那，就让它保持原本的状态。我们不需要预先禅修心性，更不要去想：“好的，我将会认识一心性，但是它必须看起来像某种样子，如果它不是那个样子，我应该稍稍修正、改善它。”或“嗯，或许这不是心性。心性一定比这个更特别。”或“现在这是空虚吗？”或“现在它是觉察！是不是？”或“我认为这是空觉双运……事实上，或许不是。”这种禅修完全没有必要。法本一再提及，在认识心性的刹那，你必须放弃所有的先入之见。心性不需要我们加以改善。

我们能够造作心性吗？它是一个能够加以想像，然后记在心中的本体吗？试着去想像它是完全空虚的，这是不可能的，对不对？同样地，你可以想像觉察吗？我们无法想像。如果你的禅修仅仅是练习想像心性，那么心性不就变成我们发明出来的产物吗？我们不是一再地说，心性不一定是我们所认为的那个样子？“无造作的平常心是一切诸佛的捷径”，这本身即是重要的修持。

切勿像被困在陷阱中的鸟。你知道孩子们如何设陷阱，等鸟儿飞来时，孩子们一拉，鸟就困在陷阱之中。话说，在禅修教导之中，会提到曾经有一只被困住却又逃脱的鸟总是保持警戒。当它降落在地面上时，它叼一口食物，就出于恐惧地立刻跳起来。如果时时担忧自己或许做错了，那么我们的禅修或许就会像那样。我们心想：“喔，这不是。这平常的觉醒不会是佛性。有一种很棒的东西叫做‘直指教导’，一旦我得到这个教导，我就认识了心性。现在我正在认识心性，我看见它。但是佛心必定完全不同于这个心性，这不会是佛心，佛心一定比这个心性更棒！”这种想法可能会让人们时时刻刻有一种冲动，想要去创造和体验除了直接的空觉之外的事物。

2 闻到佛性的气味

当我们首次领受教法时，通常会得到一种涵盖了所有佛法论题的广泛阐释，此即为人所熟知的“不了义”和“了义”。在那时，上师对我们指出关乎佛性、心性的了义事实，而这佛性、心性是我们最终需要去了证的。上师给予我们一个大略的轮廓和概要，然后我们逐渐地进入所有佛教教法之中最重要的事物。我们把这最重要的教法缩小范围到“直指教导”，上师透过它而把心性介绍给我们，我们因而能够认识心性，认识佛性。认识心性的刹那如同嗅闻到气味，食肉动物出外捕猎时，首先要嗅闻到鹿的气味，然后加以捕猎。“直指教导”是让这小小的食肉动物闻到佛性的气味，一旦我们闻到佛性的气味，就不再需要对佛性多作猜测，我们终于上了轨道。最重要的是去闻一闻佛性的气味，在此之前，花许多时间去进行分析是可以的。一旦闻到佛性的气味，你就不再需要用大量的智识推测去填满自己的心了。

闻到佛性的气味的意思是这样子的。在某个时候，你的上师靠过去对你说：“现在我们需要私下谈一谈，就我们两个。当你认识心性时，你看见了什么？”一个好弟子会说：“老实说，我什么也没看见。”上师回答：“嗯，那是真的，心性真的就是如此。你的心性是空虚的，但是在认识心是空虚的刹那，你是否完全空白而毫无觉察？你是一片茫然吗？”好弟子会说：“不是的，我不是那样。我体验到当下。”接着上师可能会说：“这空性与觉察是一种双运吗？一个总是和另一个一起发生，对吗？”弟子会说：“的确如此。”上师继续说道：“那个刹那是不是一种栩栩如生的觉醒状态，同时又是空虚而完全了无执着？”如此一来，上师渐渐地介绍弟子佛性的气味。

在此之后，追踪鹿不再需要想像，因为鹿的气味已经在那里了。你不再需要想像这空觉，不必虚构关于空觉是什幺样子的想法，也不必沉溺于我稍早所提及的那些幻想：想像佛性是什么样子，并且试着去把那种幻想时时刻刻记在心中。一旦我们领受了“直指教导”，认识了佛性，那么我们的修持就不在于从“想像”佛性的意义来说的禅修，而在于从不散乱的意义来说的“不失去佛性的线索”。我们不需要去想像佛性，因为它已经在那里了，不需要去虚构它。佛性的空性是本初的空性，佛性的觉察是本初的觉察，空虚与觉察的双运是本初的双运，不是吗？它不是我们需要透过修行来创造的双运，这个事实变得绝对清晰。禅修不再是一种让心变得空虚和觉察的行为，完全不是。

然而，所发生的情况是，我们确实会忘记它，心会变得散乱，此时即是修持的时刻。这修持仅仅是再度去认识佛性，我们需要去认识佛性已经是什么面貌。我们再度因为俱生无明和遍计无明而忘记佛性，心变得散乱。俱生无明纯粹是指失去头绪或遗忘，心变得散乱。当我们的心散乱，开始对使我们散乱的事物制造念头时，就产生了遍计无明，我们需要根除这种无明。这两种无明不是其他人制造出来的，也不是来自外界，它们是你自己的展现，正如同你自己的影子一般，它是心性本身的表现，但是却被向外引导。

修持仅仅是透过一再地认识心性，而让串习的执着逐渐地消失。我们越是如此修持，它就变得越容易。它如同记忆背诵一般，虽然这个比喻和这个情况不完全相似。当我念诵《三世诸佛祈愿文》（Dusum Sangye）几次之后，我甚至连想都不用想，就能够把它从头念到尾。祈愿文自动地从我的嘴巴冒出来，因为它已经铭印在我的阿赖耶识之中。同样地，一旦我们对心性的认识变得更稳定之后，这种认识将会持续一段时间，而且是自动的，而不是刻意的。

由于我们从未片刻与心性分离，因此心性不是某件要去观修的事物，而是要去习惯的事物。散乱区分了这两个状态，我们需要“不散乱的非禅修”。如果你能倒背如流地念诵一篇祈愿文，你还需要去想它吗？这即是所谓的“自动”。不散乱应该是自动的，不需要任何刻意的念头。你不需要每一次都恭喜自己：“哇，现在我认识了空虚与觉察的双运。现在我又认识它了。”这是一个念头，不是吗？如果你能够背诵这《三世诸佛祈愿文》，一旦念出第一句：“三世诸佛上师无上宝”之后，你需要去想“下一句是什么？喔，是这样、这样”吗？你完全不需要去想。当你能够背诵一篇祈愿文之后，不需要任何念头来念诵它，本觉不需要任何念头。一旦你习惯了本觉，它就是自动的。

当一个上师教导他的学生们直接了知佛性时，那就像把鹿的气味介绍给食肉动物一般。一旦知道了那种气味，你就拥有了那种气味，那气味就在那里。你已经拥有了法身的气味，没有什么要看的东西；你已经拥有了报身的气味，虽然没有什么要看的东西，但是仍然有了知；最后，你已经拥有了化身的气味，即法身与报身是无别的。只要继续闻嗅这气味，如同在山间追踪猎物一般。

3 无为之道

它相当美好，是不是？我们能够透过这条道路而成佛，它被称为“无为之道”。关于这条道路，有这样的说法：

此一无为让一切有为相形见绌。

“无为”使一切烦恼的活动相形见拙，八万四千种烦恼需要一个作者（主体）和一个行为（客体）。在此，没有什么被想像，它完全是无为的，在一刹那之间，它消散了八万四千种烦恼。

当我们认识这种了知的觉醒之后，它如同拿一把斧头连根砍断一棵有着数千条枝干和数万片树叶的巨树。一旦树干被砍断，一切其他的事物都在同一刹那倒了下来。那是可能的吗？八万四千种烦恼都只是念头，而具有了知能力的本初觉醒则了无念头。在认识无念刹那的时刻，八万四千种念头状态确实全都同时消失无踪。

如果无二的了知之觉醒是充满概念的，那么它就无法根除念头状态，因为你无法用执着于另一个念头的方式来弃绝一个念头。在认识真正的无念觉醒的刹那，每一种散乱的念头活动都被摧毁。

事实上，一旦你认识这真正的觉醒状态，轮回不再是问题。在一般的思想状态之中，我们体验喜悦、悲伤——我们有所有这些念头、忧虑和计划。但是在认识这无念觉醒的刹那，所有的问题都消失了，在那个时刻，轮回相当令人感到欣喜，有一种大平等、广大浩瀚、全然开放之感。你可能会感到快乐，但是如果你认识心性，就不会过度狂喜而陷入其中。你或许会体验痛苦，但是如果认识心性，你就不会彻底地感到抑郁而陷入其中，这就是为什么它被称为“大平等”的原因。

通常，当一切顺遂时，人们是那么地狂喜，狂喜到帽子从头上掉下来——他们简直没办法让帽子留在头上！但是如果在那个时刻．你认识心性，那么对稍纵即逝的现象感到快乐，究竟有什么大不了的？万事万物都是平等的。

另一些时候，人们感到郁郁寡欢，痛苦地哭泣。但是如果你认识心性，那么有什么大不了的事情需要如此郁郁寡欢？因此，在喜悦和悲伤时，这种对心性的认识是你最佳的朋友。

如果你继续如此修持，将会有非常好的结果，否则这个世界是没有太多乐趣的。每一件事物都会改变，没有什么是我们真正能够依靠的。轮回具有一种易变无常的本质，没有什么留得住，我们需要去认识明觉之不变本然状态。如果你必须一直留在轮回之中，那么人生就没有那么美好。每一件事物都会改变，在这个世界上，在有情众生之中，或在我们所体验的事物之中，没有什么是稳定不变的。每一件事物分分秒秒都在改变，但是在这个心性之中，没有什么会改变的事物。

学生：能不能请您解释“三昧耶”？

仁波切：《本智胜身》（Yeshe Kuchog）[《本智胜身》（Yeshe Kuchog）是一篇结合了寂静与忿怒本尊的忏文。它属于《无垢忏悔密续》（Tantra of Immaculate Apology），它的译本被包括在《普贤心髓》（Kunzang Tuktig）的荟供之中。]指出，人们不应该和违犯三昧耶者饮用同一个流域的水。老实说，我们不知道谁违犯了三昧耶，谁没有违犯三昧耶。只有佛陀知道。我们无法完全测度另一个人，佛陀说：“只有我和像我这样的人能够知道另一个人。”我们无法知道谁严重违背了三昧耶，谁信守三昧耶，而这不是真正的重点。如果我们或另一个人破坏了三昧耶，我们可以念诵百字明咒和认识心性。否则，我们能够做的也不太多。我们无法知道谁清净持守三昧耶，谁没有清净持守三昧耶。

年长的大师们曾说：“上师是我最佳的友伴，违犯三昧耶者是我最糟糕的敌人。”武器无法杀害过去许多了证的大师，这些武器就像在空气中砍杀一般。但是在他们接触违犯三昧耶者的刹那，他们就过世了。没有其他什么事物能够伤害这些大师，但是破坏三昧耶却能够让一个喇嘛短命。

《玛哈密续》、《阿努密续》和《阿底密续》所教导的三昧耶不可思议地深奥，这些教导和修持本尊、咒语和三摩地教法的人结缘，具有极大的利益。据说，任何人和一个真正的修行者接触，就不会堕入下三道。相反地，如果你接触违背这些教法的人，就会堕入下三道。我们接触这两种人的其中一种，肯定会带来影响。

三昧耶肯定可以被违犯破坏，但是它也可以透过念诵金刚萨埵百字明咒和认识心性来修补。在认识心性的同时念诵金刚萨埵百字明咒，可以使所有的染污或负面的影响力如雪花落在滚烫的石头上那般消融。雪花无法覆盖一块滚烫的石头，它们能吗？它们只会消失无踪。要不然，如果一个人以一般的状态行走，它就像雪落在冰水上：水结冻，并且慢慢地变成一层厚厚的、外层被冰覆盖的雪。

有一个源自康区的故事，关于一个老人对一位喇嘛所说的话。这个老人说：“当谈到佛法的利益时，你肯定役有问题，即使连这个老罪人也可能将免于堕入地狱；当谈到恶业之果时，我肯定会下地狱。事实上，我怀疑你是否也会有麻烦！”怀着清净的发心来念诵百字明咒，并且发露忏悔十万次，肯定能根除人们所有的恶业，了无痕迹。当听到某个人说感觉没有任何问题时，“即使连我这个老罪人，也将没有问题”；但是当你听到杀生的恶果时，即使是杀死一只小昆虫，那么，它就像这个老人所说的：“我担心你死后会到哪里去，即使是你这个喇嘛。”

三昧耶整个包含有许多细节，其中包括十万品的三昧耶戒等等。所有这些细节都能够浓缩精简成为身、语和意的三味耶等基本原则。“身”三昧耶意指观想本尊，记住自己的色身是本尊的圣身相；“语”三昧耶是记得念诵咒语；“意”三昧耶是去认识心性。这些是金刚乘的三个基本原则，即本尊、咒语和三摩地。

关于和上师之间的三昧耶，即是不要伤害上师的色身，不要殴打上师或使他受伤。不要违背上师的命令是指，如果上师要求你去做某件事情，你要遵从。关于上师的心意是指，切勿做任何事情让上师感到烦恼或不悦。除了去持守和上师之身、语、意有关的三昧耶之外，我们也应该持守自己身、语、意的三昧耶，把身、语、意视为本尊、咒语和三摩地。这两套和上师、自己的身、语、意三昧耶，包括了所有其他的三昧耶。

维持与本尊、咒语和三摩地之间的连结是非常重要的。这些教导从何而来？我们从上师那里领受这些教导，你从上师那里领受本尊、咒语和三摩地的口耳教导，如果你反对这位上师，将是忘恩负义的表现。我们也可能因为轻视上师的话语，或不关心上师的身体、感受，而损坏了与上师身、语、意之间的三昧耶。

“大圆满”一词是指每一件必须被弃绝的事物，以及每一件必须被了证的事物，都圆满成就，这是一切道乘之王。大圆满教法的三昧耶有“本初清净”（kadag）和“任运显现”（lundrub）两个面向，本初清净（或本净）是指“立断”的见地，任运显现是指称为“顿超”的禅修。两者各有两个三昧耶，“立断”修行的三昧耶称为“无有”（nonexistence）和“遍在”（pervasiveness）。“顿超”修持的三昧耶是“一”（oneness）和“任运显现”（spontaneous presence），因此这四个三昧耶是“无有”、“遍在”、“一”和“任运显现”。由于一切事物都被包括在这四种三昧耶之中，因此这四种三昧耶即是众人所知的“如国王般的三昧耶”，所有轮回与涅槃的现象都尽在其中。

我将用以下的方法来解释三昧耶之“无有”、“遍在”、“一”和“任运显现”的四个面向。“无有”或“空无”(devoidness)是指，空虚的本净心性是非造作的，完全不具任何实体。它如同虚空一般，从一开始就是清净的。“遍在”一词是指在本净觉醒之中，没有受到干扰中断，或于本净觉醒中不散乱。在认识心性的刹那，也有某种持续不断之感。这“遍在”的品质意指“无间”，是一种包覆或含盖一切的品质。

任运显现是“顿超”的另一个三昧耶，任运显现从本净的虚空自然而然地展开，它是明显的面向。因此，本初清净和任运显现这两者事实上是无别的，如同空性和觉受一般。于是，三昧耶是去认识你觉醒心性了无造作的本净，而这觉醒的了知品质是任运显现的本质。你也可以说觉醒的三个面向为空性、任运显现和空觉无别。

我们把心性称为“法界之本初虚空”，它原本就已经是空虚无有的。在此同时，我们有一种任运显现的本然觉察，这是心性的另一个面向，这两者是心性的主要特质。换句话说，在我们认识心性的真实面貌的刹那，有一种任运显现的觉醒，能够看见或了知这本初清净。因此你可以说，本初清净和任运显现是无别的，或换句话说，本初虚空和觉醒是无别的，这无别即是第四个三昧耶“一”的意义。心性是空虚的，但有觉察的本质，空虚与觉察这两个面向是无别的，任运显现不是造作出来的。再一次地，本初清净和任运显现之无别即是“一”三昧耶。

以这种方式来了解三昧耶：本觉的觉醒状态不是一种禅修或造作的行为，完全不是。一旦你圆满这个修持，它就变成畅通无碍，只有本觉的觉醒状态。那时，你已经超越了持守和违犯任何戒律之间的分别。当你超越充满概念的心之状态后，就没有持守或违犯的概念。由于在这时，觉受是一种本觉的持续状态，修行者不需要执着于奉行或不奉行、持守或不持守、违犯或不违犯、认识或不认识的概念。在传统上，这被称为“超越持守和违犯三昧耶之间的界线。”简而言之，本初清净和任运显现的四种三昧耶的意义在于，除了认识心性之外，在维系我们与一切诸佛觉醒状态之间的连结上，我们没有什么“事情”要做。

在我们陷入二元分立的心的时刻，肯定有要持守的三昧耶，也肯定有会被违犯的三昧耶。但是在充满概念的心消融于无二明觉之虚空的时刻，就没有要去排斥的轮回，也没有要去成就的涅槃。在那个时刻，你超越了持守与违犯的概念。但是在那之前，你肯定有要持守的三昧耶。请不要误解这个重点。

4 充满了知的无别空觉

我希望你们熟悉三个和身、语、意有关的藏语：“digpa”、“dribpa”和“bagchag”。第一个字“digpa”意指罪行或恶业，它是指不善的、负面的、邪恶的行为，例如偷盗、说谎或杀生。“digpa”制造恶业，从事这些行为确实会阻止我们了悟佛性。第二个字“dribpa"意指障蔽、遮蔽物或盖子，它可以被比为这个房间的墙壁，它们阻碍我们看见发生在外界的事情，遮蔽了我们的视野。这些障蔽更细微，阻碍我们了悟“如是”的本质。“bagchag"意指串习，甚至更细微。透过梦境的例子，是了解“bagchag”最容易的方式。在梦境中所发生的事情是串习的产物，我们无法加以执取，其中没有什么是有形的，但是我们可以体验一切。那种发生在一种非常细微层次的迷妄，即称为“串习”。

然而在本质上，“digpa”、“dribpa”和“bagchag”无法障蔽我们自我了知觉醒的本性。这本性是本初清净的，而且会保持这样的状态。为了证明这一点，你可以观察自己忙碌于充满概念的念头时，或快乐、悲伤时，或计划未来、追忆过去时。在你认识自性的刹那，你会再度看见它是全然清净的。我们的本性不受到错误行为、障蔽、串习的遮蔽和染污。过了一段时间之后，我们再度陷入二元分立的思惟之中——在思惟者和被思惟者、主体与客体之间忙碌。我们被二元分立的思惟牵着鼻子走，再度制造了障蔽自己和形成串习的恶业。我们没有必要做假！

为了解决无所觉察和错误地执着于二元分立的问题——这已经永无止境地在轮回中上演，我们先从“正念”（mindfulness）开始。然而，正念有一种明确的、二元分立的言外之意。它就像把一块肉勾在一个勾子上，然后握在那里，有个主体看着一个客体。有一种比较细微的层次称为“观照”（watchfulness），它只是一种注意，但是它也是一种细微的二元分立。“明觉”（awareness）甚至比“观照”更细微，这是区分“心”（藏sem）和本觉（藏rigpa）的一个点。“sem”——二元分立的心的状态，意指忙碌于过去、现在或未来的念头；本觉(rigpa)纯粹是指不忙碌于过去、现在和未来三时的念头。

佛心（本觉）是无别的空觉。在我们认识这一点，并且实际看到这一点的刹那，即称为“充满了知的无别空觉”。“空虚”在此意指本来就没有成形的，不是由任何因或缘所构成，已经没有任何实体。“觉察”在此意指，尽管是空虚的，但是了知的能力却任运显现。“无别”意指这两个面向，即“本来就没有成形的空性”和“任运显现的觉察”是没有分别的。它们一直都是无别之双运，而这即是一切诸佛之所有教法的意义。

在康区，右一句俗话说：“在空中挥舞铁锤，却击中铁毡。”铁毡是你放置炽热红铁的地方，你可能挥舞着铁锤，但是你只有一个地方要去击中，那就是铁炽热之处。如果击中其他的地方，你就无法形塑那片铁，而形塑铁片正是锻铁的重点。同样地，所有不同的经典和密续教法或许有许多细节，但是究竟而言，这些教法都只关乎一个要点，也就是充满了知的无别空觉。请了解空性是法身，觉性是报身，空性与觉性之无别双运是化身。在认识我们的心性之际，了悟这一点并不是专注或禅定的结果，当我们纯粹安住在这种本质之中时，不需要去结合空性与觉察，它们已经是双运的了。在那时，没有什么“事情”要做，没有什么“东西”要去制造或创造。这即是佛陀之一切教法的重点。

我们必须了解这个重点，也应该对此有所觉受，这正是一切有情众生没有觉察到的事物。当我们没有察觉到这无别的空觉时，据说这是“充满无知”（充满无明）。这如同一个拥有如意宝的人，却在不知情的情况下丢弃它，反而拿起一块假的宝石。虽然你在这块假宝石前面发下各种愿望，但什么也没有发生。

有一个包含了“见”、“修”、“行”和“果”的重点，也就是我多次提及的一句活：“充满了知的无别空觉”，这是唯一的重点。这无别的空觉是我们的本初自性，不论我们是佛或有情众生，这本初自性都是一样的。让这本初自性有所不同的是，它充满了知或充满无知，而这其中的差异仅仅在于认识心性与否。凡俗的有情众生没有察觉自己的自性，是“充满无知的无别空觉”，陷入于三毒之中。一个瑜伽士（真正的修行者）已经认识这本然状态，并且是“充满了知的无别空觉”三身，他不会满足于已经认识心性，如果没有修持，那么认识心性的力量将永远不会圆满，也不会稳定。瑜伽士如此修持直到圆满，直到证得三身之果。

切勿只满足于认识心性——修持这一点也是重要的。如同莲师在《智慧心髓次第道》所说的，如此修持的方法在于以下四句话：

空觉一味，充满了知，

乃是你无谬之自性，非造作之本然状态。

不去加以改变，让它保持如是，

此时，觉醒状态任运显现。

在此，“如是”（as it is）是指“真实”（actuality）。“真实”是指直接看见它的面貌，而不是把它看成一个想法或概念。藉由认识思惟者的本质，我们了解到空性与觉察是无别的双运，这个事实不再是隐藏的，我们体验到这个事实。当我们让这个“真实”保持它“如是”的面貌时，它就不是造作的，在此时此刻，佛的状态（觉醒的状态）任运圆满，所有的障蔽都消融了。这些是相当令人印象深刻的话语，这四句话是莲师亲口说出的，它们浓缩了“见”、“修”、“行”和“果”的完整意义。

再一次地，光是认识心性之空觉并不足够，我们必须继续修持，圆满它的力量。我稍早解释了“修持”是一而再、再而三地认识心性。

在我们认识无别之空觉的刹那，那即是本觉本身，但是这个本觉尚未完全成熟，它不是一种成人的本觉状态，而是婴儿的本觉状态。我们现在所认识的心性层次，被称为“婴儿本觉”，它需要长大成人，因为它目前无法自理或完全地运作。我们需要把这种认识发展到一个人的层欢，这个人已经“发展出力量”，已经达到十七、八岁或十九岁的年纪，并且已经独立，能够照顾自己，那即是稳定。为了达到这种境界，我们需要一再地修持。这是很重要的！

5 我们的自性已经圆满

在大圆满之中，“离戏”（simplicity）一词极为重要。“离戏”是指离于心之造作，离于外来的概念。有句偈言说道：

看见无见之见地；

修持无修之禅修；

实践无为之行为；

达到无果之果。

这几句话不可思议地深奥，对于了解此处所表达的真正意义而言，它非常重要。它指向离戏，指向无为，指向这个事实：我们内在的本质不是经由了解而得到的一种见地的新观点。真正的见地不是如此。

错综复杂障蔽了“离戏”。在所有其他的道乘之中，从声闻乘上至和包括《阿努瑜伽》，都有要去理解的原则和要记在心中的目标。有行为要去实践，有结果要去达成。但是除了认识我们的本初自性之外，《阿底瑜伽》的“见”、“修”、“行”和“果”超越一切，《阿底瑜伽》这个道乘纯粹在于认识我们无别空觉的自性。为什么要把已经是空虚的事物想像为空虚的？我们没有必须去理解已经是空性的空性，这即是“看见无见之见地”的意义。

接着，是“修持无修之禅修”。禅修是指把某件事物记在心中，我们需要把空觉记在心中吗？这是纯粹认识已经存在于心中的事物？不论如何，你怎么能够想像空觉？我们没有必要去做任何花哨的事情，只要去看见它本然的面貌即可。

关于“实践无为之行为”，在所有其他的道乘之中，都有让我们忙碌从事的事物，但是在此，究竟的行为是去放弃九种活动。说话：“一切勿让自己忙碌于行为和事情。”“行为和事情”是指牵涉了主体与客体的活动，这障蔽了“无为”的状态。又说：“当你离于行为和事情的时候，你就达到了无为。”这是非常关键的要点。在这个教法之中，我们纯粹需要去认识空觉的本初状态。在那时，就没有要去专注的“事物”，也没有要奋力去达成的“事情”。

所有的教法都尽在大圆满之中，佛经都是如此开场：“在印度的语言之中，此经的名称是这个、这个”，并且都是这样结束；“被称为这个、这个的佛经特此完成。”“完成”（completed）一词意指“结束”（finished）、“圆满”（perfected）。换句话说，在认识心性的刹那，所有的道乘都圆满了。“大圆满”是指我们的自性已经圆满，不需要去使空性变得清净，它是本初清净的。我们不需要去使本初自性变得觉察，它已经是任运圆满的觉察，我们也不需要去造作“遍在”的能力，老实说，你怎么可能创造空性或觉性？它们是毫不费力地任运显现。修持此一任运！