辩证解释学：施莱尔马赫与伽达默尔的初步比较（二）｜何卫平

辩证解释学：施莱尔马赫与伽达默尔的初步比较（二）
何卫平 
下篇：施莱尔马赫与伽达默尔的相关比较
从上篇的分析中，我们不难看出，施莱尔马赫在解释学辩证法的认识上已达到了相当的自觉和水平，这种自觉和水平的程度只有后来的伽达默尔才能与之相匹美。伽达默尔的解释学辩证法在精神上与施莱尔马赫是相通的，而且这也说明伽达默尔的解释学辩证法（尤其是对话辩证法）在西方解释学史上并不是没有先驱的，早在他说辩证法必须返回到解释学之前，施莱尔马赫就已经朝这个方面努力了，我们不应忘记这种源流关系。
当然，伽达默尔本人对施莱尔马赫的解释学的辩证法也有一个认识的过程。同施莱尔马赫一样，伽达默尔本人十分重视辩证法对于解释学的意义，而且有过之而无不及。在这个方面他所做出的贡献迄今为止无人出其右，并形成了他自己的哲学解释学的重要特色之一。这方面，应当说两人之间有一个理论渊源和发展的关系，它无疑是存在着的[56]。然而，我们在伽达默尔中期的代表作《真理与方法》里，未见到他对这一点作过深入、系统的讨论和展开，包括对施莱尔马赫的解释学与辩证法的关系有明确、详细的论述[57]，例如，他在《真理与方法》第二部分开头集中谈施莱尔马赫的解释学的地方，对其特殊贡献只强调了两点：其一是误解的普遍性，其二是心理解释，而对他的解释学的辩证法几乎没有怎么提，这显然是不全面的。伽达默尔后来似乎也察觉到了这一点，在其晚期的《科学时代的理性》中，他对自己在《真理与方法》里割裂了施莱尔马赫的解释学和辩证法的作法做了自我批评[58]。在1985年发表的重要论文《在现象学与辩证法之间——一种自我批判的尝试》中，他以肯定的语气提到过W·安茨的一篇论文“解释了施莱尔马赫的‘辩证法’中对于哲学解释学具有创造性的因素”，并表示“愿意更强烈地关注施莱尔马赫的辩证法”[59]。在《真理与方法》第3版后记（1972年）里，伽达默尔明确地指出，施莱尔马赫思想的其他著作都没有他的辩证法的演讲，尤其是其中所包括的对“思想”与“说话”之间的联系的讨论对哲学解释学更为重要[60]。如果说，狄尔泰看重的是施莱尔马赫建立在“生命表达”基础上的“心理解释”，那么伽达默尔则看重的是施莱尔马赫理解的“对话辩证法”[61]，伽达默尔自己的解释学的问答辩证法就与之存在着内在的一致性。他还明确地指出，“施莱尔马赫把理解辩证地规定为主观性和客观性、个体性和同一性的内在的相互作用”[62]。所有这些都可视为伽达默尔后期对自己中期思想的发展和完善，很值得我们重视。
下面笔者将试着对两人在这方面作一进步具体的比较，以揭示他们的异同，从而确立他们各自相关思想的边界，在不少地方我们还会联系到黑格尔。鉴于问题的复杂性和篇幅的有限性，这里的比较只能是初步的、粗略的：
一、解释学的辩证性与对话性。施莱尔马赫的解释学的辩证性主要体现在上篇所谈到的四个方面，即：严格的解释实践与不严格的解释实践、语法解释和心理解释、解释学循环、我们能比作者理解他自己理解得更好。此外，我们还强调了它们与解释学的语言性、对话性分不开。而笔者也曾对伽达默尔的解释学的辩证性作过这样的概括：解释学循环的辩证法、解释学经验的辩证法、我-你关系的辩证法和对话的辩证法。而且还分析了它们之间的内在关联，指出前三个方面的最后的落脚点是对话[63]。不难见出，两人在解释学的辩证性与对话性的关系方面存在着某种同构性。不过我们也不应忽视施莱尔马赫与伽达默尔的根本区别，这主要表现在前者立足于认识论-方法论，而后者立足于本体论；前者看重的是作者的存在，而后者看重的是文本的存在。
我们还可以在上述四个方面作一点更具体的比较：1.伽达默尔在自己的理论中没有施莱尔马赫的普遍误解的概念，但他却有前见或“偏见”的概念，与启蒙主义不同他不把它简单地看作是贬义的，而是作为中性的概念来处理，他认为，“偏见”在人的理解中是普遍存在着的，不是我们想要就可以要，不想要就可以去掉的东西，它既有消极的意义，也有积极的意义，这与施莱尔马赫对普遍误解的态度有近似之处，但伽达默尔是将“偏见”同有限的人的此在的视域或地平线联系起来的，这样就比施莱尔马赫从认识论的角度理解普遍的误解要深刻得多、丰富得多；2.伽达默尔步海德格尔的后尘，将解释学循环完全推至本体论，而不象施莱尔马赫那样主要限于认识论-方法论，这是一个更深层次的拓展和进步；3.与施莱尔马赫不一样，伽达默尔不强调我们比作者理解他自己理解得更好，而只是说不同，两者之间没有可比性。在这点上，笔者以为，伽达默尔未见得比施莱尔马赫更高明，伽达默尔似缺乏一种辩证法的发展观，而且与其效果历史、视域融合的思想不协调[64]，他这样讲目的虽然并不是要引出相对主义和怀疑主义的结论，但却很难与它们划清界线，这也是伽达默尔后来遭人诟病的一个重要原因，至少他没有将这个问题说清楚（例如，当代政治哲学大师施特劳斯就不相信伽达默尔成功地克服了相对主义[65]）；4.至于施莱尔马赫所谓的语法解释和心理解释并不是伽达默尔的本体论解释学所关注的主要对象，但后者也没有简单地对它们加以排斥，而且伽达默尔还明确地指出过心理解释是施莱尔马赫的独特贡献。但伽达默尔基于现代现象学的立场，对施莱尔马赫在解释学上的那种强烈的心理主义倾向进行了批判。
从总体上看，伽达默尔在解释学辩证法这个领域较之施莱尔马赫向前迈进了一大步，可后者的铺垫作用是不能忽视的，况且我们已看到从施莱尔马赫开始的古典解释学也有过渡到现代解释学的可能和趋势。再说，这两种解释学毕竟处于两种不同的层次，本体论解释学与认识论-方法论解释学之间并不是一个简单的替代与被替代的关系，理想化的状态应当是将它们统一起来，后来的堪与伽达默尔比肩的西方解释学大师利科就是要做这方面的工作。
二、语言本身。施莱尔马赫反复强调，解释学与表达相关，而“任何表达都有一种双重关系：对语言的整体关系和对作者的整体思想的关系”[66]。而这里的思想归根结底是由语言来表象的，因此，语言最终在施莱尔马赫解释学里构成了实质上的中心。在20世纪西方哲学的语言转向的大背景下，伽达默尔十分看重施莱尔马赫的这一倾向，并从本体论的角度加以引伸和发挥，从而成了他的代表作《真理与方法》第三部分的主题和整个哲学解释学的归宿。这个部分的开头以题记的方式引用上面提到过的施莱尔马赫的那句话——“解释学的一切前提只不过是语言”——决不是偶然的。这句话也因伽达默尔的引用而出名。
促使伽达默尔重视语言的因素很多，但施莱尔马赫是其中很重要的一个。他十分关注施莱尔马赫的“外在话语”(outward discourse) 和“内在话语”（inner discourse）或“内在言说”（inner speaking）[67]的关系，即语言与思想的关系，两者既有联系又有区别。在施莱尔马赫眼里，思想是内在的语言，语言是外在的思想，思想只有在语言中才具有其现实的存在，而语言的灵魂是思想，外在的言说必须通过联系到作者内在的思想才能被理解，这实际上也是整个西方解释学史一贯所追求的目标[68]，施莱尔马赫的语法解释和心理解释就同此有关。
施莱尔马赫与伽达默尔都重视从语言的经验出发，作为一个浪漫主义者的施莱尔马赫，其语法解释和心理解释在语言方面决不限于概念的层次。伽达默尔更是将解释学经验完全看成是语言性的，而不是非语言性的。他的解释学辩证法同样以语言为中心，对于他来讲，人拥有语言与拥有世界是一致的。他也使辩证法回到逻各斯的源头，这就是对话，它意味着理解乃是相互理解，是一种持续性的交谈，涉及到读者与作者的交往。至于黑格尔的辩证法虽然对伽达默尔也影响很大，但在后者眼里，这种辩证法只是概念的辩证法，而未能真正进入到语言经验的层面。
此外，施莱尔马赫与伽达默尔都将语言视为一种中介（medium），但是伽达默尔完全从本体论的角度看待语言，而施莱尔马赫则仍从传统的工具论的角度来看待语言，对后者的这一取向，伽达默尔显然是不能苟同的。他始终坚持，语言虽然是中介，但不是工具。因为语言是思想的家，人的反思不可能离开这个家，既然语言决不是一种服务于我们某个目的的工具，而是我们生活于其中的中介，它将我们置于传统与当下之中，那么它就决不可能被对象化，而是环绕着我们，并形成我们思想的有限的视域或地平线[69]。
三、超越相对主义与绝对主义。同F·施莱格尔一样，施莱尔马赫旗帜鲜明地反对相对主义、主观主义和怀疑主义，这一点与黑格尔的辩证法在精神上保持着一致，而且也是后来的伽达默尔本人反复强调和极力坚持的。理解和解释尽管是无限的、开放的，但并不能否定真理和确定性的存在。然而，这样讲又不意味着我们能够通达绝对知识或绝对真理。施莱尔马赫认为，在辩证法的领域中是不可能存在着绝对知识的，认识性的对话不允许有最终确定的答案或结论，这一点又与黑格尔不同。伽达默尔也明确地反对黑格尔的绝对知识和绝对精神，他为黑格尔的“恶无限”正名就有这个意图，并要求回到苏格拉底式的那种不知疲倦、永无止境的自我探求、自我更正的对话辩证法。可见，在这方面伽达默尔是站在施莱尔马赫一边的。受康德的影响，施莱尔马赫认为，“理想和现实的绝对最高的统一只是设想（schemata），如果它们真的存在，那么它们就会再次堕入到有限的领域和自己的反面”[70]。换句话说，这种最高的统一只是理想，而不是现实，它是调节性的，而非规定性的，它能不断引导人们去追求更高的统一，但永远只能接近而达不能达到。这也是施莱尔马赫最基本的辩证法思想，这种思想，对于解释学来讲具有根本的意义，无论在理论方面，还是在实践方面。至于伽达默尔虽然是从新康德主义的营垒中走出来的，但后者不同于黑格尔的积极的一面也为他所吸收，并应用于解释学。
如果从整体性与有限性的关系的角度来透视的话，我们可以引出更深刻、更丰富的思想和结论。众所周知，在施莱尔马赫那个时代，德国唯心主义-浪漫主义基本上是从以生命为参照的目的论出发来理解世界、解释一切的，这种理解和解释天然地靠近辩证法。施莱尔马赫也不例外，他对宇宙的看法，对真理的看法，对思维和语言的看法都如此，认为它们是一个有机体或有机组织，所谓真理或意义无非是差别所达到的同一或统一。这一点与黑格尔应当说没有什么区别。施莱尔马赫同黑格尔一样是一个整体主义者,而不是原子主义者；他们所坚持的都是目的论，而不是机械论。具体到文本的理解上，就是将其视为一个有机的整体，但对这个整体的意义或真理是永远可望而不可及的，它始终与有限性相伴随。
这种精神应当说伽达默尔基本上继承下来了，我们在读他的《真理与方法》的第一部分时就能明显地感觉到。但施莱尔马赫自觉地将整体性与有限性的统一贯彻到底，而黑格尔却没能真正做到这一点。辩证法和历史主义的联姻本来是德国近代唯心主义-浪漫主义的一个重要贡献，但黑格尔在这两个方面最后都背叛了自己，堕入到自己的反面，他最终走出了时间，走出了历史，也走出了辩证法，这是伽达默尔所不能认同的，伽达默尔与黑格尔的接近始终是一种保持张力的接近，既对他说“是”，也对他说“不”，而且有趣的是我们发现，在与黑格尔不能协调的地方，他却往往能同施莱尔马赫产生共鸣。对于后者来说，绝对精确和完善的理解是永远达不到的，整体性不可能绝对地在场，整体性与有限性在他那里始终是不可分的，而这一点可以在后现代主义那里找到回声，对此，美国当代被誉为大陆哲学研究领域里的三驾马车之一的默罗阿德·韦斯特法尔（Merold Westphal）有深刻的阐述[71]。
这也再次表明，施莱尔马赫受康德的影响至深，他始终坚持认为，有限的心灵不能最终把握到整体，理解永远只是趋近，而不是达到，“最后的解释只是一个调节性的观念”[72]，它无限延迟地到来，因此，人们对意义掌握始终是暂时的，有限的，并可以不断地进行调整和修正。如此看来，施莱尔马赫对解释学的辩证性的理解就不仅接近伽达默尔，甚至接近德里达[73]。西方早有人说过，伽达默尔是一个没有绝对精神的黑格尔主义者，德里达是一个没有末世论的黑格尔主义者，其根据皆来自他们各自从不同的立场出发对黑格尔辩证法的取舍和扬弃。而施莱尔马赫和伽达默尔、德里达一样都反对黑格尔辩证法的最大的综合，他们所坚持的类似克尔恺戈尔的悖论式的辩证法：不是由最终的同一或综合来消除矛盾，而是对立面始终保持着一种不被同化的张力。但施莱尔马赫没有象极端的后现代主义那样走向对意义和真理的取消，这恰恰是古典辩证法所要强调和坚持的，也是伽达默尔的解释学辩证法所要保持和发扬的。
四、对柏拉图的态度。施莱尔马赫、伽达默尔这两位西方近、现代解释学的杰出代表都对柏拉图情有独衷。施莱尔马赫不仅翻译了柏拉图对话集,而且在学术上对这位先哲推崇倍至。伽达默尔则自喻为柏拉图的终生的学生，一贯重视对他的研究和阐发，著有《对话与辩证法：关于柏拉图八篇解释性的研究》。两人在解释学上都要回到柏拉图，他们都在这位伟大的哲学家那里找到了丰富的思想资源，这集中体现在二者都从柏拉图的对话辩证法去发掘解释学的基本精神。受柏拉图的影响，施莱尔马赫明确地提出，辩证法是最高的哲学，而解释学位于其下[74]，解释学只不过是辩证法的应用。这主要表现在理解就是对话，这种对话也就是听-说的过程、问-答的过程。而伽达默尔沿着这条思路在一种全新的哲学背景下作了更进一步的拓展和深化，可以说，两人都将柏拉图“解释学化”了。不过，从时间的先后和内容的表达来看，伽达默尔明显地与施莱尔马赫之间存在一种继承性的关系。
有意思的是，施莱尔马赫虽然深受柏拉图的影响，但他所接近的却不是柏拉图的形而上学，而是现代哲学，伽达默尔更是如此，他明确地在柏拉图和柏拉图主义之间作了区分，他的《自述》的最后一句话就说，柏拉图并不等于柏拉图主义[75]。形而上学意义上的柏拉图主义只是柏拉图思想发展的一种可能,而施莱尔马赫和伽达默尔则从中看到了另外一种可能，这种可能通向辩证的解释学，它非常类似海德格尔关于西方哲学的“第一开端”和“另一开端”之说。正是基于这种认识，伽达默尔对柏拉图采取了一种不同于海德格尔的态度，海德格尔要回到前苏格拉底哲学，而伽达默尔则要回到柏拉图的哲学，但不是回到柏拉图的形而上学，而是要回到他的对话辩证法，伽达默尔的意图是要将哲学解释学同柏拉图的“辩证法联系起来”[76]。可见，在近、现代，无论施莱尔马赫，还是伽达默尔，仍从一个特有方面充当了怀特海所谓的“柏拉图的脚注”。
五、对黑格尔的态度。从上面的第三条中，我们可以看到，伽达默尔和施莱尔马赫都意识到了黑格尔的哲学和方法之间存在着不可调和的矛盾，并对之进行了有力的批判。然而，伽达默尔除了深受柏拉图的影响之外，还深受黑格尔的影响，并著有重要的论集《黑格尔的辩证法》。而施莱尔马赫虽然在柏林大学与黑格尔曾是同事，但两人志不同，道不合，因此，在施莱尔马赫身上基本上看不到黑格尔的影子，这一点与其后来的忠实的追随者狄尔泰不同（尤其是后期的狄尔泰）。因此，由于缺乏黑格尔这个中介，施莱尔马赫对解释学辩证法的理解没能达到伽达默尔那样的深度和广度。如果说，施莱尔马赫主要是从康德回到柏拉图[77]，那么伽达默尔则主要是从黑格尔回到柏拉图，在某种意义上讲，伽达默尔的解释学辩证法是这两人的一种创造性的“叠合”，虽然最终回到柏拉图，但却要通过黑格尔这个“中介”。施莱尔马赫对辩证法的理解完全是柏拉图式的，他在这方面只字不提黑格尔，同他已意识到自己的辩证法与黑格尔的辩证法的区别有关[78]。而伽达默尔则相反，他直截了当地承认，解释学在黑格尔的精神辩证法那里就已经是基础了（尽管他并不赞成黑格尔的前提和结论）。例如，伽达默尔在解释学领域中对方法主义的批判与黑格尔在哲学领域中对“外在方法”的批判有相似之处，他要求辩证法返回到解释学显然有黑格尔的精神现象学和逻辑学的启示。伽达默尔对解释学经验的辩证理解就来自于黑格尔，这其中包括解释学经验的否定性、有限性和开放性，还有对效果历史、视域融合原则的揭示，以及我-你关系和对话关系的阐述，从它们当中我们都能看到黑格尔的影子。此外，伽达默尔还认为语言本身具有一种思辨的结构，它不是单一的陈述，而是表达或表现事物的统一性、整体性、流动性——总之，辩证性，他的这一重要思想同样来自黑格尔。上述思想极大地深化了人们对解释学经验本质的理解。相形之下，施莱尔马赫的解释学辩证法在这些方面就显得单薄多了、苍白多了。
值得注意的是，施莱尔马赫与黑格尔的相关思想都体现了西方近代百年“古今之争”的积极成果。施莱尔马赫的名言“我们能比作者理解他自己理解得更好”、黑格尔强调要在古与今、过去与现在之间进行思维性的沟通，就表明了这一点。它们都体现为一种历史意识或历史主义，但总的来说，施莱尔马赫摇摆于向后看与向前看之间，而最终堕入到向后看，而黑格尔主要是向前看的。在前者的“重构论”和后者的“综合论”上，伽达默尔更多地是站在后者一边，我们可以明显地看到伽达默尔解释学的核心理论——效果历史原则与黑格尔的“综合论”存在着的内在的一致性，而与施莱尔马赫错误的历史主义不同。后者认为，我们只有和过去达到同一、相等，我们的理解才开始[79]。这在伽达默尔眼里显然是不可能的，与之相对，他以赞成的口吻指出，黑格尔早就不把过去看成是一个与现在相脱离、可以加以复制的东西。他由此引申出过去性也就是同时性的观点，这就是说，一切理解都是历史性的理解，这种历史性理解决不是简单地回到过去，而是始终要将当下的视域和过去的视域相结合，它们之间是同时性的，这也就是他所谓的视域融合，只不过是从时间性的角度来讲的，而且他深刻地指出，这种视域融合证明“同时性是一种最高的辩证法问题”[80]。
从语言的角度看，当施莱尔马赫强调作者和读者之间的关系是讲者和听众之间的对话关系时，他所突出的是讲者和原始听众的关系，强调理解和解释的过程就是要还原到这样一种原始的关系上去，而不是按照现代思想去解读过去的文本，也就是说，我们作为读者“必须努力成为文本所期待的直接读者”[81]，即原始的读者。因为在施莱尔马赫看来，理解和解释无非是一个消除陌生化、克服时间距离的过程。为达此目的，他区分了两个层次：与最初的读者处于同一层次，与作者处于同一层次。前一个层次只是后一个层次的准备和前提[82]，但还不属于真正的理解，真正的理解在他看来就是要达到作者的层次。而达到最初读者的层次，无非解决的是一个语言和历史背景方面的知识的问题，这对于理解者来讲当然很重要，但到了这层还没有完，还要通过语法解释、心理解释直达作者原意。虽然作者并不总能使自己的听众在跟前，尤其是后来的听众，但可以通过直觉和同情式的理解来达到[83]，这也就是施莱尔马赫对原有世界的重构的理论的基本内涵和要求。可见，这种对话辩证法不仅缺乏一种实际的可操作性，而且也缺乏一种正确的历史主义作引导。如果说西方辩证法的传统从柏拉图到黑格尔一个重要的变化就是辩证法和历史主义的结合，那么这种结合有正确和错误之分，历史主义涉及到古与今、过去与现在的关系的理解，伽达默尔认为，相对而言，在这方面，黑格尔更正确。施莱尔马赫向后看的解释学的对话辩证法本身含有非辩证法的因素。
但从另一个方面看，施莱尔马赫的辩证法是开放的，而黑格尔的辩证法是封闭的。黑格尔着重于辩证法的形而上学或思辨的走向，而施莱尔马赫则着重于辩证法对意义的揭示和开显的功能，相比较起来，伽达默尔在这方面又更贴近施莱尔马赫，只是他不像施莱尔马赫那样不经过黑格尔辩证法这个中介直接回到柏拉图的对话辩证法，而是突出只有将两者结合起来，才能更深刻、更正确地抵达解释学的本质。笔者认为，这是伽达默尔比施莱尔马赫深刻得多的原因之一（这里且不谈伽达默尔还具有更优越的现象学背景），同时他也没有重蹈黑格尔的复辙。就伽达默尔的哲学解释学的核心理论——效果历史意识原则来说，它既有黑格尔的因素，也有施莱尔马赫的因素，但同时又避免了他们各自的短处。这也说明，在辩证思维方面，施莱尔马赫与黑格尔都有不彻底的地方。
基于以上的引证和分析，现在我们可以得出一个初步的结论：施莱尔马赫对于西方解释学的卓越贡献决不只是表现在从浪漫主义的立场上成功地实现了解释学由特殊向一般、由个别向普遍的跨越，而且还表现在他推动了解释学与辩证法的结合，开辟了辩证解释学的发展方向，在这个领域他完全可以视为伽达默尔的先驱，在两者之间我们能够发现一种源流的关系、继承与推进的关系。我们不仅可以从伽达默尔的解释学辩证法中看到黑格尔的身影，而且还可以看到施莱尔马赫的身影。所以，当利科尔说相对于启蒙主义而言，伽达默尔的解释学有更多的浪漫主义的影响和倾向时[84]，是不无道理的，而通过本专题的系统探究，我们对此又有了更新、更进一层的体会和领悟。

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【注释】
[1]当然对我们来说，这个“终结”应当作相对、开放式的理解，而不应当象黑格尔那样作绝对、封闭式的理解。如果从这个角度看，黑格尔将“开端”与“终结”联系起来的思想就具有了非常深刻的解释学的意义了。实际上，施莱尔马赫的现代解释学之父或现代解释学的“开端”的地位就是这样确立下来的。这也可以类推到其他所谓的“开端”或“……之父”。伽达默尔所理解的西方解释学史就确立施莱尔马赫为其开端，这是有道理的。
[2]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第280页。
[3]参见Richard E. Palmer: Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Northwestern University Press, 1969, p.194-217. 另参见拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学研究》，上海三联书店，2001年。
[4]这也是拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学研究》所试图要传达的意思。
[5]参见Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main, 1977, S. 410. 西方已有这方面的研究成果，如Maciej Potepa 的《施莱尔马赫的解释学辩证法》（Schleiermachers hermeneutische Dialektik , Kok Pharos Publishing House，1996）。
[6]我们这里指的是狭义的、“哲学的”解释学史，它始于德国近代宗教改革时期。
[7]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p. 4. 施莱尔马赫的解释学思想当然主要集中在《解释学与批判》，但他的《辩证法》，还有《论宗教》、《伦理学》、《美学》等也都或多或少涉及到这个领域。
[8]参见Richard E. Palmer: Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Northwestern University Press, 1969, p.78，81. 另参见Maurizio Ferraris: History of Hermeneutics, Translated by Luca Somigli, Humanitis Press, New Jersey, 1996, p.81.
[9]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p.3.
[10]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 22，29.
[11]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 228.
[12]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p. 67.
[13]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第239页。
[14]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p. 67，70.
[15]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 227.
[16]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 22.
[17]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第239页。
[18]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 227.
[19]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第363页。
[20]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 229.
[21]例如德国历史学派的重要成员德罗伊森就强调历史研究领域中的心理解释是要为历史事件寻找背后的人物活动的动机和意志力。参见德罗伊森《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第36-37页。
[22]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 9，14，15，27，89.
[23]参见默罗阿德·韦斯特法尔《施莱尔马赫解释学的整体性与有限性》，何卫平译，载他的《解释学、现象学与宗教哲学》，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005年，第42-43页，第44页。
[24]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p.229.
[25]参见伽达默尔《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第262页、第274页。
[26]参见洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第70-71页。
[27]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 24，26-27，109, 140, 149，154, 229，231.
[28]参见海德格尔《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，2000年，第179页。
[29]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 30，281.
[30]参见默罗阿德·韦斯特法尔《施莱尔马赫解释学的整体性与有限性》，何卫平译，载他的《解释学、现象学与宗教哲学》，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005年，第45页。
[31]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 30.
[32]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 239.
[33]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 106.
[34]参见Schleiermacher:“Hermeneutical Circle”，载《历史哲学经典选读》（英文影印版），Robert M. Burns & Hugh Rayment-Pickard ed.，北京大学出版社，2004年，第84页。另参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 107-108，27.
[35]参见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第41页、第43页、第49页、第51页、第70-73页。
[36]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 9，24.
[37]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 92-93；另参见Schleiermacher: “The Interplay of Divination and Comparison”, 载《历史哲学经典选读》（英文影印版），Robert M. Burns & Hugh Rayment-Pickard ed.，北京大学出版社，2004年，第82-83页。
[38]参见Richard E. Palmer: Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Northwestern University Press, 1969, p.87-88.
[39]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 154.
[40]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 228.着重号为引者所加。另参见p.23, 33, 266.
[41]这一点我们从西文中“作者”（author/Autor）和“权威”（authority/Autorität）的联系中也可略知一二。
[42]参见康德的《纯粹理性批判》，A314，B370。
[43]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第644页。
[44]洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第24页。
[45]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第248页。
[46]参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第246页。
[47]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第516页。
[48]转引自伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第489页。译文有改动。
[49]参见Ben Vedder: Was ist Hermeneutik?, Berlin: Kohlhammer, 2000, S. 54.
[50]Gadamer: Hegel’s Dialect，Yale University Press, 1976年，p. 1.
[51]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时代报文化出版企业有限公司，1995年，第110。着重号为引者所加。
[52]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 22，101，106，140，129.
[53]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第232页。译文有改动。
[54]参见Richard E. Palmer: Hermeneutics：Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Northwestern University Press, 1969, p.27，81，83.
[55]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第719页。
[56]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法以——补充与说明》，洪汉鼎、夏镇平译，台湾时代文化出版企业有限公司，1995年，第110-111页、第513页。
[57]伽达默尔即便提到这方面的内容，也只是一般意义上的，缺乏从学理层面上的深入分析，以及他自己这方面同施莱尔马赫之间的关系的揭示。参见伽达默尔《真理与方法》，上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第240页、243-244页、246页；《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第749页、791-792页。
[58]参见伽达默尔《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年，第60页。
[59]伽达默尔：《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第644页，注③。
[60]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第749页。
[61]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第763页。
[62]参见伽达默尔《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第516页。
[63]参见拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学研究》，下篇，第5-8章，上海三联书店，2001年。
[64]参见拙著《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，上海三联书店，2001年，第390页。
[65]参见《伽达默尔论施特劳斯》，田立年译，载施特劳斯等《回归古典政治哲学》，朱雁冰等译，华夏出版社，2006年，494页。
[66]Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 8.
[67]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 7, 10.其实，他之前的路德的追随者弗拉希乌斯在近代解释学发展中就明确地坚持了这一自古以来的区分，他可视为施莱尔马赫在近代的先驱。参见Maurizio Ferraris: History of Hermeneutics, Translated by Luca Somigli, Humanitis Press, New Jersey, 1996, p.29.
[68]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p. 72.
[69]参见Merold Westphal, “Hegel and Gadamer”, in Hegel, Freedom, and Modernity, State University of New York Press, P. 105.
[70]Friedrich Schleiermacher,Dialectik(1811), Hamburg, 1986,p.4. 转引自 Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. xxv.
[71]参见默罗阿德·韦斯特法尔《施莱尔马赫解释学的整体性与有限性》，何卫平译，载他的《解释学、现象学与宗教哲学》，第2章，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005年，第41页以下。
[72]参见默罗阿德·韦斯特法尔《施莱尔马赫解释学的整体性与有限性》，何卫平译，载他的《解释学、现象学与宗教哲学》，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005年，第42-43页，第58页。
[73]国外已有不少学者做了这方面的工作，美国著名学者默罗阿德·韦斯特法尔就是其中之一。
[74]参见Jean Grondin：Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1994, p. 73.
[75]参见伽达默尔《真理与方法》，下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第806页。
[76]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第553页。
[77]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. xx.
[78]参看Gadamer’s Repercussions, ed. By Bruce Krajewski, University of California Press, 2004, p. 65.
[79]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism,  Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 20.
[80]伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第64－65页。
[81]洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第56页、第64页、第24页。
[82]参见伽达默尔《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第264页。其实，今天的考古学、训诂学、古文字、历史学等学科在一定的意义上所做的仍然是一个努力达到原始读者层次的工作，或者说是消除时间距离的工作。它在理解中是有意义的，伽达默尔并没有否定这一点，但并不够。
[83]参见Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Edited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998, p. 27，32.
[84]参见保罗·利科《解释学与人文科学》，曲伟、冯俊等译，河北人民出版社，1987年，第70页、71页。

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