潘德荣、齐学栋：诠释学的源与流

诠释学是当代德国哲学思潮的主流之一，并逐渐发展为一种世界性的思潮。在我国，对诠释学的研究虽起步较晚，但由于它所固有的理论价值，特别是因它与中国传统的思维方式有着某种相似性，尤其有利于我们解剖和发展我们自己的文化传统与思维方式，因此而引起了学术界关注。本文拟对诠释学的来源和流向作一考察，以期从历史中探索其现代意义，这也是诠释学的本旨。
一
由于长期的历史疏远化作用，诠释学的源头，在当代人的视野里，已是一幅模糊不清的图景。它起源于语言学和《圣经》注释，而不是哲学，这一点，对于 诠释学有着特殊的意义，现代诠释学的那种强烈的实践倾向，就是说，它不仅旨在阐明人们的理解与解释活动，而且直接构成人的行为规范，展示并展开着人的本质，便基于此。诠释学的直接源头有两个：一是自古希腊以来的语言学传统和逻辑思想；二是基于这一传统的宗教教义学的发展，以及栖身于其中的宗教法律理论的发展。
语言学有着悠久的历史，它发萌于古代希腊，约在公元前３世纪，这一时期所完成的一项重要工作，就是亚历山大时代的学者们编订荷马的著作。其时已距特洛伊战争有千年之久，在这漫长的岁月里，产生了各种各样的传说，又逐渐趋于一致，用文字记载下来，最后为亚历山大时期的学者们确定为定本，当然，他们的工作并不限于确定本文，而且还进一步将语文学、语法学和考订学结合起来发展为一种新的技术，以重新展现古代传说中的意义。这一阶段的语言学研究水平在亚里士多德的著作中得到了充分的反映。这位古希腊哲学家中最博学的学者，可能是人类历史上第一位系统阐述语言学的哲学家。他的研究成果比较集中地反映在《范畴篇》和《诠释篇》（英译本为De Interpritatione，拉丁文为Peri Hermeneias，中译本为《解释篇》）中，在某种意义上，它们可视为语言学的最初著作。在《范畴篇》中，已出现了“语法家”一词。在这个小册子中，亚里士多德已论及了概念的划分和概念间的从属关系，并分析了语言的一些基本性质，指出了语言意义的共同性和客观性以及语词的部分与整体的关系。
《圣经》注释学是现代诠释学的另一个来源。
亚历山大时代完成了西方历史上的一次伟大的启蒙运动，虽然这一启蒙是以向着古代的回溯运动之方式实现的。这种启蒙意识最终又被它所唤醒的宗教感情力量所淹没，一种新的宗教－－基督教便应运而生了。基于此种宗教情感，《圣经》也不再是一般的、通过语言的解析便可以理解的文献，它变成了“隐秘意义的密码语言”，在这种“密码语言”背后的隐秘意义是要借助宗教的体验和为神喻唤醒的灵感来领悟的。这样一来，《圣经》的解释变得日趋复杂，成为普通人可望而不可及的高度抽象思辨的领域。它在公元３世纪奥里根〔Origens〕的著作中达到了巅峰状态，不仅出版了“六文本合参”的《旧约全书》，用亚历山大时代的语言学方法来确定《圣经》正典，还创立了考证符号体系（置疑号和星号）和页旁注解、阐发式评注、福音传道的三重解释体系，区分了经典的字面的意义、道德的意义和精神的意义。自此，中世纪经院式的繁琐注经之风大开，并支配了整个欧洲中世纪。人们沉湎于浩如烟海的注疏而忘却了《圣经》本文，并且使得本文愈来愈难于理解，不仅亚历山大时代所开辟的通向希伯来文的《圣经》之路被堵死了，连那个时期形成的希腊文的本文也被摒弃了，拉丁文的《圣经》被确定为权威的经典，《圣经》解释也因之被固定化、僵化，降为一种纯粹的技巧，完全服务于教会的教义。
从词源上考察，“诠释”一词至少可以追溯到古希腊的文献中，如果远古的神话可以作为证据的话，诸神的信使“Hermes”（赫尔默斯）乃是动词“hermeneuein”（诠释）的词根，在柏拉图那里，诠释学仍与占卜术同属一类，作为一种解释上帝旨意的技术，具有传谕和要求服从的双重意义。这一特征后来构成了圣经注释学的根本出发点。只在后希腊时期，“诠释”一词才表示“有学识的解释”。但这种有学识的解释是与圣经注释联系在一起的。在语言学意义上，亚里士多德是首次使用这个词的人，“Peri Hermeneias”（诠释篇）曾是他的《工具论》的一部分。是笛卡尔首先提出了现代意义上的诠释学概念，他在１６３７年出版的《谈谈方法》和１６４１年出版的《关于第一哲学的沉思》书中，已开始在与现代方法论概念和科学概念相平行、对立的意义上引用了诠释学的概念。把“诠释学”作为著作标题的，应首推丹豪塞（J．C．Dannhauser），他于１６５４年发表了题为《圣经诠释学或圣经文献学解释方法》一书。此后，人们才区分了神学的诠释学和法学诠释学。
诠释学的形成，首先得益于在重新理解《圣经》中所获得一个根本动力。由于历史和宗教的变迁，基督教世界的各民族在各自发展的历史中，获得了与他们的祖先和别的民族不同的历史体验，然而《圣经》本身和对它的种种解释却不可能参与长时间的历史疏远化过程，“经典”作为普遍性的东西已不再和指向“具体”的解释相吻合。在这种情况下，人们先是产生了对“具体性的解释”的怀疑，继而怀疑到“普遍性的经典”本身。这对于宗教世界来说是不可思议的，如果信仰是不可割舍的，人们将根据自己的历史体验对经典作出新的、更为切近自己生命的解释便是唯一的出路。否则，此一危机可能使人们在一片迷茫中导致信仰的失落。另一种危险来自于当代人对经典的不同理解，如上所述，这种理解的差异性根源于不同的历史体验，它可能使一统的上帝被分解，导致整个基督教世界的彻底分裂。
宗教的诠释所面临的危机推动了人们对《圣经》和罗马法典及其权威解释的重新理解。此种理解的方向被规定为：必须对现实和历史的差异性从整体上把握其信仰的真实性，以期达到某种新的、和谐的世界图景。对分崩离析的当代之忧虑，使人们热衷于“和谐”的过去，因此，向着新的世界图景努力的第一个结果便是向着古希借文化回归的欲望，似乎在古希腊文化中展示的才是人类的真正未来。对古代典籍所使用的语言进行分析的结果表明，被视为神圣的《圣经》是更早些年代希伯来语的手抄本之复制品。这一发现对“重新理解”运动起到了推波助澜的作用。各类解释者们都想在这块新大陆插上自己的旗帜，给予这些更具有权威性和真理性的“本文”以权威解释。哲学家与神学家都在竭力重新制定“典范”和“真理”，从中一种理解和解释的“应用技术”作为通向“绝对真理”的辅助手段发展起来，并日臻完善。
正是在对原初本文的重新理解和解释的“技术”的运用过程中，人们坚定了这样一种信念，即确定某种唯一正确、神圣绝对的东西是可能的；它还表明，“解释”对于“本文”是不可或缺的，它是这样一种艺术，能从本文中找出隐藏在文字后面的意义，正因如此，它便能够在“本文”的普遍性和单一场合的具体性、已成为过去的历史性和现存的现实性之间难以逾越的鸿沟上架起了一座桥梁。它要求把理解者置于被理解的“本文”语境之中，使理解主体进入历史，并以自己的体验重新解释历史，历史与当代、本文与解释者，以这种方式构成一个整体。这种理解与解释的方法便是我们称之为“前诠释学”的基础。
在严格意义上，“前诠释学”还不属于诠释学，它有两个特点：（１）它是从现在向着过去的一种单向理解运动（类似于中国的训诂学），虽然这一运动是为了未来的；（２）它所追寻的仍是“本文”中的“神圣绝对的精神”，虽然这一过程可以通过不同的理解渠道来完成。尽管如此，前诠释学仍有着不可磨灭的贡献，它的存在本身已显示了诠释的自由、开放、宽容精神的生命力，当代诠释学，可视为这颗富有生命力的种子结出的硕果。
二
当代诠释学是在浪漫主义运动的推动下而形成的，它们的共同特征就是，一、摒弃前诠释学追求某种“绝对”本文的“绝对”理解的口号，而将意义相对化；二、挣脱神学的枷锁，而将诠释学提升为一般的方法论。施莱尔马赫的一般诠释学是当代诠释学的第一个完整的体系和形态。
施莱尔马赫是著名的《圣经》注释学家。他在解释《新约》时发现了一个古典诠释学所忽略的问题，这就是理解中的本文和教义之间的关系。众所周知，《圣经》是由诸多单独的本文合编而成的，它们是为不同的人在不同的时期完成的，仅仅根据语义学的规则来解释它们，会发现本文与本文之间有很多相互矛盾之处；假如人们从“教义学”出发，即根据共同的基督教信仰把整部《圣经》看作一个整体，并追溯到形成此一信仰的初始源头，所理解的《圣经》每每与纯粹语义的分析不同。其结果竟会是这样：如果坚持语义的分析，就摧毁了现有的共同信仰；如果坚持以教义学为基础，许多“本文”则显得不可信。为了解决这一难题，施莱尔马赫首先在原有的语义学规则的基础上补充几条新规则，其中最主要的是：所理解的本文必须置于它赖以形成的那个历史语境中。这一增补或多或少照顾到了宗教信仰的共同性，它对理解的约束表现在更大范围的历史语境对“本文”意义的限制。还有一项工作直接推动了一般诠释学的形成，这就是翻译柏拉图的著作，施莱尔马赫从中获得了单靠苦思默想很难得到的诠释经验。下列问题在翻译中被凸显出来：思想风格和表达形式的联系；理解本文时那必不可少的整体与部分之循环关系；在实施翻译之前从整体上直观本文的核心之必要性；解释者与作者的关系，等等。施莱尔马赫从中意识到，本文的意义不能仅仅依赖于对语言的共同性之分析，只有通过读者对作者的“心理重建”，亦即再现作者创作“本文”时的心境，并以此进入作者，“设身处地”地站在作者的立场上考察对象才有可能。这种方法被施莱尔马赫称为心理学的移情方法。
诠释学的规则由此而被施莱尔马赫分成两个部分－－语义学部分和心理学部分。在理解过程中分别表现为比较的方法和预言式的方法。前者侧重于语义学，通过语言知识找出大量可供比较的关系，以昭明“本文”语义的晦暗方面，这种方法表明了诠释理解的客观性原则；后者则侧重于心理学，它所指向的是创造性的联想，因为作者的“意图”往往不象“本文”那样直接呈现在我们面前，因此，所谓“重建”作者的心理过程实质上是一个再构建的过程，这种方法代表了理解的主观性原则。这两种方法不是截然对立的，它们相互渗透、互为补足。在这里，施莱尔马赫对语义学和心理学、比较的方法和预言的方法之相互关系到达了一种辩证的理解，从根本上说，它所蕴含的乃是一种主观－客观的辩证法，正是基于这一见解，他这样规定了一般诠释学的理解任务：主观的重建客观过程。
由于理解者的主观性参与了理解过程，为理解的相对主义大开方便之门，受到了实证主义的抨击。此后，相对主义象一片不散的阴云，始终笼罩着诠释学。狄尔泰为抵御实证主义的侵袭，将施莱尔马赫的一般诠释学发展为“体验诠释学”。体验诠释学标志了哲学诠释学的形成。
狄尔泰认为，实证主义对诠释学的批驳是毫无理由的。实证主义的立论根据是自然科学，它要求理论的严密、明晰和合逻辑性，这固然不错，但其适用范围仅仅是自然科学，如果将其运用到完全不同性质的精神科学，就会走向谬误。若以对规律性的深化着的认识作为衡量精神科学的标准，从根本上说还没有正确把握精神科学的本质。狄尔泰使指向精神科学的诠释学摆脱了自然主义的解释，而与心理学结成了坚实的同盟。由于每一精神的构成物都是来源于人的心灵，虽然个人总是在社会与历史的关联中被考虑的，但其最终的根据却是个别性，因此一切文化现象及其相互关系，唯有基于个别性的心灵才能被合理的理解。从而，对狄尔泰来说，这一点是不言而喻的：在人的心灵生活的结构理论中给出精神科学不可动摇的基础，这种理论正就是心理学，一门研究人的心理和行为及其关系的科学。狄尔泰所勾画的特殊心理学是以体验为核心的，体验成了“主观－客观”之统一的纽结，它不仅使理解成为可能，还能借助诠释的循环验证和修正已获得的理解，因为体验并不是孤立的存在着的，它代表着“心理的关联”。通过心理的关联，单一的精神融入了世界总体精神之中，研究个别性心灵生活的心理学因此而成为整个精神科学的基础。狄尔泰以不同的研究方法和对象为基点界定了精神科学和自然科学。在自然科学那里，人作为纯粹的主体观照着外部客体，旨在获得不为主观因素所歪曲的客观知识，就必须通过“解释”〔Auslegen〕达到致知的目的。而精神科学则力图透过个别的、历史的“生命”之“陈述”，揭示生命意义本身的多义性和晦暗性。这些在本质上不能被解释的东西，正是通过“理解”〔Verstehen〕才能获得。狄尔泰以一个浓缩的公式表达了自然科学和精神科学的对立：自然－解释，精神－理解。
狄尔泰的这种诠释思想，固然成功地抵御了实证主义的进攻，使精神科学的存在合法化，同时也将它进一步地推向了相对主义，虽然他一再强调理解所具有的只是不可避免的相对性，然而，在他为这种相对性寻找一种普遍的基础时，更多的人毫不犹豫地将其归入了相对主义。此外，体验诠释学的最大问题，是因袭了施莱尔马赫把理解看作人理解他者、历史乃至自己的工具，忽视了理解对于人的生命自身的意义。海德格尔紧紧抓住这一点，在他的此在诠释学中，理解被当作人的生命的本质和表现，完成了理解理论的本体论变革。
海德格尔思想体系的形成显然受到了胡塞尔现象学和狄尔泰诠释学的双重影响，现象学和诠释学在他那里有机地结合在一起，也正是由于这种结合，使它们各自获得了新的特征，这一结合的枢纽点便是“此在”。在“此在”的推动下，胡塞尔的先验现象学发展为“此在现象学”，诠释学因具有此在的特征而成为“此在诠释学”。
海德格尔指出，现象学所说的现象不是指亦已形象化或形式化地显现出来的具体事物，它“显然是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先和通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是：它造就着它的意义与根据，”［（１）a］它所直接指向的是意识的意向性，它乃是最终意义上的“本体”。正由于它“隐藏不露”、或曾被揭示复又“沦入遮蔽状态”，使人们往往只看到这种或那种存在者，却不去追寻存在者的根据和意义，即存在者的存在。我们说以往的传统哲学遗忘了本体论，这并不是指它们没有本体论的思想，而只是说，被它们视为本体的存在纯粹是对象性的存在，这样，真正的本体论之存在－－存在者的存在被忘却了。事实上，纯粹的外部世界的实在性问题是没有根据和意义的，它只是作为此在生活在其中的“周围世界”而被赋予意义，构成此在的“在世之在”之环节。因此，存在的意义通过此时此地的存在、亦即此在对自身的领悟而被理解，这一理解过程正就是意义的展现过程；存在置身于被观察的世界和历史之中，就存在的关系而言，存在即世界，就其展现于历史而言，存在即时间。在海德格尔看来，这才是一切存在者最本初的本体论存在，并以此构建了他所说的“基础本体论”，完成了他意义深远的“本体论变革”。
伽达默尔接受了海德格尔所完成的“本体论变革”和“此在”的基本思想，并作了进一步的发展，此一发展使他的哲学获得了自己独特的风貌，他把“语言”确定为诠释学的核心，创立了“语言诠释学”。在伽达默尔看来，人首先不是使用语言去描述世界的，而是世界体现在语言中；并不是因为我们在世界中存在而具有语言性，而是语言使我们获得了在世界中存在的共同性，唯有在语言中，“我”与世界相互联结，构成了世界整体，语言代表了一种“世界性”。因此，就终极意义而言，语言正就是人类的本质和寓所，是科学、历史、文明之母，它是一切理解的基础，理解只是意味着对语言的理解，语言是理解本身得以实现的普遍媒介。如果排除语言为上帝所创的假设，我们在世界中存在的“语言性最终是表达全部经验范围”［（２）a］。
伽达默尔对语言的理解表明了当代诠释学家所追求的理想，在狄尔泰机械地割裂精神科学和自然科学以后，他们试图重新建立一种“统一科学”，这种“统一”却不是向实证主义的回溯，而是以精神科学为“统一”的基础。在伽达默尔看来，诠释学的问题不仅从起源的意义超越了现代科学方法论的范围，并且，理解与解释显然组成了人类的整个世界经验；理解现象不仅渗透到人类世界的一切方面，而且在科学领域也有其独特的意义。他的代表作《真理与方法》一书的根本宗旨就是：“在经验所及的一切地方和经验寻求其自身证明的一切地方，去探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验”。［（３）a］“真理的经验”乃是指“哲学经验、艺术经验和历史经验”。
效果历史意识〔Wirkungsgeschicht Iiches Bewusstsein〕的理论标志着伽达默尔对“精神科学”基础进行思考的最高成就。在这种意识中，历史不再是可供我们研究的客观化对象，不是那种所谓不依赖于认识主体而自在的存在着的“自在之物”，而是一种“效果历史”〔Wirkungsgeschichte〕，它是过去与当代相互作用的历史，这就是说，历史不能仅仅理解为过去已发生事件，把历史研究的任务规定为客观的再现历史事件，并从中勾画出历史发展行程的长链。相反的，“真正的历史对象不是客体，而是自身和他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的诠释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我把所需要的这样一种历史叫作‘效果历史’。从根本上说，理解乃是一种效果历史的关联”［（１）b］。从而，历史的真实性应在这个意义上来理解：它是历史的演变着的存在，历史作为传统，表明了我们形成于历史之中，亦即当代植根于历史；但在另一方面，正因为历史参与了当代的形成，便在当代中找到了它存在的根据，由此而进入了当代；然对我们发生影响的、构成着我们的历史乃是我们所理解到的历史，在理解中，历史被重新塑造了，它是基于我们的视界、基于我们自己的经验而被理解的历史，这样，我们通过对历史的理解融入了历史，成为历史的构成要素。
由此可见，在效果历史的意识中包含了对不同的视界所展现的不同意义的意识，当然也包含了对这两个视界本身的意识，从而把作为理解主体的我们与被我们意识到的它者、即历史区别开来；当然这不是效果历史意识的全部，它还包括对两个视界相互作用的意识，即着眼于它们所产生的效果，这就是说，从我们自己的视界出发而并不取消历史的视界，反之，尊重历史也不是意味将主体的主观性化为虚无，这就是伽达默尔不同于其它的历史理解理论、不同于施莱尔马赫和狄尔泰的心理移情说的原则区别之一。
三
前面主要分析的是以德国诠释学为主导线索的诠释学思想，更确切地说，是自施莱尔马赫到伽达默尔的诠释传统。随着诠释学逐渐发展为一种国际性的思潮，它自身也开始分化，朝着不同的向度发展了。其中，影响较大的有意大利的Ｅ·贝蒂、法国的利科尔等人的诠释学说，在德国本土，还有哈贝马斯。以伽达默尔为代表的德国诠释传统遇到了他们强有力的挑战，他们的观点虽不尽相同，却有着一个共同的焦点：克服理解中的相对主义。如果我们把这些不同诠释学流派作为一个整体来看，那么，这些不同的意见倒是真正相互补足的。
（１）贝蒂：作为精神科学一般方法论的诠释学
在德国诠释传统一统天下的诠释学领域里，贝蒂是独树一帜的思想家。他执着地探索着为德国诠释传统所忽视的精神科学的一般方法，并把方法问题当作诠释学的基础，在他看来，唯有方法论的前提才能使理解避免陷入似是而非的相对主义。贝蒂认为伽达默尔等人的诠释学缺乏一种理论的彻底性，他们把施莱尔马赫、洪堡、狄尔泰等思想家视为不可逾越的正统权威，从而关闭了诠释学自身发展的道路。德国诠释传统未能解决理解过程及其结论的客观性问题，没有提供一套行之有效的方法，以防止理解中的相对主义。就此而言，贝蒂立足于方法论研究诠释学，既是对德国诠释传统的发展，同时又是对它的矫正。
为维护意义的客观性，贝蒂严格区分了“解释”与“含有意义的形式”〔die sinn-haltige Form〕。“解释”乃是理解主体的行为，而“含有意义的形式”则是意义客观化了的存在。在他看来，精神科学范围内的人文现象基本上是人的主体性具有“含有意义的形式”之表现，这个“含有意义的形式”就是主观心灵的客观形式，亦即人的主观性投射到外在对象上的客观化存在。在此，所谓“主观性的投射”乃是达到对象的一种方式，在此一投射中对象所呈现的形式，映现在主观性中便是“含有意义的形式”。在贝蒂看来，“含有意义的形式”就是精神的客观化。［（２）b］客观化精神的这种形式上的确定性是与它的现实存在联结在一起的，换言之，在含有意义的形式中，意义和意义载体是相互吻合的。一切解释都只是对含有意义的形式的解释，通过解释，把握这种形式中所包含的意义。由于含有意义的形式将精神客观化，从而克服了特定主体与精神之关系的那种直接性，将过去所发生的意义呈现在我们面前；正因如此，含有意义的形式实质上乃是一中介，这种中介作用使主体间的普遍交流成为可能，理解的普遍性与客观性便基于这种由含有意义的形式所开启的主体间性〔In-tersubjektivitat〕。
贝蒂的诠释学一个重要特征，就是他为自己的诠释理论提供了一套可供操作的方法。他将其概括为诠释的四个原则：第一，诠释的客体之自律性〔Autonomie〕原则。就是说，被理解的“本文”是独立存在的，它的意义既不依赖于理解者，也不取决于作者，只存在于它的内在结构之中；第二，整体原则〔Kanon der Ganzheit〕。它所指向的是意义整体之预见。唯有通过对意义整体的预期性认识，才可能确定单一的意义，从而进一步达到意义整体之确定；第三，理解的现实性原则〔Kanon der Aktualitat des Verstehens〕。这一原则所指向的乃是阐释者的主体性，具体地说，是主体之诠释功能，凭借这种能力，主体通过模仿的和“补充、转化、深化”的双重创造性，重新构建本文的意义；最后，诠释意义之和谐原则〔Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung〕。贝蒂区分了“法理的探究”〔quaestio juris〕和“事实的探究”〔quaestiofacti〕，具体的主体性在它们之间起着一种协调作用，旨在使“法理的探究”中表现为主体间的主观因素和“事实的探究”中所表现的客观性相互吻合，和谐一致，使阐释者自己当下的具体性与整个诠释的效果融为一体。贝蒂坚信，只要坚持上述原则，就能达到对本文的客观理解。
（２）哈贝马斯：批判诠释学
哈贝马斯的批判的诠释学属于哲学诠释学，但它与伽达默尔哲学诠释学却有着根本的分歧。伽达默尔诠释学立足于语言本体论，哈贝马斯虽然将语言视为原则和事实，但最终地把人的社会交往当作一切理解的基础。就此而言，哈贝马斯在很大程度上受到了马克思主义的影响。
哈贝马斯认为，诠释学的潜在力量乃是人类学的基本特征，它是一种人的能力〔Fahigkeit〕，人们可藉此理解语言和非语言的象证系统中蕴含的意义。由于非语言的象证系统须通过语言性的转换、并通过语言表达出来，因此，从整体上说，诠释的能力是不能超越语言性的。人的诠释能力与语言相关，但这并不是说，这种能力是为语言所决定的；它乃基于作为人类学的最初结构之“交往功能”〔die kommunikative Kompetenz〕。
与伽达默尔不同，哈贝马斯在对语言进行考察时首先注意的是语言的社会功能。立足于社会功能考察语言，就会发现理解的解释模式总是与特殊的实践领域之交往结构密切相关的，而能够表达这种相关性的就是日常语言的解释模式。哈贝马斯认为，一种诠释的理论性是充满了实践性的，它包含了社会的“行为间”〔Interaktion〕以及由此而产生的多样性判断，语言的社会功能便在于它事实上推动着意志的形成过程，并影响着这个过程的走向，最终使人们在社会的行为规范上达到某种一致性。日常语言的解释模式正是把实践的关系纳入了自己的理论性结构中的解释模式，它不仅依赖于“行为间”，而且也同样规定着“行为间”，日常语言的解释模式之实践意义便在于此。正是这一点，使它得以与严格的修辞学、语言学区别开来。
哈贝马斯指出，把语言具体化为生活方式是一种唯心主义的臆想，它基于这样一种见解，即认为“语言所表达的意识决定着实际生活的物质存在”。事实上，社会的客观联系不产生于主体通性意义上的和符号流传意义上的领域中。社会语言的基础结构是通过现实强制－－使用技术的方法和社会暴力镇压的关系－－而形成的。“这两个强制范畴不仅是解释的对象，而且，在语言的背后，它们也影响着语法规则本身，而我们就是按照语法规则来解释世界的。客观联系（社会行为只有从客观联系中才能得到理解）产生于语言，也产生于劳动和统治”。［（１）c］诚然，可以把语言理解为一切社会制度都依赖的“元制度”〔Metainstution〕，因为社会行为形成于日常语言的交往中。然而这种元制度又依赖于社会过程，成了统治和社会势力的媒介，正因如此，语言就变成了意识形态的东西，鉴此，问题就不是语言中包含着斯骗，而是化为意识形态的语言的概念系统本身就意味着欺骗，在哈贝马斯看来，诠释学的经验已说明了语言对实际关系的这种依赖性，从而，诠释学的经验就成了“意识形态批判”。［（２）c］
（３）利科尔：本文诠释学
本文概念是利科尔诠释学的核心与基础，他正是通过对这一概念系统阐述，才完成了从语义学到诠释学的转变。利科尔将“本文”定义为“任何由书写所固定下来的任何话语。”［（３）c］话语一经固定，便使本文远离了言谈话语的实际情境和所指的对象，在这个意义上，固定就意味着“间距化”。间距化表明了意义超越事件以及所表达的意义与言谈主体的分离，这意味着本文的“客观意义”不再是由作者的主观意向所规定的。
本文因脱离了作者而获得了自主性，现在，读者无须从本文中揣摸的意义来说是无关紧要的，读者何苦在这两者之间疲于奔命呢？我们要理解的不是深藏在本文背后的东西，而是本文向着我们所展示出来的一切，也不是早已凝固于本文之中的建构，而是这个建构所开启的可能世界。就本文而言，这个世界是本文的世界，就读者而言，它又是读者的世界，从根本上说，本文的世界即读者的世界，本文的世界是通过读者的世界而表现出来的。在这个过程中，本文的意义重又转向它的指谓，过渡到言谈所说明的事件，当然不在言谈所发生的语境中，而是在读者的视界里，这一过程之所以可能，乃是因为本文业已解除了一种特殊的语境关联，形成了自己的准语境，这使得它能够在一种新的情况下进入其他语境，重建语境关联，阅读行为就是这种新的语境关联之重建。“阅读就是一个新的话语和本文的话语结合在一起。话语的这种结合，在本文的构成上揭示出了一种本来的更新（这是它的开放特征）能力。解释就是这种联结和更新的具体结果”。［（４）c］在阅读过程中，本文符号的内部关系和结构获得了意义，这个意义是通过阅读主体的话语实现的。对于利科尔来说，理解到这一点是至关重要的，他的诠释学定义就是从中引伸出来的，“我采用诠释学的如下暂行定义：诠释学是关于与本文相关连的理解过程的理论。其主导思想是作为本文的话语的实现问题”［（５）c］它在本质上是反思的，并且由于它的反思性，本文意义的构成同时就是理解主体的自我构成。

自施莱尔马赫奠定当代诠释学，经过了近两个世纪的发展，已成为一股令人瞩目的世界性哲学思潮。如今，这股思潮再次突破了语言的界限，向着具有悠久历史传统的中国哲学领域蔓延开来，诠释学的中国化研究就成为摆在我们面前的重要课题。诠释学的中国化研究不仅可以丰富我们的哲学思想，更重要的是，诠释学作为一种新的理解理论，能够有助于我们对中国的哲学传统作出适合于我们这个时代精神的新解释，使古老的中国文化与思维传统重放异彩。

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（１）a 海德格尔：《存在与时间》，三联书店１９８７年版，第４４页。
（２）a 伽达默尔：《解释学》，《哲学译丛》，１９８６年第３期。
（３）a 伽达默尔：《真理与方法》导言。
（１）b 伽达默尔：《真理与方法》，图宾根１９８６版，第２８３页。
（２）b 贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》〔Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften〕，图宾根１９７２版，第７页。
（１）c（２）c 哈贝马斯：《评伽达默尔的＜真理与方法＞一书》，载《哲学译丛》，１９８３年第３期。
（３）c（４）c（５）c 参见利科尔：《解释学与人文科学》，河北人民出版社１９８７年版，第１４８页；第１６２页；第４１页。

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