略谈古今之变--从伽达默尔的哲学诠释学想到的

略谈古今之变--从伽达默尔的哲学诠释学想到的
张世英
１
太史公曰：“明天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）关于天与人的关系，有天人合一与天人相分两大类型，或者用西方哲学的思想和术语来说，有主客融合和主客二分两类。我们平常讲天人合一与主客二分，往往只限于讲人与自然或人与物的关系，其实这两种关系也可以适用于古和今、过去和现在的关系，适用于今人对待古人、现在对待过去的态度问题。把古和今、过去和现在看成是互相独立，彼此外在的东西，似乎存在着孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史只不过是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，这种态度就是主客二分的观点；反之，把古和今、过去和现在看成是一体的，没有孤立的古或过去，也没有孤立的今或现在，从而认为历史研究的最高兴趣就是要从古往今来的连续性和统一性中看待历史事件和历史人物，这就是主客融合的观点，借用中国哲学的术语来说，就可以说是一种天人合一的观点。或者说得更确切一点，古与今、过去与现在的融合也可以算作是天人合一的一种特殊形式。中国传统哲学所讲的天人合一（如果不管其中的天有时系指义理之天或意志之天等等含义），只讲主与客的融合，人与自然、人与物的融合，而不讲古与今、过去与现在的融合，至少是不直接正面地讲这种融合。太史公所说的“通古今之变”应该说包含了这种融合，而且他的《史记》应该说贯穿了这种古今融合的历史观，但太史公算不得哲学家，他没有把这种观点提升为一种哲学理论和哲学系统。西方传统哲学中占主导地位的是主客二分式，现当代许多哲学家都力图打破主客二分式，而强调主客的融合，但他们也只是着重从人与自然、人与物的关系的角度讲主体与客体的融合。真正系统地从哲学上、从本体论上（而不只是在方法论上）讲古与今、过去与现在的融合，从而为历史研究开辟一个崭新的视野的，无疑当首推德国当代哲学家伽达默尔的哲学诠释学。
伽达默尔指出，西方传统的观点总是认为，研究历史上流传的东西，其最高目的就是恢复过去的原貌（“原本”），就是要求研究者“把自身置于”历史上流传的东西“这个他物中”，即“把自身置于过去的处境中”，“在过去自身的历史视域中来观看过去”（伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，１９９２年版，第３８９，３８８页；以下引文凡只注页码者，均指此书）只有这样，才能客观地理解历史上流传的东西。伽达默尔认为，这种一味想恢复历史原貌的观点，是一种“使异己性成为客观认识对象”的要求，是把历史上流传的东西加以“对象化”。（第３９０，３６１页）伽达默尔的意思实际上就是认为这种观点是一种主客二分的观点。所谓“异己性”，意即把历史上流传的东西看成是与研究者（主体）互相外在的东西，所谓“使异己性成为客观认识对象”，就是说，历史研究不过是把历史流传物当作认识对象，当作被认识的客体。
但是，历史上的东西是能够真正修复得了的吗？历史研究的最高兴趣就止于修复吗？
任何历史事件的发生，都有其经济的、社会的、文化的以及其他诸种细微的背景，事件与背景联成了一个有机的不可分割的整体，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件本身的面貌也随之改变，时间和历史的车轮不可能倒转，历史事件的本来面貌也不可能绝对地被复制和重现。（参阅Paul Ricoeur,From Text to Action,Northwestern University Press,1991,P.17）黑格尔早已意识到了恢复历史原貌之不可能。他有一段很形象生动的说明：古代的艺术作品，现在已“缺乏当初由于神灵与英雄的毁灭的悲剧而产生出自身确信来的那股精神力量了。它们现在就是它们为我们所看见的那样，--是已经从树上摘下来的美丽的果实：一个友好的命运把这些艺术作品传递给我们就像一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆”。（黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，１９７９年版，下卷第２３１页）伽达默尔引证了黑格尔的这段话，以论证“一切修复之无效”，并指责施莱尔马赫想重建历史原本的原来条件以修复历史原本的企图之“无意义”。 （第２１９，２１８页）
当然，如果把历史研究仅仅归结为某历史事件发生的时间、地点之类的事实性考证或某历史人物的生卒年月的考证，或某种难读的铭文之辩认等等，总之，仅仅归结为可以用一些类似自然科学研究中的证实的方法加以鉴别的事实之真伪的研究，那诚然可以说，原则上是可以恢复历史原本的原貌的。但这样的研究在历史研究中一般说来，只能是一种初步的工作。即使对某个作品的作者本人之原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成是历史研究的最高兴趣。我很同意伽达默尔的这一见解：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’”。（第４２２页）这就是说，历史研究的最高兴趣在于理解历史事件的“意义”。我以为这里的“意义”也应该包含古代艺术作品或文学作品的审美意义（而不是对作品的文字解读、注释和事实考证）。黑格尔在讲到古代艺术作品之所以不能修复时，也主要是指他所谓的古代艺术作品中那种“对神灵的崇拜”和“有生气的灵魂”，由于“周围世界”的变迁而“没有了”，（《精神现象学》，下卷第２３１页）以致“我们通过把这些东西（按指“从树上摘下的果实”，即保存下来的古代艺术作品）放回到它们的历史关系中去所获得的，并不是与它们活生生的关系，而是单纯的表象关系”。（第２２０页）这就是说，古代艺术作品与它们原来所处的“周围世界”之间的“活生生的关系”即古代艺术作品原来显示的那种神灵崇拜的氛围和意义，是不可能再恢复了。伽达默尔在这里显然赞同黑格尔的意见。伽达默尔说：“正如所有的修复一样，鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作。被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。”即使是“按其古老状况重新设立的建筑物，都不是它们原本所是的东西”。（第２１９页）
人们常说，历史研究者如能把自身置于过去的处境中，就可恢复和重现历史事件原来的意义。这种设想实际上是不可能实现的。人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物，今日的历史研究者不可能摆脱和跳过他生活于其中的历史，而站在一个后无来者的所谓过去自身的处境中去看待过去。那种认为历史研究的最高兴趣只是恢复原本的观点，实际上是和那种按主客二分模式，脱离人、脱离现象而追求“物自身”（“自在存在”、“自在之物”）的抽象观点一脉相承的。“物自身”的观点表现在作品与读者的关系问题上，就是脱离作品与读者的内在联系而追求作品“自身”；表现在古今的关系问题上，就是脱离历史原本与我们研究者之间的内在联系、脱离过去与现在之间的内在联系而追求原本“自身”和过去“自身”。古今的关系从某种意义上说也是作品与读者的关系，只不过是古代的作品与今天的读者的关系罢了，脱离前者与后者的内在联系而追求前者自身，所得到的只能是抽象之物。
黑格尔在否认了修复观点的有效性之后，曾为历史研究找到了一条出路，这就是扬弃对历史事件的“单纯的表象关系”，把它提升到一种“较高的方式”即思维、概念的方式，也就是提升到哲学。在黑格尔看来，精神的本质或最高使命压根儿就不在于对过去事物的恢复（因为那是不可能的），而在于通过永远具有现在性的思维、概念，同过去的事物相中介、相沟通。（《精神现象学》，下卷第２３２页以下）黑格尔的这种观点虽然超过了施莱尔马赫企图恢复历史过去的想法，但他一味抬高思维、概念的观点，却是抽象的，抹杀了历史的现实性。
伽达默尔超出了黑格尔，他虽然也主张恢复历史原本之不可能，主张历史研究的最高兴趣不止于“恢复”，但他主张我们仍然可以把现在与过去、今与古沟通起来，融合起来，历史研究的最高兴趣就在于这样的沟通和融合，而且，这种沟通和融合不是像黑格尔那样在抽象的思维、概念中，在作为绝对精神的最高形式--哲学中实现，而是在时间的、历史的具体现实中实现的。
伽达默尔指出，我们隶属于历史，永远处于历史的流变之中，不能一时一刻处于历史的流变，因此，我们不可能站在我们的处境的对面，把我们的处境当做外在的对象来认识，就像主客关系模式所设想的那样。据此，伽达默尔认为，我们现在的人在看待过去时，必然是从已有的历史处境中，或者说，从现在的视域中，去看待过去。但这是否意味着我们从现在的标准去看待过去，以今人之立场去衡量古人呢？这是否会陷入主观主义呢？这里的关键在于对“现在的视域”如何理解。
一种理解是把“现在的视域”与“过去的视域”分裂开来，前者是历史研究者自己现在生活于其中的视域，后者是历史事件和历史人物当时的视域，这两个视域是各自孤立的、彼此陌生的、异己的。按照这样的理解，那么，从现在的视域看过去，诚然会发生以今度古的主观偏见。我国历史学家陈寅恪说：历史研究者在解释古代史料之际，“有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。……其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。（陈寅恪为冯友兰解放前所著《中国哲学史》一书所写的“审查报告”，见该书，商务印书馆，下卷书末）陈寅恪这里所说的“依其自身所遭际之时代，所居处之环境”，就是伽达默尔所说的脱离历史流变的孤立的现在视域。
为了矫以今解古、以今度古之弊，以便对历史上过去的事物有“真了解”，陈寅恪主张“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。（同上）陈寅恪关于以今度古的指责是完全正确的。至于他所谓“与立说之古人，处于同一境界”，“具了解之同情”之说，则应作进一步的补充说明。对过去的视域（即“与立说之古人处于同一境界”的“境界”），也可以像看待现在的视域一样，人为地割断历史，采取孤立的态度，以为存在着一种与后世隔绝的历史事物发生的当时的视域、一种“封闭的视域”、“一个与我们自身世界毫无关系的异己世界”。伽达默尔认为，这种“鲁滨逊的岛屿”只能是“虚构”。如此把自己置身于异己的他域之中的办法，不是古人与今人的对话、交流和沟通，而只是企图通过这种“手段”达到了解古人的立场、意见和想法的“目的”，就像老师对学生进行“口试”一样，所以这种办法并不能达到理解古代事物（包括古人的学说）的历史意义的要求。（第３８９－３９１页）上引陈寅恪那段话的前一半（“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”），虽然没有指设身于孤立的过去视域之意，但也只不过是要求历史研究者通过这种“手段”以达到了解和“同情”古人之所以如是“立说”、“持论”的“目的”而已。重要的问题是，陈寅恪那段话的后一句，“始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”，是否仅仅依靠“与立说之古人，处于同一境界”对其持论“具了解之同情”就可以达到？看来，陈寅恪也许并无此意，他似乎只是把“立说之古人，处于同一境界”，对其持论“具了解之同情”看成是“批评其学说之是非得失”的一个必要条件。但无论如何，陈寅恪在这里未能指出，或至少是没有明确指出，要达到“批评其学说之是非得失”的目的，还需要什么更根本的条件。伽达默尔学说的一个重大突破就在于他指出了，历史研究的主要兴趣不止于知道人物本人的意图和想法，而在于理解历史事件（包括历史人物的思想学说）的意义（包括对古人学说之是非得失之批评），就像对作品的欣赏主要不止于知道原作者本人的用意，而在于读者与作者之间；伽达默尔还进一步指出了理解历史事件的意义的最根本的条件是什么。在伽达默尔看来，要理解历史事件的意义，或者，要批评古人学说之是非得失，就决不能把过去的视域看成是与后世隔绝的一种封闭的、异己的视域，而应该从整个古今的连续、流变过程中看历史事件。
伽达默尔认为，孤立的现在视域和孤立的过去视域都只能是人为的抽象。从事历史研究，需要理解历史事件，而真正的理解总需要有一种历史视域。现实的、真实的（不是人为的、抽象的）历史视域只有一个，即融合古与今、过去与现在为一体的、有连续性的统一整体，这是一个由现在视域和过去视域有机地结合在一起的“大视域”，“一种唯一的视域”。（第３９１页）这个“大视域”超出了现在的界限而上溯到过去，也超出了过去的界限而延伸到现在：
前面谈到对“现在的视域”有一个如何理解的问题，谈到今人在必然从“现在的视域”看待过去时是否会陷入以今度古的主观主义偏见问题，经过上述的一番分析，现在很清楚，对“现在的视域”作正确的理解，就是把它理解为“唯一的大视域”，按这样的理解，则在现在中都沉积着过去，现在包含着过去的痕迹，因此，从“现在的视域”看过去，不会发生以今人的标准衡量古人的主观主义问题，这种主观主义只有在孤立地看待“现在视域”时才会发生，就像我在上面已经说过的那样。
另一方面，就“大视域”超出过去的界限而延伸到现在来说，这一点正说明过去的东西的真实意义要在后来和现在中展开。为什么人们通常都说，一件事情的真实意义往往要到它离开了当时的现实环境以后才显示出来？这就需要有一个“大视域”的观点。古代的东西决非“自在之物”，它们总要在历史流传过程中显现自身、展开自身。“本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。”（第３８０页）千秋功罪，自有后人评说。后人比前人更能理解前人，读者比作者更能理解作者。古与今的“时间距离”不是什么不可克服的障碍之物，不应该理解为不可逾越的鸿沟，而应该理解为展开、深化历史事件之意义的条件。那种认为历史研究只是弄清历史事件发生时的所谓“真相”和原作者、原历史人物本人的意图和目的的观点是片面的。研究历史，应该把过去的历史事件和人物放在其后的历史流变过程中从整体上去理解。我国明清之际的思想家王船山的历史哲学为这种观点提供了一个有创新意义的范例。
２
王船山历史哲学的中心概念是“势”。通俗一点说，“势”就是历史发展的总的趋势。“势既然而不得不然，则即此为理矣。”（《读四书大全说》卷九）王船山不像程朱理学家那样把“理”看成是最高的和离开具体事物而独存的，而是强调“在势之必然处见理”。（同上）“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（同上）在这种合一中，“势”是更根本的。王船山强调研究历史事件和历史人物，都要把他们放在这种以“势”为基础的“天”的整体中来考察。王船山的这个观点颇有些类似伽达默尔所说的置身于“唯一的大视域”考察历史事件和人物的观点。王船山既是哲学家，又是历史学家，他以丰富的具体的史实为例，对他的历史哲学作了卓有远见的说明。“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”（《读通鉴论》卷一）“武帝之始，闻善马而远求耳。骞以此而逢其欲，亦未念及ｚāｎｇ＠①柯之可辟在内地也。”（同上书卷三）秦始皇罢侯置守，他本人的原意是出于个人的统治；汉武帝派张骞出使西域，其本意是为了求珍马，这都是历史“真相”（关于张骞与“善马”事，王船山所说与历史真相颇有出入。本文只是就王船山的历史观点立论），单就历史人物本人的意图和目的而言，皆微不足道，无甚历史意义，但放在历史流变的整体中、放在“天”或“唯一的大视域”中来看，则秦始皇促进了国家的统一，汉武帝促进了东西方的交流，具有巨大的历史意义。又如王船山评唐肃宗自立一事，也是根据同样的观点：“肃宗自立于灵武，律以君臣父子之大伦，罪无可辞也。裴冕杜渐鸿等之劝进，名为社稷计，实以居拥戴之功取卿相，其心可诛也。……肃宗亟立，天下乃定归于一，西收凉陇，北抚朔夏，以身当贼而功不分于他人，诸王诸帅无可挟之功名，以嗣起为乱。天未厌唐，启裴杜之心，使因私以济公，未尝不为唐幸也。”（同上书卷二十三）历史事件的深刻意义和历史人物的巨大作用，远远超出了历史事件本身和人物自己的意图和目的，由此可见一斑。王船山这几段话里所说的假私以济公之“天”和“存乎神者之不测”，都不可用唯心主义的或神学意味的天意或神意来解释，那是一种肤浅之见，王船山乃是要求人们从历史流变过程的整体来看待历史，他这里的“天”是他的整个历史研究的一种视域，就像伽达默尔的“大视域”一样。
王船山不仅作为历史学家举了许多历史事实来说明他的历史理论，而且作为哲学家，还进一步就这些历史事实作了哲学上的概括：”天欲开之，圣人成之；圣人不作则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下。通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者合往古今来而成纯者也。……时之未至，不能先焉；迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能力。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天。”（同上书卷三）“因一时之利害之”就是从孤立的过去视域看历史；“通古今而计之”就是从“大视域”看历史，从一种宽广的视界（“天”）看历史。“天者合往古今来而成纯者也。”“天”是往古今来的流变的整全（“纯”）。王船山的这一概括与伽达默尔“唯一的大视域”的提法，一中一西，一古一今，可以互相辉映、互相发明。
历史发展的整体是历史地存在着的人活动于其中的东西，因此，它也是不断变迁的，而不是封闭的。从历史整体看问题，以“天”观物，或者说，以“大视域”观物，这并不是说，我们对历史事件和人物可以保持一种一成不变的、唯一的观点。随着历史的演进和古今的递嬗，我们对同一历史事件和人物的看法也会有所改变。王船山说：“天无可狃之故常”，“天因化推移，斟酌曲折以制命。”（《宋论》卷一）这就是说，观看历史的“唯一的大视域”也不是固定不变的，而是“因化推移”的。“唯一的”并非不变的。我以为只有这样，才能把握“通古今而计之”和“大视域”的真正含义。贺麟先生在“王船山的历史哲学”一文（载《文化与人生》，商务印书馆，１９４７年版，第１１５-１２７页）中，把王船山的“天”与黑格尔的“理性的机巧”相比拟，并对此作了详细的分析，贺先生的论述很深刻，很有说服力，对我理解王船山的历史哲学很有启发。只是有一点贺先生没有谈到，即黑格尔的“理性的机巧”最终归结为“绝对理念”、“绝对知识”，而王船山的“天”的概念则无追求最终的绝对之意。他虽然如前所述认为“天”是理势的合一，但他更多地强调“势”之发展变化。他的“势”是唐代柳宗元重“势”的思想之发展，与抽象的理是对立的，而黑格尔的“理”终究是抽象的。王船山的“通古今而计之”的“天”和伽达默尔的“大视域”始终不脱离时间，不脱离现实，而黑格尔的“绝对”要求超出时间的，他认为时间概念是精神尚未无成的状态。
从“大视域”看历史，“通古今而计之”，这对于西方传统来说，不是一件易事。西方传统的主客二分模式在对待古今问题上容易把历史上的东西看成是外在的对象，这对象是现成的、固定的，从事研究的人不参与其中。黑格尔虽然是辩证法大家，但他的绝对知识的思想仍不脱这种传统的窠臼，海德格尔打破了西方传统的桎梏，主张历史的、传统的运动与人对它的解释（和解释者）的运动两者间有着内在的相互作用和内在的联系，我们参与历史的、传统的东西的运动过程，并规定着这种过程。伽达默尔继承和发展了海德格尔的思想，提出了上述的历史观点，对西方传统的历史哲学作了重大的突破。中国的天人合一的传统虽然不大正面地多讲古今的合一，但古今合一的思想与天人合一是一脉相通的，所以中国传统思想家比较容易具有古今合一的思想实质，王船山“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的观点的提出比海德格尔和伽达默尔的历史哲学早了约三百年，不能不说与中西传统思维模式之不同有关。王船山说：“以实言之，彻乎今古，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉？无先后者天也，先后者人之识力所据也。在我为先者，在物为后；在今日为后者，在他日为先。”（《周易外传》七）王船山的这些话虽然还很含浑，远不及伽达默尔历史哲学的论述之细致，但他的贯彻古今先后的观点却早已提得非常明确，其内涵之深厚尤有待于今之学者加以阐发。至于两千多年前太史公在他的《史记》中是如何贯穿他的”通古今之变“的历史观点的，则颇值得历史学家和哲学家共同努力，作为一个新课题来探讨。
西方传统的主客二分式决定了西方人重外在的认识而不重内在的体验的特点，这对于西方传统历史观难于像当代的伽达默尔所主张的那样从历史流变的“大视域”看历史，颇有影响。伽达默尔所强调的人“参与”到历史传统中、今人“参与”到古人中去的思想，实则类似中国传统哲学所讲的体验。（伽达默尔曾正面地评述过“体验”Erlebnis，他认为，“体验”有非连续性与瞬间性，而他则同时强调历史性。这是另一问题，兹不具论。）伽达默尔生长在西方的历史传统之中，要想打破外在认识的旧框架，达到类似中国传统的内在体验的方式，必须花很大的破旧立新的功夫，这也就是他的著作之所以必须花大量篇幅，从各种角度、各个方面来说明“参与”（读者参与作品、观众参与游戏、解释者参与本文、今人参与古人……等等）意识的原因。这对于西方传统是一个震动。但王船山有中国天人合一的深厚的传统背景，他比较容易采用内在体验的方式以达到“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的历史观，尽管他的论述没有像伽达默尔那样关于“参与”的论述之详细、广阔。王船山说：“设身于古之时势，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利经除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”（《读通鉴论叙论》）设身处地，与古人同呼吸，共患难，就是一种“参与”，一种内在体验的方法。伽达默尔所讲的“参与”是要使现在“内在于”过去，与过去“同在”，通俗一点说，也是要求今人“自身置入”古人的处境。但伽达默尔所说的“自身置入于其他处境”和王船山所说的“设身于古之时势，为己之所躬逢”，都不是要让今人处于一个与后世隔绝的、孤立的、异己的“过去时域”或“古之时势”之中。伽达默尔明确指出，在“自身置入”时，“不只是丢弃自己”，同时，“我们必须也把自己一起带到这个其他的处境中”，这样的“自身置入”“既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”（第３９１页）伽达默尔这里所说的“更高的普遍性”实际上就是他所说的“大视域”，“自身置入”就是把自身置入”大视域“中，把古今沟通起来，而不是使古与今相互隔绝、彼此异己。伽达默尔此说，包括了我们平常说的设身于古人之处境，对古人的思想、意图具同情了解之意（只有在同一个“唯一的大视域”中，才有同情了解），但又远不止于此，伽达默尔更多地是强调，要在这样的“更高的普遍性”或“大视域”中看出历史事物在后世流传过程中所显示的意义和效果，用他自己的话来说，就是“效果历史”。王船山在讲“设身于古之时势，为己之所躬逢”时，虽然不可能像具有分析传统的西方当代哲学家伽达默尔那样，在经过细致分析后告诫我们，设身于古之时势，并非把“古之时势”理解为孤立的、封闭的视域，但王船山的思想实质仍然是要贯彻古今，让今人和古人同在一个“大视域”中，他所说的得失同异皆可资借鉴，就是明确地把古与今联成一体，而且多少包含了伽达默尔的“效果历史”的思想闪光。

古今合一和天人合一一样，都不是要追求一个无差别的绝对同一。中国的天人合一并无意把人与天绝对等同起来，而主要是讲天与人相通，董仲舒的天人相类，似有把二者等同起来的意味，但不是中国传统哲学的主导思想，天人相通不是天人相同，实系讲不同的东西一气流通。同样，古今合一也不是讲古今无任何差别，而是讲古今虽不同，但又一气流通。正是这种一气流通才构成历史，如果彼此异己，互相孤立，则无历史可言。我们平常说今人与古人对话，这就暗含了古今一气流通的前提，无此前提，也就无古今对话的可能。但另一方面，这种一气流通既然是在互相有区别的东西之间进行的，那么，其中必然又存在着矛盾，用伽达默尔的话来说，就是存在着“本文与现在之间的紧张关系”，（第３９３页）即古今之间的“紧张关系”。这种关系，具体地说，就是前面已经提到的，在沟通古人与今人、融合过去与现在、从“大视域”的观点看历史事件和历史人物时，既要“丢弃自己”，以便设想古人之处境，避免以今度古、以今解古，又要“不只是丢弃自己”，而要同时“也把自身一起带到过去的视域中去”，以便“理解”过去，避免古今隔离。这种既区别又结合的矛盾和“紧张关系”，是一个理解历史的过程，也是包括理解在内的历史实在自身显示的过程。这也就是为什么研究历史应该是一种创造活动的原因。

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