伽达默尔哲学解释学的基本思想（二）

伽达默尔哲学解释学的基本思想（二）
郑 湧
三 艺术的真理和艺术的经验 
1 日常对话与诗 
在与“诗（Gedicht）”的关系中，人们可以比较并认识到，“日常对话（alltaeglicher Dialog）”的差别和不足何在。这种差别与不足，主要体现在：“诗”有可能通过美的直接性和完美性来揭示“存在”，而作为“日常口语”的“对话”则没有这种可能。“对话”，充其量也只能够某种程度地接近、但不能达到这种直接性和完美性。 
在完成了《真理和方法》之后，H.-G.伽达默尔用了很长的时间，去寻找一条能够消除“诗”与“对话”之间的差距的道路。正是在此期间，他注意到了“文学”，因为“文学”既是语言的，又是艺术的，被称为“语言的艺术”。 
在讨论这个问题的时候，我曾对H.-G.伽达默尔谈过自己在这方面的想法。我认为，只有当“对话”也能够以“诗”的或者“艺术”的方式来显现（或者与此相反，“诗”或者“艺术”以“对话”的方式来表现），在“诗”和“对话”之间的差距才有可能根本地被消除；而事实上，有相当多的艺术形式本身就是“对话的艺术”，例如中国的“对诗”、“对歌”、“对联”、“相声”、“话剧”，等等。所有这些艺术形式，都是以“问答”的方式进行表演的；它们都既是“对话”的又是“艺术”的。通过这样一种“对话”的“艺术”表演，“对话”不仅仅可以作为“艺术”来“实践”和“思考”；而且，在“对话”中，“存在”如同在“诗”中一样地以“直接的”方式被“揭示”、“显现”。参阅H.-G.伽达默尔关于诗和口语的文章。 
哲学的解释学所需要的“哲学语言”，不仅仅是“对话”的，并且是“诗”的。而“哲学活动”，也必须用诗来引出某些对话。不，它必须在阅读中找到答案。然后，它就成为事实上的对话，而不仅仅是艺术的样式（文学的种类）。在这里，H.-G.伽达默尔突出强调了“对话”的“在事实上”，要实际地“找到答案”。 
通常，艺术被称作为美的艺术，以便和其它的人工制造的作品相区别。在词的起源的意义中，“美”这个词产生于“光照”、“（光下的）显现”。“美”的艺术意味着，它的“自我显现”在艺术作品的“存在并活动着”（德文原是Wesen，往往被译成“本质”）之中；然而，又不仅仅是“自我显现”，而且同样是一种“不可被充分揭示的”隐蔽性，这种“隐蔽性”总是不断地被进一步“敞开”。这是艺术的敞开性、艺术的感官的直观性，而这也是“存在”的特性。 
而作为中国文字，“美”这个词可以用图像来表示其词义：以鸟的羽毛展示其“美”色，以烤羊为“美”味。中国的文字，是一种象形文字，这种文字就像艺术一样，具有一种敞开性和感官的直观性。这也成为，中国的手写文字变成一种艺术种类即“书法”的一个主要原因。借助于“中国文字”的既是“文字”又是“艺术”的这个特性，也许我们能够找出一条新的途径，去解决哲学解释学和解构主义之间的关于“口语”与“文字”的争论。 
这种争论，我指的是J.德里达以“文字”向H.-G.伽达默尔等人的“口语”观所挑起的哲学争论。在一次谈论“语言”与“文字”的关系时，我曾向H.-G.伽达默尔提出，中国的文字至今仍可看成是一种艺术，即“书法”；从“书法艺术”的角度来看待“文字”，似乎可以被用来纠正J.德里达的文字理论的不足。 
“文字”可以被作为“艺术”来看待，据H.-G.伽达默尔对我说，在欧洲历史之初也是这样的，但后来欧洲人通常不那么看了。他认为，中国使“文字”成为一种“书法艺术”，这是一个重要的艺术成就，也给人以重要的哲学启示。 
这样一些问题，都已经多多少少地涉及到了“艺术”与人的“生活”、“生存”的关系。我觉得，在这种关系上，H.-G.伽达默尔所重视的，是“艺术”对于“生活”、“生存”的“超越性”。“艺术”把自己深深地扎根于人们的“世俗世界”的“土地”之中，在这个世界里，有饥饿，有爱，有物资和精神的生产活动，等等。“生活”、“生存”的问题，在“艺术”领域中，会不可避免地被重新提出。不过，探讨“艺术”的问题，并不是去简单重复那些我们在讨论“生存”时已经说过的。而在事实上，对艺术的“提问”，必须“突破”“生存”问题的范围，并去揭示：艺术所具有的怎样一种历史性的“生存方式”的“彼岸”形态。由此，哲学解释学“超越”了“生存哲学”。 
2 游戏 
“艺术作品”的“存在方式”，就是“游戏（Spiel, 也可译成：表演）”；而“人”的“存在方式”，是“生存”；“语言”的“存在方式”，是“对话”。作为艺术作品的存在方式的“游戏”，不是指游戏着的人的行为动作，而是那种“事情的过程（Vorgang）”本身，例如蚊子的“无目的的飞来飞去（Spiel）”。这样一种飞翔也是那种“一来一往”，一种“自我运动”，这种自我运动在其自身就有“运动的原动（力）”。 
上面我对“游戏”的所说，并没有太多特别之处；这些，大多数在我讨论“对话”的时候都已经说过。因此，“游戏”，也可以说是一种“对话”；所不同的只是一种“艺术的对话”。 
但是，有一点则是要特别强调和提请读者注意的，那就是：“游戏”的问题，是以“非-目的论”的方式被讨论的。而“非-目的论”，可以被用来区别于“目的论”，从而产生巨大的哲学意义。在哲学上区别于“目的论”，是H.-G.伽达默尔哲学解释学的又一个重要特征。 
以往，例如I.康德，是用“目的论”来研究生物或艺术现象的。那时的人们认为，人的“游戏”的进行，永远是带有一定“目的”的；因为，人是一种生物，而人又是有“理性”的。不过，科学的新发展已经让我们知道，“目的论的论证”对于“生物现象”已经不再有效了。在人和其他所有生物之间，其区别的一个根本性标志就在于：人完成了对一切生物的“自然目的（Naturziel）”的“超越”。在此之后，人们就应该也完全可能打破以往哲学的根据“目的论”来证明生物与艺术现象的惯例。不过，这并不是全部。毫无疑问，美的“目的论”还有其它用处（Ueberschuss）。 
人的“游戏”，是一种自我表现的“自我运动”。作为这样一种表现和运动，“游戏”不仅仅是没有目的和意图；而且，也不是刻意所为（Anstrengung）。如果，只是为了去实现某种目的；那么，目的一旦被实现，游戏也就随即停止活动。事实上，恰恰与此相反，“游戏”并不为目的所限，而是不断地“更新”于“一来一往”之中。 
就这一点而言，重要的是，要把“游戏”本身与游戏着的“游戏者”区别开来。人们不可以说，所有游戏着的游戏者并没有任何的目的。例如，人踢足球或弹钢琴，之所以去做这些游戏，是为了获奖，或为了取得大师的头衔，或为祖国争得荣誉，等等。这一切都是可能的。但是，任何“游戏”本身，都只是一种“不带任何目的”的“自我运动（Selbstbewegung）”和“自我表现（Selbstdarstellung）”。那种没有目的的足球运动或钢琴表演本身，通过比赛而发展；也就是说，不断地有新的发展。 
H.-G.伽达默尔把“游戏”看作是人的“生命的根本机能”，把“自我运动”作为“生命的基本特性”。借助于此，艺术的人类学（Anthropologie）基础深深地被揭示了。而对于I.康德来说，艺术理论的基本特性则是目的论（Teleologie）。这是I.康德与H.-G.伽达默尔之间的根本区别，尽管H.-G.伽达默尔有时也会提及目的论。 
与过去的解释学相区别， H.-G.伽达默尔把“对话”和“艺术经验”置于解释学理论的中心地位。“游戏”本身与“游戏着的游戏者”的区别，可以使人们能够在这一方面纠正以往的艺术理论：按照以往的这些理论，艺术作品是通过艺术家的创作“动机”被说明的。因为，在这些理论看来，艺术作品是由艺术家创作的，应从作者的创造“动机”得到说明。而在事实上，艺术作品正是一种新的独立的自在之物（Ding an sich；不独立，何谓“自在”之物？！），一旦被创作出来，就根本不同于原来的状态，也不再能够回到或被还原于原始的状态；所谓原始的状态，是指那种艺术作品被创作出来之前的状态。 
不过，这并不意味着，艺术作品就像物理学的对象那样，是异化的。对于艺术作品，并不能以砍断人的“记忆”来使它“存在”，也并非由此而获取“艺术的经验”。艺术作品的存在方式，是那种总是“共同游戏”的游戏。 
3 美 和 真 
“艺术作品”的“超越性”，也可以通过“美（Schoenheit）”的概念和“‘美’与‘真’（Wahrheit）”之间关系的确立，来“体现”。“美”，是“世界的真实秩序”的一种“敞开性”和“感官的直观性”，是“真理”的“显而易见性”和“可通达性”。什么是“美”？美，“说”出了某种“真”。“美与真”的基本关系，就在其中。需要再次强调的是，除了有显现的一面，“美”还有“隐蔽”的另一面，而这隐蔽的一面又总是和显现的那一面不可分的，正如“真理”的展现和遮蔽的不可分一样。 
在这里，“美”和“真”不适用于艺术作品的创造和欣赏，而只适用于艺术作品自身。理由是，“说”艺术作品是“美”的，就在艺术作品的“存在方式”之中。换句话说，“美”和“真”所涉及的是艺术作品的“存在”问题，而不是创作者的“意识”或“行为”。 
“美”这个词，说的是：“真”，就像“纯金（echtes Gold）”一样；这在亚里士多德那里，被称之为“去掉遮蔽”。这就是“艺术的真理”。这样一种真理，是不可抽象的。它是真理本身，“存在”本身，正如W.歌德所说：这样的真，这样地存在着。M.海德格尔则试图，在生存的领域里直接地去理解和解释真理；不过，那就得把艺术真理的问题包括在问题的提起中去，如果想知道，真理究竟是什么，真理和存在之间究竟是一种什么关系。这是M.海德格尔后期所探索的。 
艺术真理的接受和理解是怎样构成的？或者，以I.康德的方式来表述：“艺术经验”是如何可能的？I.康德认为，任何经验的构成，取决于一种“先于经验”的概念体系，这种体系起源于纯粹知性。H.-G.伽达默尔承认某种先于经验的东西，例如“历史的前决定性”，这种历史的前决定性已经“事先决定”着我们对艺术的“看”和“经验”；或者如M.海德格尔所说，一种人的理解的“前结构”，这对艺术经验的构成是非常重要的。然而，这种东西，不是概念的体系，正如I.康德所说，而是富创造性的想象力（Einbildungskraft）？ 
艺术的“非-概念”的经验构成，只与“非-概念体系”有关。借此，H.-G.伽达默尔把“美学”和“认识论”完全分离开来。不过，这一点，I.康德已经做了。 
4 真 理 与 回 忆 
对于艺术真理的“接受”，意味着：“把某种东西作为真的（etwas fuer wahr nehmen）”来接受，正如“接受（wahrnehmem）”这个词本来所谓。把什么看作是“美”的，这是一个“判断Urteil”，同时也是“真”的。这样一种“如其所是之‘见’”，当然是直接的，感官的和非概念的。 
然而，感性的“看”，不单单是“纯粹看”的看，自然也不是自然科学的“观测”意义上的感官的直观。借助于自然科学的测量，被经验到的是具体事物，而不是“真理”。因此，对艺术真理的接受与自然科学实验的感官的观测之间的区别，是非常重要的。通常，艺术作品像所有其它的自然物一样，也有物质材料的自然特性的感官形式。当然，人们可以把实验的观测方法运用于这种自然的特性上；由此而产生的，仅仅是物理的、化学之类的物质材料的本性，而不是艺术的素质、美或真。在自然科学的观测意义上的感官测量，依靠外在感官的帮助，而成为可能；而与此相反，对艺术的“美”和“真”的接受，则依靠“内在的耳朵”和“记忆”，正如H.-G.伽达默尔加所说。“内在的耳朵”，作为一种感受能力的活动，I.康德说（参阅前面）。 
一段乐曲自身的旋律或一首诗自身的音韵，并不发生在我们的感官之前，而且只能被“内在的”耳朵“听”到。艺术表演，是一次性地、稍纵即逝地发生的事件（Ereignis）。只有借助于“回忆（Erinnerung）”，那被表演的艺术的“美”和“真”，才能被重新“再现”。这种“回忆”，并非借助于录音带或其它方式，而是共同表演者如听众在“内在的耳朵”中的发生。“回忆”，永远只与“内在的（inneres）”耳朵所听到的相关。因为，“思想”是一种“自-问”；所以，“思想着的回忆”是通过“对话”来实现的。一种真正的“回忆”，是对发出回响的问题的回忆，这种问题作为问题从前曾经被问过。 
事实上，这样一种“回忆”，是对“真理”的认识。这种对真理的认识的获得，只能通过对普遍的直接的、具体的“参与”，而不是通过由自然科学的方法决定的和非参与性的客观性。“认识”，总是“‘重新’认识（Wieder-erkenntnis）”；正如，“回忆”总是“‘重新’回忆（Wieder-erinnerung）”。因此，我们的“经验”，总是“对认识的认识”；因为，我们总是生活在“传统（流传下来的东西）”之中。没有人知道，第一次的认识是什么。但是，重新认识，首先并不意味着，是那种已经认识的东西；而是那种新的东西作为已经认识的东西，借助于已经认识的东西来重新认识。 
5 “逗留”是对“有限性”的“超越” 
当然，借助于这样一种重新认识，为“遗忘”提供了一种“逗留（Weile）”；使艺术真理的重新显现得以持续。一种一次性的、稍纵即逝的和不可复制的艺术表演，例如一场无法录音的音乐会，通过重新认识，能够得到一些新的东西。 
这样一种“逗留”，是能够“超越（Ueberschreiten）”一次性的艺术表演的“有限性（Endlichkeit）”的唯一方式。这种“逗留”和这种对有限性的超越，人们或许可以称之为“永恒（Ewigkeit）”。这就是：“一些可持续的东西，存在于踌躇不前的逗留之中”。 
艺术的本质（Wesen，我以为更确切地应该译成：存在并活动着），就在其中。在“艺术的经验”之中，我们学到的，不仅仅是在“时间的境遇”中去理解“本质”，不仅仅是把“存在”作为“逗留”来解释，不仅仅是把“自我运动”和“自我表现”作为“生物的基本特性”去思考；而且，还从“易逝”中看出了“逗留”。由此而来，显示了艺术的人类学基础。 
四“历史作用”和“视野交融”的原则 
“真理”的“经验”，是“思想”；“思想”，也就是“自-问”和“心灵自己的内在对话”本身。通过“提问”和“回答”这样一种“对话”，来实现“理解”。这样一种“理解”，正是对事情的亲自“参与”，“出席”（Anwesen,有人译成：在场）。就是那种M.海德格尔根据存在作为出席来描述的东西。 
1 “时间距离”与“视野交融” 
这样一种的“理解”，不能被简单地看作是一种对原著的“复制（Reproduktion），而是一种创造性活动；因为，它超越了原著，更超越了原作者。从解释学的角度来看，重要的是回答“理解何以可能？”，而不是制定那种“理解”的系统。为此，在“理解”中，“时间距离”的重要性就被凸显了出来。 
对于“理解”，“时间的距离”（对此，我该怎么说呢，是空间中的远近，还是作为与此地和今天的对比？），具有一种积极的、有成效的居间斡旋的可能性。在理解者和原著之间，总是存在着一种由它们之间的距离所构成的差异。理解者有其特定的历史处境，并按照其时代的方式去理解；而原著则也具有其时代的特征。由此而造成时间的、历史的、时代的距离。 
H.-G.伽达默尔“时间距离”的提出，受到了M.海德格尔的“对此在的存在方式进行时间性解释”的影响和启发。在H.-G.伽达默尔看来，“时间距离”不是如历史主义所认为的那种不可跨越的鸿沟，而是使流传物、传统得以不断显现的一种可能性。正是由于这样一种“时间距离”，流传物、传统被作为与理解者相区别的“他者”、与“现在”相区别的“过去”得以分离，并因此而作为“他者”对理解者、和作为“过去”而对理解的“现在”产生作用。 
历史的“传统”总是教给我们，那些我们从我们自身不可能认识的东西，那些只是在其它被规定的历史前提下可能存在的东西。“艺术的经验”，以一种历史的“前规定性”为依据，我们对“艺术”的“看”、“听”和“经验”，一开始就被这种“前规定”所引导。什么样的问题、怎样地提到了我们面前？我们怎样经验、认识又经验、认识些什么？这一切，都经常处在我们前人的影响之下。除此而外，我们必须重视那种传统艺术作品所具有的历史影响，并因此而尊重我们前人的意见，当我们评估这些艺术作品的时候。在我们对艺术作品进行评估的时候，这些意见事实上总是一起在起作用的。 
这就是说，在“理解”的时候，他人的“他者性”不是被消除，而是被“保持”。我们可以经验和认识一切历史的流传物和传统；不过，仅仅是在它们的他者性中，而且正是由此而使我们得以领会它们。同时，历史的流传物和传统也因此开始“新生”；因为，流传下来的问题提法的“重新获得”，总是被我们作为对现实问题的回答来思考，而且总又把一些新的东西带入这种重新获得。出于这种历史的流传物或者面对它们， -----正如和其他人的遭遇-----我们可以提高或者进一步发展我们的自我认识。 
在这个基础上，可以正确地去理解H.-G.伽达默尔所提出的另一个概念“视野交融（Horizontverschmelzung）”。在讲述H.-G.伽达默尔的“视野”和“视野交融”之前，我先从H.-G.伽达默尔本人的角度，来追述一下E.胡塞尔的“视野”观；由此来看一看现象学的发展轨迹。 
E.胡塞尔的现象学重“看”；“现象学的看（das phaenomenologische Sehen）”，是现象的一个基本哲学问题。这个问题，我在《Hermeneutik的中译问题》中已有所交代。现在，接着要讲的是“视野”问题；有“看”，就必然有“看”者的立足点、角度、“眼光”，有其目光所及的范围和目光所遇的事物，有“视野”、“境界”等问题。事实也是如此，就E.胡塞尔本人来讲，他不仅仅探讨了“看”，而且也讨论了“视野”问题。 
H.-G.伽达默尔认为，“视野”问题对于E.胡塞尔的现象学具有重要的意义。在《真理和方法》等著作中，H.-G.伽达默尔曾专门梳理过E.胡塞尔这方面的思想。他讲到过，是E.胡塞尔的意向性现象学，首次把“精神”与人的“体验（Erleben）”联系起来；而体验的出现，则有“前”有“后”，从而形成了“体验之流（Erlebensstrom）”和“视野”；为了弄清楚这种“体验之流”，进而又去深究时间意识的建构（Konstitution）。为了批评科学的客观性，E.胡塞尔又注意到了“世界”，并区别于科学的世界观，提出了著名的“生活世界”。在“世界”之中，就有“处境”，就有“边界线”，等等。E.胡塞尔认为，借助于这些，他得以超越柏拉图。在E.胡塞尔那里，问题涉及到了柏拉图。 
关于“生活世界”，被E.胡塞尔看作是科学的基础。事实上，人类在自己的发展中，从自己所处的“现实世界”出发，建构了其它各种各样的“世界”，例如“信仰（宗教）的世界”、“科学的世界”、“文学艺术的世界”，等等。大体上，可以概括成两类，一种是“物质生活世界”；另一种是“精神生活的世界”。人们就生存于这样一些的“世界”中。 
关于“视野”，在H.-G.伽达默尔看来，它并不是封闭的、固定的，而是活动的、变化着的。“视野”，是人们活动于其中并和人们一起活动着的，它本身也是那种存在并活动着的存在方式。由此可以看出，人们的“视野”、“处境”、“境界”等等乃至其整个“现实生活的世界”、“精神生活的世界”，都不是封闭的、绝对的、静止的，而是开放的、活动的、变化无常的；“看”者的立足点，也是不断变化着的。 
这样一种开放的、活动的、变化无常的“视野”，既“大”于“看”者的“现实视野”，又“大”于被“看”者的“历史视野”。人们对“传统”、“历史流传物”的“看”，并不是让人们回到“历史的境地”以重建“历史的视野”；也不是把被“看”者纳入“看”者“现实的视野”；而是进行着这些不同“视野的交融”。 
特别需要引起我们注意的是，在E.胡塞尔提及柏拉图之后，H.-G.伽达默尔进一步考察了现象学与柏拉图的关系。从这里入手，也许我们不仅可以更清楚地“看”出现象学中“时间”、“视野”等基本哲学词汇的发展轨迹；而且，可以更准确地把握：H.-G.伽达默尔的柏拉图研究在现象学发展中的哲学意义。也许，我们还可以“看”出，为什么是“柏拉图研究”而不是别的，使得H.-G.伽达默尔在现象学的发展中，既超越了E.胡塞尔，又超越了M.海德格尔。 
2 “历史作用”及其“意识” 
“视野交融”，形成于“历史的作用（Wirkungsgeschichte）”。所谓“历史的作用”，意思是说：“历史”总是在起“作用”；而正是在这样一种“历史”所起的“作用”和“影响”下，才有可能形成“视野的融合”。在现象学地“看”的时候，在考察与这样一种“看”相关的“眼光”、“眼界”、“视角”、“视野”、“处境”、“境界”诸问题的时候，我们不能“忘记”了“历史”和“历史的作用”。而所谓的“忘记”、“遗忘”本身，正是一种“无-历史”、“非-历史”的表现。 
在哲学中，有诸多的“遗忘”，其中包括“历史作用的遗忘”。对于“历史”，人们注意着“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”；但是，却往往“忘记”了在此期间所发生的种种“历史作用”与“影响”。换句话说，我们在探究“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”的时候，还应该关注与这些“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”所同时发生的种种“历史作用”与“影响”。当我们带有某种“距离”去理解这些“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”的时候，也总是已经处在种种的“历史”的“作用”与“影响”之下了。在所有“理解”中，“历史”总是在“作用”着，并产生其“影响”。 
“历史的作用”，是H.-G.伽达默尔从解释学的角度所提出的一个重要哲学词。所谓“总是处在这种‘作用’和‘影响’之下”，指的正是我们所说的“解释学处境（hermeneutische Situation）”。只有真正理解和把握了“相互作用”和“影响”，才有可能弄清楚人们的真实“处境”。而又正是这样一种真实“处境”，决定着人们的“视野”、“境域”、“境界”乃至“语境”。 
还需要提及的是，在“历史作用”的基础上，H.-G.伽达默尔还提出了“历史作用意识（Wirkungsgeschichitliches Bewusstsein）”。M.海德格尔已经从E.胡塞尔的“意识”发展到了“存在”，而H.-G.伽达默尔为什么要重提“意识”、似乎在重返“意识”？ 
按照他自己的解释，他的这种提法，只是为通向后期的M.海德格尔铺平道路；后期的M.海德格尔，已经克服了在《时间与存在》中尚存的E.胡塞尔先验现象学的影响。H.-G.伽达默尔本人，也早已被基尔克郭特对黑格尔的批判粉碎了自我中心论、放弃了自我意识的观念。在这样一种背景下，H.-G.伽达默尔之所以提出“历史作用意识”，是为了指出：“意识”是被置于“历史作用”的影响之下的，不可能摆脱这样一种“影响”和“制约”。而对于“历史作用”本身，我们却知之甚少；而这恰恰又是因为我们都不可避免地处在它的“影响”和“制约”之下。这也是一种“‘存在’大于‘意识’”的观点，尽管它和M.海德格尔的说法不一。 
至于“视野”，为了能够“理解”某物，人们必须不仅仅事先具有一种“视野”，而且此后还得亲自去“经验”：不同的视野、特别是现在的视野和过去的视野，是怎样“相互交融”的。例如，在“现在”的视野和“过去”的视野之间，有一个基本的差距；这种距离就可以持续地被跨越，当“视野”持续发展和延续地开放的时候。 
由“时间距离”的“跨越”，产生着理解的和艺术经验的“同时性”。这样，由“时间距离”这种时间“距离”的“异”，经过“相互作用”和“影响”，产生了一种“交流”，产生了一种“同”。而由此被“融合”的不同“视野”，正是以那种一来一往、一问一答的样式，实现着对“流传物”的“思想”和“理解”。 
H.-G.伽达默尔质疑解释学的传统原理，并针对这种传统原理发展了哲学解释学；以此，H.-G.伽达默尔使解释学的基本概念回到了古希腊的诞生地。“语言”、“思想”、“理解”，被作为“对话”来理解。在哲学中，艺术经验的地位问题被重新提出。因此，从这个时候起，解释学作为一种语言和理解的学说，变成了那种对话和艺术经验的学说。尽管如此，H.-G.伽达默尔也并没有完全排斥以往解释学的传统，而是把它看成是哲学解释学发展的不可缺少的前提。 

在本文将要结束的时候，我想说的是：我的这些说辞对H.-G.伽达默尔的哲学解释学是不充分的；特别是对于他的“传统”学说，对于这种学说，我本该历史地去回顾解释学的哲学的基本问题。即便如此，我仍然希望，我已经清楚地说出了我的看法：伽达默尔的哲学解释学，是一种以人类学为基础的关于对话和艺术经验的学说。 

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【注释】 
[1] “胡塞尔”（黑体），是H.-G.伽达默尔所加。参阅他对我德文原稿的批注。下面凡是黑体，均属H.-G.伽达默尔所批改或增加，不再另行注明。 
[2] 参阅H.-G.伽达默尔为我《对〈解释学作为人类学的语言哲学〉的补充注释》所作的批注，第3页。 

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