《入菩萨行论》生西法师笔录*第181课（下）
《入行论》第181课笔录（下）
原文作者：寂天菩萨
本文作者：生西法师
二十三谛法是主物的变现，那么到底它是怎么变现的呢？前面讲过，神我首先发动，想要享受万法，神我不参与造万物，只管享受，造万物的因是常主（即此处所讲的主物或者平时讲的自性）。这里介绍自性时，是喜忧暗“三德平衡状，说彼为主体”，这里“主体”就是主物或自性的意思。在这个主体当中，存在三德，三德就是喜、忧、暗（喜乐就叫喜，忧和暗）。有些地方讲，喜就是快乐，忧就是痛苦，暗就是舍（不苦不乐的状态），佛教中的苦、乐、舍（苦受、乐受和舍受），和喜忧暗比较相似。有些地方讲喜忧暗，喜就是贪欲，忧就是嗔恨，暗就是愚痴，相当于是三毒一样。
不管怎样，在主物当中，喜忧暗三德是平衡的，即喜忧暗中哪个也不多一点，哪个也不少一点，它们的力量均衡。比如说四大，平时讲四大不调，当身体里面的四大比较均衡时，身体是健康的；当四大里面，如火大，它大一点，就开始不平衡了，一打乱平衡之后就开始生病了。所以说在主体当中，喜忧暗三德处于平衡状态时，这时就没有众生，相当于这时是没有众生的状态的。不平衡的时候，就失衡了，“失衡”两个字就是说三德失去平衡了，不管是喜多一点、忧多一点，还是暗多一点，只要一失衡，就从自性当中开始显现其他的万法，所以说就叫“失衡变众生”。
具体来讲，是怎么样“失衡变众生”呢？首先，在自性当中具有喜忧暗三德。然后神我一发动之后，它首先从自性（主物）当中显现一个法，这个法按他们的术语叫“大”， 那这个大是什么呢？神我要和外界的法联系，它必须要有一个连接的东西，因为外面的法属于无情，神我虽然是有情，但它没办法直接地自己去创造万法来享受，这里面需要有个桥梁、有个连接。神我和它所执著、所感受、所享受的外境要有一个联系。自性首先变现一个法，这个法叫大，这个大相当于双面镜（透明的水晶或者是双面镜），这个双面镜靠近里面的这面就显现神我，另一面就显现外面的五唯（色声香味触）。所以外面的五唯和内面的神我就通过这个大来作连接，所以大就可以对外面的法执著，可以感受苦乐等等。所以说这个大就相当于两面镜，一面现神我，一面现五唯，这个大就作为它的连接。所以说首先是从自性当中显现大。
然后从大当中开始显现慢。他有一个词语叫慢，就是说我慢的慢。这个慢有三种慢，一种慢叫现象慢，一种慢叫做思维慢，一种慢叫明暗慢。三种慢当中，第一个，从现象慢当中产生五唯，唯就是唯一的“唯”。这个五唯是什么呢？其实这个五唯就是平常佛教当中所讲的色声香味触。前面我们说了，因为神我要去执著色法、要执著声音、要执著触，所以大里面现神我，外面现五唯。现象慢变现成五唯（色声香味触），然后从五唯又开始显现五大（地水火风空）。这些术语和佛教当中很多术语相似。所以说从现象慢当中产生这十类法——五唯和五大。五唯我们很熟悉，就是色声香味触，但只不过我们说色声香味触，他们说的次第稍微颠倒，好像是声音在前面怎么样（按《中观庄严论释》，数论派说的次第是声触味色香）。像这样，就是从现象慢显现五唯，五唯又可以显现五大。
第二个慢叫做思维慢，思维慢当中显现十一类法。首先显现的法是五知根，即平时所讲到的眼耳鼻舌身，为什么叫做五知根呢？因为它能够了知。它能够了知色，能够了知声音等等。然后又显现五业根，业就是作业的意思，就是平时讲作业或造业的“业”字。这个五业根是什么呢？第一个就是口，口可以说话、吃东西，它是一种作业的方式。然后是手和脚，一个能抓东西，一个能走路，都是可以作业的。还有就是大便道和小便道。总共就是五种业根。这五种业都可以起作用。这就是十种了——五知根和五业根。最后还有一个根就叫做意根。有些地方说意根是能分别一切的；还有一种说法，意根就是平时我们讲的心脏。它能够分别和了知。所以这里就有十一种法。
第三种慢叫作明暗慢（暗慢），暗慢其实不显现其他法，它就是作为二者的助伴。它帮助现象慢产生万法，它帮助思维慢产生万法，它自己不产生万法，但是它作为前面两种慢的助伴。
我们看，二十三谛怎么算呢？大是一个。慢是一个。然后是五根和五大这十个。十个再加两个就是十二。思维慢当中显现了十一根，即五知根、五业根还加上一个意根。像这样，前面十二个，后面十一个，二十三。这二十三谛法就是自性显现出来的。这二十三谛再加上前面的神我，二十四。再加上自性，二十五。这就是二十五谛。
二十五谛中，神我和自性是胜义谛，是恒常不变的；其余的二十三谛法是世俗谛。神我和自性不是任何法产生的，它所产生的法就是其他的法。按数论派的观点来讲，如果是作为果法，那它一定是无常的，不是恒常的。所以自性显现大，大是一种果；然后大再显现慢，慢也是一种果，这些都是无常的。然后三种慢当中，从现象慢产生五唯和五大，从思维慢再产生五知根、五业根和意根。所以说这二十三谛法都是显现的果法，都是其他法产生的，它们都是无常的，都是世俗谛。他们就将它叫作世俗谛，就是无常的法，它不是一切万法的本性。真正实有、恒常的，就是神我和自性。这就是他们的观点，二十五谛法就是通过这方面来安立的。
所以说我们要知道，这里所破的就是自性和其他法之间的作用。这里面基本上没牵扯到神我，因为神我前面已经观察完了。这里面所观察、所分析的都是所谓主物——破由主物而生，从这个方面进行观察安立。以上讲到什么是喜忧暗三德平衡状，如何失衡变众生，我们大概就知道了对方的观点。
当然，如果我们学得少的话，有时外道的观点看起来是比较复杂的。数论外道有一个论典叫《金七十论》，陈天竺三藏真谛把这个外道论典翻译成了汉文，在大藏经当中也有，为了方便观察、方便破斥。还有很多内地讲中观的中观论师，造论的时候也会讲数论外道的观点。藏地很多讲中观的论典当中，也会提到数论外道的观点。
这里面我们要知道，两个是胜义谛的法，是恒常不变的，其他二十三谛法是无常的。这二十三谛法虽然是无常的，但是在二十三谛法的每一个法当中，都有自性，因为它们是自性幻变出来的。打个比喻，就好像这个泥土，泥土就相当于自性，然后我用这个泥土捏成各种各样的形状——小人、杯子、任何东西，但不管做成什么东西，它都是泥土的成份。所以说，自性不管幻变成二十三谛的任何一个法，其实这二十三谛法都有自性的成份在里面，它都没有离开自性，这个就是他所谓的幻变。他二十三谛法幻变的意思就是说，它虽然是幻变出来的，不是恒常，但它里面都有自性的本性（本体）。
当然对方宣讲的，和我们所讲的世俗谛（现象）、和空性，某些地方好像有点相似，但他根本的教义绝对是不相同的。我们所讲到的一切万法的胜义，它是远离四边戏论的，没有丝毫的实执。此处他们的主物在万法中的存在（他们的世俗谛当中所存在的所谓胜义谛），它是恒常不变的，它不是空性的。所以说从这方面讲的时候，我们在抉择空性的教义的时候来进行观察。这些方面（对于对方观点）我们都要知道。就好像黄金和黄金的首饰，那么不管这个首饰显现什么形状，它都离不开黄金的本体，所以二十三谛法不管是显现成什么法，它没离开过自性的自性（本体）。以上介绍了对方的观点。
丑二（破彼观点）分四：一、破自性是一体；二、破乐等是境；三、破实法常有；四、破生前有者。
寅一、破自性是一体：
首先看“破自性是一体”。所谓的自性，前面讲到它是恒常的、唯一的、无情的等等，有它的五种自性。那就看这个自性是不是一体的、是不是唯一的呢？其实这里面本身就有很大矛盾。
一体有三性，非理故彼无。
如是德非有，彼复各三故。
字面意思：“一体有三性”，这个本身就是非理的，“故彼无”，所以所谓的自性，这是不存在的。“如是德非有”，如是，这个所谓的德也是没有的，即三德也是不存在的，“彼复各三故”，为什么呢？他虽然说是三德，但真正通过理证分析下来，所谓的三德不存在，因为三德当中的每一德又可以分为三个法的缘故，所以说这样一分下去的话，三德就失坏了，就没办法安立真正的三德。
那么到底是怎么样观察、分析的呢？首先看第一句、第二句“一体有三性，非理故彼无”。第一句、第二句主要是破他的一和三，通过他的一和三进行观察。
他的论典当中，自性是唯一的，而且在自性当中又有三德，前面讲“三德平衡状”。首先他们的自性在承许时，前面我们讲，主物（自性）有五个特点，当中有一个唯一，然后在这个唯一的自性当中，又具有喜忧暗三德，其他的二十三谛法是从喜忧暗三德显现出来的。所以我们观察这个“一体有三性”。所谓一体的自性，它又具有三个法，非理故，这是不合理的。为什么不合理呢？因为自性所谓的一，它是唯一、是真实的一，而三是三个法。真正来看的时候，一就不是三，三就不是一，当在说一的时候就绝对不是三。我们说“这来了一个人”，来了一个人，就不能说成来了三个人。当我们看到三个人的时候，我们不能说来了一个人。所以说，一和三绝对是矛盾的，一个是一体的法，一个是很多体的法。它本身是唯一的自性，它又有三德，这个方面就是绝对不合理。
当然平时我们说，一个人有三个名字，这个事是否也是非理呢？前面讲了很多次，观察胜义谛的法和观察假立的法是不一样的。当我们观察假立的时候，多体可以假立为一。比如我们讲，三个班一个排，或者三个排一个连等，一个连和三个排是不是有什么矛盾呢？其实这个是假立的，一是假立的，三也是假立的，既然是假立的，我们也可以这样承许，不仔细观察也可以。
但这里是讲实有的，它真正的实有。实有的话，就是要用很严格的方法去进行审定：你这个实有的一、实有的三，到底是不是一，是不是三？所以我们就直接把对方观点所承许的唯一和三，放在一起，汇集相违，就是把他们自己观点当中矛盾的地方放在一起去观察。他们自己承许“一体有三性”，唯一的自性有喜忧暗三德，所以说我们说：你又是实有的一，又是实有的三，然而是实有的一就不是三，是三就不是一，所以一体有三性，非理故，彼无，即自性没有，不可能有自性，没有自性也不可能有三德了。这两句主要是从它的一和三的角度来进行观察破斥。
下面再看三德存不存在。“如是德非有”，其实三德也是没有的。为什么三德也没有呢？“彼复各三故”。退一万步说，三德可以存在（前面的一啊三啊都不讲了），即便说你的三德可以有，但是这个三德也是没有的，也是不可以真实安立的，为什么呢？“彼复各三故”。
什么是“彼复”，即三德当中的每一个德，又可以分为三个法。三德当中第一个叫喜，第二个叫忧，第三个叫暗，喜忧暗三德。第一个喜又可以分为三个法，为什么呢？我们说，喜忧暗三德当中的喜，是不是属于自性的？如果不是属于自性的，它虽然不可以具有其他的法，但如果不属于自性，那喜忧暗三德就不是自性的法了，喜忧暗三德和自性就是他体了。但如果喜忧暗三德的这个喜，它是自性的本体，那么它如果是自性，自性有没有三德？自性应该是有三德的。所以说如果喜是自性，喜也应该有三德，观察的思路就是这样的。
那喜这个德，它本身是不是自性呢？只能回答“是自性”，不可能说不是自性，他说这个喜是自性。如果是自性，自性当中有没有喜忧暗？如果是自性，就一定有喜忧暗。如果是自性就有喜忧暗的话，所以这个喜当中又具有喜忧暗，所以这个喜当中又可以分为喜的喜、喜的忧、喜的暗。这个喜就分了三个，“彼复各三”。
我们再观察忧，这个忧是不是自性？他说这个忧是自性。如果这个忧是自性的话，那自性当中有没有喜忧暗？自性当中有喜忧暗。所以我们说这个忧是自性，是自性就必须要具有喜忧暗，所以这个忧必须要具有忧的喜、忧的忧、忧的暗，像这样的话就具有三个法了。
然后再观察暗，暗是不是自性法（它有没有自性）？那忧也具有自性，是自性就具有三德，所以就有暗的喜、暗的忧和暗的暗。像这样就分了九个了。
我们再继续观察，这个喜的喜是不是自性？如果喜的喜是自性，它又要具有三德——喜喜的喜、喜喜的忧、喜喜的暗，这样又分下来了。分下来之后，我们再说，喜喜喜是不是自性？是自性。是自性，那就具有三德——喜喜喜喜、喜喜喜忧、喜喜喜暗，这样分下去，那就无穷无尽了。对所谓的三德这样观察的时候，“彼复各三故”，这还只是第一组观察，还可以很多组的观察下去，就可以无穷无尽。
他的三德和自性是一体的，他说自性具有三德，他自己在讲的时候“我们的自性具有三德”，没人提出异议，那就过去了。但是中观师在观察的时候：“你的自性具有三德，那我把三德当中的一个德，把喜的功德拿出来观察，看这个喜的功德到底是不是自性？如果这个喜的功德是自性，是自性它就会有三德（不可能说是自性，但不具有其他两个德）。如果有的话，这个喜的法里面，这个喜的德当中，它是自性的缘故，就必须要具有喜忧暗三德，就变成了喜喜、喜忧、喜暗了”。观察的思路是这样的。所以“如是德非有，彼复各三故”。所以一和三是矛盾的，而且三德本身也是没办法安立的，因为每个德同样都有三种自性的缘故，分下去至少分九种，九种再分下去就无量无边。
下面再看颂词：
若无此三德，杳然不闻声。
“若无此三德”，当然三德是没有了，因为前面讲了“如是德非有”。如果三德是不存在的，“杳然不闻声”，就没办法听到声音了。这个地方的声音是什么？这个地方的声音主要是讲五唯，就是色声香味触。对方排的时候把声音排到第一位了，所以就“杳然不闻声”。因为色声香味触是三德显现的（即喜忧暗显现大，大再显现慢，慢开始显现五唯、五大），如果三德的根本的因都没有了，又怎么可能有色声香味触的五唯呢？也不可能有五大了。
“杳然不闻声”，谁来闻声呢？其实是神我。是神我在执著这些。比如说我们自己现在也在听声音，但是如果按照数论外道的观点，我们能够听声音、看色法，这些其实也是喜忧暗三德变现出来的。但现在喜忧暗三德的根本的因已经不存在了，因为主物是众生因。既然三德都没有了，没有因了，当然不可能有这些因所显现的果法。没有因所显现的果法了，那当然闻声、见色、嗅香、感受触等一切都失坏了。不可能再有这些因缘，不可能再有这些显现，所以说“若无此三德，杳然不闻声”，这一切就没办法显现，又开始出现他的连带过失了。
寅二、破乐等是境：
平时我们讲的快乐是我们心里的感受，它是心所的一种。数论外道以为快乐等是在外境上面存在的，因为通过自性显现出外面的这些色声香味触，比如说衣服的红色、形状是属于色法的，衣服很暖和是属于触方面的。所显现的房子、衣服、食物，都可以在五唯当中包括。所以他们就认为，肚子饿了吃东西，快乐在这个食物当中存在，所以吃东西就可以得到快乐。所以他们认为“乐等是境”，境就是外境的意思，它不是心识，因为真正的心识只有神我。自性是无情，从自性变现出来的其他法是境，而且也是无情法。他就认为，快乐、痛苦这些法应该是在外境上存在，所以我们就“破乐等是境”。
下面我们看颂词：
衣等无心故，亦无苦乐受。
谓此即因性，岂非已究讫？
字面意思：衣服食物等等是没有心的缘故，“亦无苦乐受”，在这些法上面安立不了苦受和乐受。“谓此即因性”，如果说这一切是产生苦乐的因，“岂非已究讫”，难道不是在前面观察法无我的时候，已经把这个问题观察了吗？一切的衣服等其实都是空性的、不存在的。作为因的衣服等等都是空性的，怎么可能在上面作为一个苦受乐受的成因呢？这是绝对不可能的。
再看“衣等无心故”。对方认为衣服、食物上面有快乐，这是不可能的，因为这些无情法，如石头、树木、坐垫、汽车、房屋等等，这些法都是属于没有心识的自性，都是无情物。在无情物上就没办法安立真正的快乐，不可能具有乐的自性，因为乐是可以感受的，真正要安立乐，只有在心识上面才能真正安立乐受。衣服等外境的无情法上面，它本身就无心，无心的缘故，在衣服上面怎么安立乐受呢？没办法安立乐受。如果真正在衣服有乐受的话，衣服就可以感受了——衣服很快乐、衣服很痛苦，这是不可能的事情。所以说“衣等无心故，亦无苦乐受”，也没办法在无心的上面安立苦受乐受。前面讲过，受是什么呢？受其实就是一种亲感觉。“受谓领纳性”，它就是一个领纳的自性，可以领受、领纳才叫受。既然它无心，那就没办法领纳了。像这样，“衣等无心故，亦无苦乐受”，没办法在上面安立苦受和乐受的差别。
“谓此即因性”，对方说其实衣服、食物、房屋等等，这一切的有实法上面，是存在苦受和乐受的因的自性，它属于因法，如果具有因法的话，它就可以产生或者具有快乐。即便是这样，我们就说“岂非已究讫”？这个问题难道不是已经分析了吗？如果确实存在衣服、饮食、房屋等法的显现，就可以在这上面讨论“这个衣服、这个房屋是乐受的因吗？不是乐受的因吗？具有乐受吗？不具有乐受吗？”。
但真正观察分析的时候，所谓的衣服在哪里？所谓的衣服从粗大到微细，衣服是一条条线纺成的，分析观察时，衣服除了一根根的线之外，它没办法安立。我们把重点放在一根根的线上时，这个衣服就没有了，衣服的概念、形状就没有了。当把一根根的线分析到尘时，线就没有了，最后再分成微尘、分成极微来观察的时候，衣服连微尘许都不存在。
既然衣服、食物、房屋、砖瓦的自性（本体）一点都不存在，它怎么可能作为因呢？说它作为因、具有乐等，这一切都没法安立。“岂非已究讫”？这样的问题前面已经分析观察了，实有的法不可能作为产生实有快乐的因，这些都无法安立。所以“破乐等是境”。从两个方面，乐等无心故所以没有苦乐受；以及作为因的自性的衣服房屋等，它自己的本体都无法安立，更无法作为其他法的生因。
汝因具三德，从彼不生布。
若布生乐等，无布则无乐。
字面意思：“汝因具三德”，你们宗派的因（主物或衣服等）上面具有喜忧暗三德，但是从三德中没办法产生布。“若布生乐等”，如果说布可以产生快乐的话，“无布则无乐”，没有布就不可能有快乐了。
进一步再分析这个颂词。“汝因具三德”可以从几个方面来观察，上师在讲记中也讲得很清楚。
第一个观察的方式，喜忧暗三德的这个乐（喜），它既是作为布的因，可以产生布，又从布可以产生乐（前面对方说布上面有快乐的因）。一个法又是因、又是果，上师在讲记中说，就好像一个人，他既是儿子的父亲，又是儿子的儿子一样，这是不可能的。就好像这个儿子是父亲生的，同时儿子又生了父亲，这不可能。从喜忧暗的喜（乐）生了布的角度讲，乐是因、布是果；反过来讲，布上面又有产生乐的因，所以乐既作为产生布的因，反过来布又产生了一个快乐的果。乐既是因又是果，就是一个矛盾，是个可笑的事情。这是一种矛盾。
还有一个矛盾是“汝因具三德，从彼不生布”。直接从颂词上理解“从彼不生布”。“汝因具三德”，虽然你说自性或布上面具有喜忧暗三德，但从三德上是不能生布的，从哪个角度说不能生布呢？第一，所谓的三德是不存在的，这个因没有了，就不可能生布。这是第一种根据——没有三德，就没有三德产生的布。无三德的意思已经讲完了。第二种，“从彼不生布”的彼就是三德的意思，从三德不可能产生布。为什么从三德不可能产生布呢？从第二个角度来讲，谁也没有看到所谓的三德的因。前面讲主物的五种特点时，唯一、恒常、无情、谁也见不到、又是一切万法的作者。谁见到从三德产生布了？一般的众生看到的布是从哪里来的？最开始是棉花，棉花做成线，再做成布。棉花从哪里来呢？从棉花的种子，播种，浇水，再长成棉花。棉花的种子是从前面它自己的因来的。真正产生布的因是它自己的因（棉花等）产生的，谁也没有看到真正从快乐产生布，谁看到过？一个人一快乐的时候就产生了布，这个是从来没看到的。所以说“从彼不生布”。“汝因具三德”，“从彼”，从三德当中、从快乐当中产生布，这是没法安立的。谁也没办法承认，但你们就这样承认“从喜忧暗当中，从乐当中，产生布”，这是不行的。这是第二种解释。
“若布生乐等，无布则无乐”。退一万步说，假如说你的布可以产生快乐，如果有布就会产生快乐，无布就无乐。这个布能不能安立呢？也没办法安立，就像前面所讲的一样，“谓此即因性，岂非已究讫？”同样的道理，我们也可以把观察的理论放在观察布上面。如果有一个实有的布，就可以从布上面产生所谓的快乐，但是没有布，哪里会有快乐呢？真正对布观察的过程当中，这个布本身也是空性的，正在显现的当下没有丝毫的本体（自性）可得。所以既然不存在布，就不可能从布产生快乐。所以说“若布生乐等，无布则无乐”。观察的方式应该这样理解。
这一堂课就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
（第一百八十一课辅导圆满）