陈建华｜千秋壮观君知否 ——青年王国维在上海｜城与人：城市地理、百年文脉与城市精神②
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千秋壮观君知否
——青年王国维在上海
陈建华｜复旦大学特聘讲座教授、古籍所教授
本文原载《探索与争鸣》2023年第3期
具体内容以正刊为准
非经注明，文中图片均来自网络
青年王国维的“哲学十年”
王国维于1877年12月3日出生于浙江海宁城中一个书香之家。父亲王乃誉习儒出身，曾经商，做过幕僚，“一岁所入，略足以给衣食”。王家祖上三代皆为太学生，门第不显。王国维为长子，自小体弱，沉默寡言，在家塾读书，学习儒家的四书五经，不喜欢《十三经注疏》，似其性格所致。王16岁中秀才，在杭州崇文书院读书，显出他的聪敏，纵论古今，与褚嘉猷等并称为“海宁四才子”，居其首。他讨厌科举之文，对功名进取不热心，先后两次乡试都失败了，而对历史特别有兴趣，用积蓄买了《史记》《汉书》等。他父亲虽然不满，不过受迅速变化的时局影响，觉得有必要让王国维学习洋务、算学。
甲午之后风气大变，康有为在京中策动“公车上书”，震动国人，变法声浪日益高涨，王国维心向“西学”，想去日本留学，因缺乏旅费而十分焦虑与失望。1896年8月，梁启超、汪康年等在上海创办《时务报》，鼓吹变法，宣传新知。1898年2月，在报馆里担任书记的许家惺要回浙江老家，于是推荐王国维代其职，王欣然答应。不到半年，《时务报》随戊戌变法失败而终结。从现存书信可知，这一时期王国维密切观察世界时局，对中国前途充满忧虑，在给许家惺的信中说：“英俄各报均言无意于瓜分中国，然俄在吉林边界之兵日增，近又放一头等铁舰东来，英人亦派一舰。各国兵船云集于太平洋，其意实为叵测。”在这半年时间中，他与汪康年较为相熟，汪发表在《时务报》上的《中国自强策》《以爱力转国运说》等文对其颇有影响，其曾向汪表示：“时读名论，如亲謦欬。”其间，他还结识了《时务报》主笔欧榘甲，其《论大地各国变法皆由民起》一文代表了康梁阵营中激进的民主倾向。
此时，王国维22岁，如歌德的成长小说《威廉·迈斯特的学习时代》中的主人公，从外省来到上海。《时务报》为他提供了时代风潮的前沿进阶，更重要的是此后他便遇到了罗振玉与日人藤田丰八等学者，而踏上了探索世界文明的“真理”之途，如他自述从此费“十年之力，耗于西方哲学”。
这不仅影响了他的一生志业，也为中国思想与文化翻开新的一页。
王静安先生遗照明信片
上海的“形而上学”时刻
王国维在时务报馆中从事书记校对工作，勤奋好学，不久便进入罗振玉创建的东文学社，师从日人藤田丰八学习日文、数学、物理、化学、英文等。有一回，罗振玉看见王国维为社里学生的扇面题诗 “千秋壮观君知否，黑海西头望大秦”，大为赞赏，遂将他提拔为学社学监，免去他的学杂费，使他专心学习。罗振玉是浙江上虞人，比王国维大11岁，文化上主张“中体西用”，曾一度应湖广总督张之洞之招，赴武汉主持农务方面的工作，也邀王国维去做他的助理。戊戌变法失败，时务报社解散，王国维继续在东文学社学习，学业猛进，愈加得到罗振玉的器重。1900年9月，他在罗主编的《农学报》上开始发表他的日文翻译文章。1901年，罗在上海创办《教育世界》，聘王为主编。
从王国维所服务的两份沪上报刊来看，《农学报》以振兴中国农业为目标，《教育世界》以改革教育为宗旨。1901年，王国维在罗振玉资助下赴日本留学，在东京物理学校学习数学和理学，因病提前归国。这些经历都以实业救国为导向，也规定了他的专业方向，他本来可以因此成为一个专家，然而其志向更为高远，对人文科学产生强烈兴趣，并选择“哲学”作为专攻对象。1903年8月，王国维在《教育世界》上发表《哲学辨惑》一文，指出英文“philosophy”在传教士艾儒略《西学发凡》中译为“费禄琐非亚”，“而未译其义”，由日人译为“哲学”，于是“哲学之语实自日本始”。这是他在《教育世界》上发表的第一篇文章，为“哲学”正名，也最早把“哲学”正式引进中国。他说：“今夫人之心意，有知力，有意志，有感情，此三者之理想，曰真曰善曰美，哲学实综合此三者而论其原理者也。”他说明哲学的“理想”是真善美，根本任务在于探求真理，也指出“哲学为中国固有之学”，意谓中国本身拥有丰富珍贵的思想传统，需要打通中西对之作重新诠释，使之成为世界性哲学系统。
接着，王国维先后发表《论教育之宗旨》和《孔子之美育主义》两文，论述教育的目的在于造就智育、德育与美育的“完全之人物”，与哲学理念一致。他尤其重视“美育”，将此视作教育制度改革的最终目标，涉及如何通过审美教育重塑国民性的议程。他从孔子出发，与亚里士多德、席勒，乃至康德、叔本华等人的美育思想互相阐发。这三篇文章显示出王国维的宏大抱负，以哲学为纲，以美育为目标，昭显了其心目中重建文化的大局。
1906年7月，《教育世界》刊出“哲学专攻者社员王国维君”肖像，不啻为一张名片，在20世纪初的中国杂志界独具特色。事实上这几年里，《教育世界》有关西学的论述达数十篇，大多为王国维自撰，标明哲学的涉及柏拉图、亚里士多德、康德、叔本华、霍布斯、休姆、斯宾诺莎等；有关文学的涉及莎士比亚、拜伦、歌德、席勒和托尔斯泰等；还有美学、教育学、伦理学和心理学等方面；另外还包括对孔孟老庄和诸子的评述等。如此俨然呈现了一种哲学观照下的人文科学体系。当时在引介西学方面最突出的当数梁启超的《新民丛报》，将西学笼统冠之以“学说”，相较之下《教育世界》分科更为严谨，论述更为客观，且数量更多，范围更广。
这一时期，王国维专攻哲学，对康德尤下功夫，将其“三大批判”归结为“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论”，受此影响，其后一系列论述及《人间词话》中皆贯穿着“理性”精神。从世界文明角度看，王国维在欧洲启蒙思想背景下引进科学、理性的世界观，对中国思想的现代转型起某种关键作用，与中国现代性发展连成一线，其历史意义决不下于鲁迅“弃医从文”而开创中国现代文学的传奇。他对中国现代学术的巨大成就有口皆碑，然而其早期哲学时期的特殊贡献则有待充分探讨与认识。
东文学社旧址梅福里 ( 王国维孙女王令之摄 )
促成王国维的“哲学”选择有内外因素。他自述：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学，而此时为余读书之指导者，亦即藤田君也。”出自“忧生”而探寻人生的真谛是其内因，但从这里也看出哲学选择跟他当时来到上海的交游密切相关。“藤田君”即藤田丰八，近现代日本知名学者，在东京大学毕业后，于1897年来到上海，受罗振玉之聘担任《农学报》的编译和东文学社的教师。王国维对他极为敬重，在致汪康年信中说：“藤师学术湛深，其孜孜诲人不倦之风尤不易及。开岁以后未受一文之修，而每日上讲堂至五点钟，其为中国、不为一己之心固学生所共知。”藤田对王国维也极其器重，专门辅导他学习西方哲学。
除此，地理环境起了举足轻重的作用。王国维专注哲学研究，源自文化上受到的激励，上海形塑了王国维的哲学转向。从他就业与读书的地点看，时务报馆位于四马路石路（今福建中路），农学会在六马路（今北海路），东文学社在黄河路梅福里，皆在四马路（今福州路）附近。这一带报馆和学会等出版机构集中，在清末成为新知识的生产基地和各种新思潮的竞争场域。美国学者任达的《新政革命与日本》一书描述清政府在“新政”时期派出大量学生留日，且聘请许多日本专家协助军事、司法等制度改革。而在上海则呈现出另一番中日交流的热闹景象，罗振玉罗致了一批日本学人。东文学社中由藤田丰八与田冈佐代治教授数学、物理、化学、英文等课程。《农学报》介绍各国农业知识，也主要通过日人著述，担任日文翻译的除藤田丰八外，还有古城贞吉、鸟居赫雄、山本正义与山本宪等十数人。
《教育世界》杂志与“哲学专攻者社员王国维君”像
农学会及《农学报》《教育世界》等戊戌前后所产生的学会和报刊代表了新一波思想运动，沿着以前西方传教士的知识启蒙方向，在救亡图存的情势下更具自救意识而从事具体的社会改良。上海是人才和知识流通的中心，客观上助长了王国维的世界观的形成。当时以译介日本著作为时尚，如康有为、梁启超所主张，日本在明治时代产生大量西学著作，中国人可直接拿来作为救国捷径。当王国维听说将被禁止翻译日本西书时便忧心如焚，表示“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴矣”。带着这样的紧迫感，他竭力收集和翻译西学著作，据其自述，1902年春在藤田丰八的指导下“始读翻尔彭之《社会学》，及文之《名学》、海甫定《心理学》之半。而所购哲学之书亦至，于是暂辍心理学，而读巴尔善之《哲学概论》，文特尔彭之《哲学史》”。可见，他读的主要是日人的译著，与英文相参照。从1901年的《法学通论》起，十年间他翻译出版了《农事会要》《哲学概论》《西洋伦理学史要》《伦理学》《教育心理学》《动物学教科书》《心理学概论》《心理学》《欧洲大学小史》《世界图书馆小史》《势力不灭论》《日本地理志》等，以及1903年他在通州师范学校任教时自己编译了《心理学》《教育学》和《教授法》。这个书单令人吃惊，基本上译自日文，少数译自英文。有一点似乎很可惜，不像严复翻译的都是西学名著，王国维为引介这些类似教科书的著作抛掷了大量心力，但这体现了另一种格局与理念：目光朝下，系统性地介绍现代知识和具常识性的科学思维方法，为大众做一种启蒙教育工作。
近代以来，上海渐渐成为五方杂处的文化熔炉，以包容多元为特征，从中孕生出一种讲求诚信体面和实利致富的精神形态。有趣的是，1902年梁启超发表小说《新中国未来记》，想象60年之后中国成为世界强国的情景，描写在上海举办世界博览会：“不特陈设商务工艺诸物品而已，乃至各种学问、宗教皆以此时开联合大会”，各国的专家和学生千万人云集于此。后来在吴趼人《新石头记》和陆士谔《新中国》等“理想小说”中都演绎发挥了这个上海博览会的情节。这种“理想”就如王国维所说：“人为形而上学之动物，而有形而上学之需要者，为此故也。”这种上海大众传媒的未来想象，表达出一种对于诚信和实利之意识形态的超越性，而王国维在哲学意义上与世界文明接轨，为中国注入科学、理性之精神，也为上海迎来了“形而上学”的高光时刻。
一揽子现代性企划
有必要在清末思想语境中说明王国维引入西方哲学的意义。其时国族危机加剧，新的学会社团和报纸杂志一时蜂起，印刷媒体空前蓬勃，革命、改良、女权、无政府主义等各种社会思潮呼拥而至，康有为、梁启超、章太炎、刘师培、黄人、周氏兄弟和王国维等纷纷登场，他们大多年少气盛，指点江山，形成互相对话、争论和批评的话语竞争场域，宛现春秋战国时期百家争鸣的奇观。1905年，王国维发表了《论近年之学术界》，纵观当时言论场域而展现批评锋芒。他说：“庚辛以还，各种杂志接踵而起，其执笔者，非喜事之学生，即亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的。”“喜事之学生”指《浙江潮》等反清革命势力，“亡命之逋臣”指逃亡至日本的康有为、梁启超等。康、梁等对当时学界最有影响，王国维主要针对他们，如谭嗣同的《仁学》在他看来属于“半唯物论、半神秘论”，而康有为的《孔子改制考》则“大有泛神论之臭味”，又说“此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图，同归于败”。王国维对戊戌变法不表同情，而对于清政府实行“新政”抱有幻想，但他的批评出于专业立场，更是哲学立场。他说：“又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而惟视为政治教育之手段，与哲学无异（‘异’当作‘与’）。”这是指由梁启超发动而产生巨大影响的文学变革，混淆了文学与政治、哲学的界限，“如此者，其亵渎哲学与文学之神圣之罪，固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也！”
哲学是王国维新辟的战场，他对严复的批评就不寻常。我们知道严复因翻译了赫胥黎《天演论》而风靡一时，“物竞天择，优胜劣败”的历史进化观脍炙人口；同时也因翻译了亚丹·斯密的《原富》等数种思想名著而被称为“西学第一人”。但王国维说：“严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。”在他看来，这些译著属于“哲学之各分科”，未抓到哲学的根本，而所谓“纯粹哲学”则指他当时正潜心研究的康德哲学，无怪乎他又特别指出《新民丛报》中的《汗德哲学》，“纰缪十且八九也”。此指梁启超的《近世第一大哲康德之学说》之文，等于说梁错得离谱。事实上，《教育世界》随后刊出的《汗德之哲学说》《汗德之知识论》和《汗德之事实及其著书》，显然是纠错之举。
1906年，章太炎在《国粹学报》上发表《文学论略》一文，提道：“或云壮美，或云优美，学究点文之法，村妇评曲之辞，庸陋鄙俚，无足挂齿。而以是为论文之轨，不亦过乎？”这显然是针对王国维的《红楼梦评论》中“优美”和“壮美”之论，反映了章的精英文化立场。但这也反而说明王国维对通俗小说的态度是更有远见的，这个例子也可见出报纸杂志的思想场域中各种话语的火花碰撞，虽然两者并非直接的对话或争论。章太炎在1898年与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》，章的整个知识架构、文化观念都受到以斯宾塞为主的进化观念的影响，而王国维所输入的是以康德为主的西方哲学谱系，当然更具深广度，斯宾塞只是其中一环。《红楼梦评论》主要受德国哲学家叔本华的影响，阐述人生与艺术的关系。叔本华认为人生的本质是对欲望的追求和满足，即“生活之本质何？‘欲’而已矣”。而艺术由“天才”所创造，是人的欲望的超越性表现。关于人与物的关系，王国维认为人的知识愈进步，愈加强对人与物、此物与彼物的关系的研究，由是产生了科学，“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严钜丽，然其基址则筑乎生活之欲之上”，结果更促进人的欲望追求，以至于无穷。这里王国维输入了作为西方哲学基础的认识论，与康德哲学有关。
四马路(今福州路)
叔本华把天才看作一种无功利审美主体，其艺术创作体现了物我两忘的人生境界。艺术品分为“优美”与“壮美”两类，前者表现宁静的情绪，后者表现惊骇、激动的情绪。王国维把《红楼梦》归入后者，宝玉与黛玉的爱情悲剧给读者带来生活之欲的启示，使心灵达到净化。另外，王国维大段翻译了叔本华关于艺术对物象世界“摹仿”的论述，艺术家所表现的不能局限于对事物的观察经验，而更应当表现人类的普遍理念，这就涉及我们通常所说的“基于生活，高于生活”的写实主义创作信条。
据王国维自述，他先读到康德的《纯粹理性批判》，觉得难懂，转头读了叔本华的《作为意志和表象的世界》一书，对其人生即无尽的欲望和苦痛的说法产生深刻共鸣。叔本华的哲学从康德发展而来，在美学方面更有精辟的阐发，且文采斐然，使王国维大为倾倒。但叔氏是个悲观主义者，认为人生只有通过“灭欲”才能解脱痛苦而臻至涅槃境界。的确，王国维深感人生的磨难和痛苦，但他向来接受的是忧国忧民、入世救世的儒家伦理，因此在《红楼梦评论》的最后部分从伦理学角度对叔本华的悲观哲学提出质疑，既然人生的目的是灭绝欲望，那么为什么还要艺术呢？它岂不是多余的？正如他在次年的《静安文集·自序》里说到，对叔本华 “后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”。确实，这个“客观”是开启王国维思想的一把钥匙。
在庚子巨创之后，清政府推行“新政”，口头允诺“预备立宪”，王国维在此感召下殚精竭虑，通过《教育世界》的平台为中国把脉下药，不仅涉及具体制度方面，更从大处落墨，触及思想与文化传统的根底。1905年，他在《论哲学家与美术家之天职》中声称“哲学与美术”所追求的是“天下万世之真理，而非一时之真理也”，他指出，中国向来没有哲学与美术的独立地位，尤其是哲学，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也”，认为周秦以来的形而上学只是道德哲学的附庸，几乎否定了整个中国思想传统，批判锋芒不可谓不尖锐。他在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中说：“人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉，感情之最高之满足，必求之文学、美术；知识之最高之满足，必求诸哲学……故无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。光英吉利之历史者，非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也；大德意志之名誉者，非俾思麦、毛奇，而汗德、叔本华也。”以英国、德国为例，王国维认为文明国家里哲学家的地位高于政治家，这对于官文化本位的中国意味着一种具颠覆性的制度与文化重建。
《教育世界》是一个为教育改革建言献策的窗口。从王国维一系列关于教育的文章可见他的规划，如引述西方启蒙时代的教育宗旨在于“力戒盲信盲从”和“维持个人之权利”；在京师学堂的学科问题上向张之洞叫板，反对首重尊孔读经而代之以“绵密之科学、深邃之哲学、伟大之文学”的学科课目；讨论培养专业师资、改造中小学学制乃至开设小学的唱歌课程等。简言之，那是一种整体性方案，改革现存教育体制，把世界上代表进步文明的教育制度移植到中国。王国维无疑是理想化的、激进的，这一切意味着他心目中的中国，仿佛已经完成了君主立宪的政体转变。
的确，王国维在这短短数年间发表的文章，是危机时刻的紧迫呼唤，从思维方式、学术传统、大学学科、美育普及，到国民人格等不啻主张一套制度移植的现代性方案，贯穿着一种新的“理性”思维。他在《欧罗巴通史序》中说：“凡学问之事，其可称科学以上者，必不可无系统。系统者何？立一系以分类是已。”在晚清知识转型过程中，王国维最早使用新术语、新观念与知识分类、归纳与科学实证的方法。如果和当时严复、梁启超、章太炎及周氏兄弟相比，他更讲求客观逻辑，正视事物本身并力图揭示其本质。在语言表述上同样如此，不同于严、章等人的古奥风格，他所写的是一种清晰畅达的文言。
王国维、罗振玉共跋金石拓本
“观堂”和新世界观
中国有不少著名的“堂”主，如“鼎堂”郭沫若、“知堂”周作人、“选堂”饶宗颐等，而王国维取名“观堂”，正是以观察和思考世界为“天职”，他对现代中国的一大贡献在于引进了科学、理性的世界观。
把“观”作为身份标志，蕴含着他的美育理想与崇高人格的诗学。《人间词话》中一段话不啻为我们的座右铭：
古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。
这三种境界是“观”的过程，是追求真理的隐喻。能经历这三种“境界”的人集睿智、德性和天才于一身，是个超强的伟人。
中国人向来只有“圣人”的思想，《易经》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容。象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”意谓圣人发明了一套与宇宙及世界对应的象征符号体系，如“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，规定了男女和阶级的尊卑次序，千百年来天经地义。晚清以来中国人发现中国之外还有广大的世界，魏源、林则徐等无不以追求新知为要务，也无不以放眼看世界为前提，因此王国维的“观堂”凝聚着新一代先进之士的政治无意识。
他在1907年《自序》中说，从叔本华转向康德，前后四度研读，在此过程中也完成了自己的思维转型。西方在中世纪之后神权衰落，科学技术迅速发展，康德以“先验理性批判”为基点，宣称任何神性的形而上学皆为虚妄，通过复杂精致的概念及论证建构了一座哲学大厦，在笛卡尔“我思故我在”的宣示之后确立了世俗个人的主体性，正如康德在《什么是启蒙？》一文中所说：“启蒙是人离开自我造成的不成熟。非他人指引便无法运用自己的智慧，此即为不成熟……勇于运用你自己的智慧！是为启蒙的座右铭。”
《纯粹理性批判》讲“知识论”，认为一切知识以感性经验为基础，“物之本体”映现为心之显象，在其自然规律的时间空间与因果律的形式中含有人的“先验理性”，由此展开对物界的认知之旅，而先验理性不可能穷究物之本体，有人说这是康德哲学的矛盾，但揭示知识的局限，或许正是他的睿智所致，否则把人神化，岂不是重蹈过去神学的覆辙？《实践理性批判》讲理性实践中的伦理性，以善恶作为评判人的行为的标尺，而善恶之心是与生俱来的，人应当始终保持向善之心，服从内心的道德命令。《判断力批判》论述感情与想象领域，介乎知性与道德之间，也具反思性的先天原则。天才从事非功利的审美活动，其所创造的艺术作品分为“优美”与“宏壮”两类，后者体现崇高美学。王国维对“三大批判”数年研读，将之归结为“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论”，并把康德的“理性”批判精神贯彻到自己的论述中。
康德自称其哲学为“哥白尼革命”，犹如以太阳中心的科学真理取代了地球中心的神学谎言，代表了启蒙时代的人本精神。王国维输入康德的知识论也有同样的意义，以《论性》和《释理》两文最为典型。《论性》从伦理学角度研究“性”这一中国思想的关键词，文章开头说：“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。”王国维以康德的知识论立论，“性”涉及道德哲学，因此也从康德《实践理性批判》中引用“道德之于人心，无上之命令也”之语作为评判基准。实际上这篇文章输入“二元论”这一哲学概念，对从孔孟到程朱理学关于人性善恶的争论加以梳理和评论。所谓“一元论”具专断性质，“二元论”指善恶之争或两者矛盾关系，是一种辩证思维方式。
1917 年，王国维与邹安(左)、姬觉弥(中)在哈同花园
他在《释理》中声言：“汗德以理性之批评，为其哲学上之最大事业。”王国维受了康德的启发而对中国“理学”做“理性之批评”，与康德对柏拉图以来西方神学的形而上学的颠覆性工作相似，他说：“古今东西之哲学往往以‘有’为有一种之实在性。在我中国则谓之曰太极，曰玄，曰道，在西洋则谓之曰神。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待根究者。此正柏庚所谓种落之偶像，汗德所谓先天之幻影。人而不求真理则已，人而唯真理之是求，则此等谬误，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦岂异于此？”所谓“有”出自柏拉图的“理念”，在中国如周敦颐的“太极”、儒家之“道”等概念具同类性质。柏拉图把“理念”的复制视作“幻影”，而在康德那里，倒过来把缺乏经验基础的“理念”比作“幻影”。所谓“理之概念”乃指宋代理学，在对二程（程颢、程颐）、朱熹等人做考察后，王国维说：“要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同。自今日视之，不过一幻影而已矣。”
《释理》也是在知识论语境中指出宋明“理学”的主观性，缺乏对“物”的客观认识。虽然中国古时就有“格物致知”之论，目的却在于证明“圣人”所制定的道德秩序。王国维说：“王文成则明说之曰：‘夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？’我国人之说理者，未有深切著明如此者也。”王阳明心学几乎主宰明清思想界，所谓心外无物，“物”被“理”吞噬了。他的“格竹”故事很有名，没格出名堂，论者以为这是因为中国缺乏科学思想的缘故。
王国维看到叔本华“半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”，因而转向康德，因为中国思想传统缺乏“客观”，他引介康德的知识论，要求中国人放眼世界、正视现实，树立科学、理性的世界观。他在文章中反复说明“客观的知识”来自科学的动力，解释“时间空间和因果律”的意义，且把“主观”“客观”的概念体现在文学批评中，甚至在《屈子文学之精神》中指出：“古代之诗所描写者，特人生之主观的方面，而对人生之客观的方面，及纯处于客观界之自然，断不能以全力注之也。”虽然自17世纪起至晚清通过传教士和洋务运动，西方科学知识不断在中国传播，但从哲学上植入一种新的世界观，当数王国维为第一人。如“二元论”的知识体系，包括“主观”与“客观”、“唯心”与“唯物”等概念，至今仍在使用。
美育理想及实践
“古今东西之论性，未有不自相矛盾者。”王国维在《论性》中这么说。尽管他以康德的理性批判为指针，也指出康德以及叔本华哲学的矛盾之处，但他不盲信，从“矛盾”处看问题含有他的辩证思想方式。其实他自己充满矛盾——思想上的矛盾，感情与理智的矛盾，生活中的矛盾。在他的论述中经常出现的是问句，正如其《鹧鸪天》之词所形容：“频摸索，且攀跻，千门万户是耶非？人间总是堪疑处，惟有兹疑不可疑。”永不消失的是怀疑本身。有时候我们甚至觉得他体格孱弱，性格内向，沉默寡言，如何能承受如此复杂的内心感受与崇高的精神追求？
《人间词话》手稿
1907年发表的《古雅之在美学上之位置》和1908年的《人间词话》正是王国维思想“矛盾”的产物，演述他复杂的感情活动与精致的思想艺术。它们分别在“古雅”和“境界”的概念统摄下，对中国文学艺术与中国抒情诗展开批评。若把“古雅”与“境界”并置，似互不相干，在接受上“境界”后来声誉日隆，因其与现代性相通，不断被经典化，“古雅”似有复古之嫌，直至近时渐被重视。两者均根据中国历史实际对康德哲学做了选择性运用或修正，显示王国维由西学回归中国主体，创发出“二元三维”的思想范式，意味着其思想上的重要移位。为了普及美育的需要，他建构了两者各自的批评范畴、标准与体系。
《古雅之在美学上之位置》一开头说：“‘美术者，天才之制作也。’此自汗德以来百余年间学者之定论也。然天下之物，有决非真正之美术品，而又决非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术品无异者。无以名之，名之为古雅。”为什么不是天才也可以创造出艺术品呢？中国文学与艺术历史悠久，种类既多，若皆运用康德的美学判断，就过于简单了。从历史角度，王国维说：“若古雅之判断则不然，由时之不同，而人之判断之也各异。吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。古代之遗物，无不雅于近世之制作，古代之文学，虽至拙劣，自吾人读之，无不古雅者。若自古人之眼观之，殆不然矣”。各时代艺术创造如商彝周鼎、汉碑晋帖、唐诗宋词等数不胜数，而美学判断古今不同，因人而异，从不同时代的接受史考虑，情况就更为复杂，由是王国维为康德的美学判断打开了历史的面向。
而且，中国人有自己的诗学传统，对文学或绘画有“神品”“逸品”等不同分类，对诗人也有不同级差的品评，王国维说：“艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。”诸如画家中摹仿古代名家的王翚，诗人如黄庭坚、元好问、高启等，都不能算“天才”画家或诗人，但他们因为“人格诚高，学问诚博”而得到人们的尊重和喜爱，作品称得上“古雅”。其实康德的美学判断不完全排除知性与完善的人格，王国维突出道德与学问的美学功能，也是很重要的补充。文章最后透露了他的写作意图：“古雅之价值，自美学上观之，诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大成效较著可也。”所谓“教育众庶之效”可见他的“古雅”论述着眼于大众教育，这跟他以《教育世界》杂志为基地努力建构并推展的国民“美育”或“情育”的议程有关，体现了注重实际的倾向——对艺术创造不强调“天才”而突出“修养”，也鼓励大众对艺术的参与热情。
另外，他也对康德的“优美”与“宏壮”的“形式”概念加以修正，他说在中国，一切艺术品都有“第一形式”和“第二形式”，前者摹写现实，属于“自然”，后者则是“人力”的，把现实表现得具有“不可言之趣味”，如“绘画中之布置，属于第一形式，而使笔使墨，则属于第二形式”。前者指绘画的布置结构，后者指画中体现神、韵、气、味等质的笔法，更富艺术性，表现了独特的风格，具“独立之价值”，所以又叫作“形式中之形式”。这一点很有意思，如果按照一种现代性观点，如列文森在《儒教中国及其现代命运》中认为中国传统绘画的“气韵”美学只具区域性价值，缺乏现代意义。
王国维自沉处：颐和园鱼藻轩
事实上“古雅”说具反现代意味。虽然王国维承认康德的美学判断含有“公共”性，而以此为参照展开繁复的中国美学体系的论述，两者之间形成对话、互相渗透和对比的图景，这也是一个全球与本土关系的隐喻。
《古雅之在美学上之位置》整个论述对康德的“天才”观展开磋商，通过“古雅”观照中国文艺史，展示了源远流长、千姿百态的中国历史样貌，涉及艺术形式与美学特质，时代及其接受上的差异，美学实践及建构要素，以及艺术史经典的形成与评价等方面，这些议题对今天盛行的文学与文化研究仍具范式性意义。从思维方式看，虽有二元论逻辑，但“天才”与“古雅”并不对应，如把“优美”与“宏壮”看作二元，王国维却没有据此论述中国文艺，而是使二者与“古雅”形成一种三角关系，“故古雅之位置，可谓在优美与宏壮之间，而兼有此二者之性质也”。其论述范式更多的是类比并置，将各种关系串杂交错，呈现一种二元三维的美学判断秩序。
《人间词话》中将康德“知识论”作为“境界说”的理论中枢，所谓“自然中之物，互相关系，互相限制”，即指“物之本体”，且强调无论“写实家”或“理想家”，“必从自然之法则”。这种“写实”原则渗透着眼见为实的科学主义世界观，并认为南宋词与“自然”“隔”了一层，与“境界”背道而驰。但是王国维对南宋词的排斥是对传统做局部的简约，与“五四”的反传统不同。
《人间词话》中“主观”与“客观”、“优美”与“宏壮”的康德式概念，与“情”与“景”、“真”与“伪”、“有我之境”与“无我之境”、“理想”与“写实”、“隔”与“不隔”等概念一起，构成基本二元论构架。同时，在对各时期作家的具体批评部分里，他沿用了许多传统诗学的概念或以诗证诗的方法，通过诗词例句来表达批评之意，与西方哲学的理论架构形成一种参差的对照。如与康德的“宏壮”相对应，王国维更喜欢用“气象”这一概念，更合乎本土审美习惯，颇能体现《人间词话》追求崇高、蓬勃向上的基调，这和“三种之境界”之旨在造就集天才、智慧与德性于一身的现代主体是一致的。这与二元论架构更具间隔效果。
在论及“隔”与“不隔”时，王国维以“雾里看花”形容南宋词人姜夔的作品，意谓违背了“写实”原则而排斥之。然而在第四二则说：“古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”在传统诗学中，“格调”指代表个人风格的形式，尽管王国维认为姜夔不属“第一流”作者，但“格调之高，无如白石”，又从传统诗学的观点来评判姜夔。实际上另如“骨秀”“神秀”“品格”等都属于传统诗学的语汇，很难用西方理论来解释，因此在王国维那里，中西思想诗学体系是平行的，同时运作，互相参差印证，形成二元三维的思维取向，造成许多意义的模糊空间，不断激发诠释的兴趣，这也是为什么《人间词话》能历久不衰的一大原因。
逆风的孤雁
王国维的思想与人生的矛盾，充分体现在1907年《自序》中，他说在研究了西方哲学之后：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。
他说此后不再研究哲学而转向文学，罗振玉说他“尽弃所学”“反经信古”，甚至说他焚其少作，不免一面之词，事情不是要断就断那么干脆的，对王国维来说，“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”是“可信”的，确实康德哲学使他建立了信仰，他后来研究中国文学和古代历史，始终运用科学实证的方法，在此意义上“理性”主宰了他的一生。他觉得西学不“可爱”，感情上难以接受，却没有听从感情而不信，可信与可爱之间不相通融或妥协，因此两者始终处于矛盾状态，或者感情反而被理性所压抑所吞噬，这是王国维的悲剧所在。
1906年和1907年是他文学创作旺盛阶段，他在《教育世界》上发表了《人间词》，共104首。他也写诗，大多具社交性质，而把词看作“无题”的纯诗，事实上贯穿着“纯粹理性”，是追求崇高精神境界的写照，却充满孤独、挣扎、激昂、恐惧与痛苦，也是礼崩乐坏、世道变幻的时代镜像的折射。
清华大学海宁王静安先生纪念碑
《浣溪沙》中写道：“天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞，江湖寥落尔安归？”“孤雁”不啻为作者自况，一介书生卓尔不群，且不说其激进改革的主张，《人间词话》对崇尚姜夔、吴文英的晚清词坛唱反调，亦不为当时所重。“孤雁”多少也反映了1905年科举制度废止之后士人的“边缘化”心态，面对传统社会与道德秩序崩塌，王国维却取“逆风”姿态，前景更为莫测。《人间词》中如“何人住，断崖如锯，不见停桡处”，“算只有多情，昏鸦点点，攒向断枝立”，“乱山四倚，人马崎岖行井底”，描绘了断裂和窘迫的景象，映射出孤绝的形态。
《人间词》的几首“宫怨”词不免传统士人依附权力的政治隐喻，而《虞美人》一词：“碧苔深锁长门路，总为蛾眉误。自来积毁骨能销，何况真红一点臂砂娇。 妾身但使分明在，肯把朱颜悔。从今不复梦承恩，且自簪花坐赏镜中人。”上片描写女主封闭与遭受嫉妒，仍忠心耿耿，下片却峰回路转，向来是“女为悦己者容”，期盼君王的眷宠，但“自簪花”意谓自我观赏修容爱美，对君王不再抱有希冀。这对王国维来说是一种转折，表现了他在天崩地裂时代陷于痛苦、彷徨、困惑和幻想之中，终于迎来现代的曙光，催生出个人独立的主体意识。
钱锺书说王国维的早期诗“比兴寄天人之玄感，申悲者之胜义，是治西洋哲学人本色语”。同样，《人间词》印刻着康德哲学与《人间词话》的诗学。首先，针对中国抒情诗缺乏“客观”，较之以往情景交融或拟人、象征的表现，王词更多采用“以物观物”的手法。如“只极天，野烧明山郭，侧身望，天地窄”，“萧然四顾，疏林远渚，寂寞天涯”之类，客观呈现景物，让读者置身其中，意象密集，节奏跳跃。由于主张自然写实，开拓了物象世界与四季尘寰的无限风光，广度与深度上皆超轶前代。像“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人”，从“天眼”作客观俯瞰，是一种现代视觉技术的介入，后来卞之琳的《断章》与“天眼”的原理是相通的。
其次，注重物与物之间的关系。上述《浣溪沙》一词的下半片“孤雁”被陌上公子弹丸打中而成为乡党宴聚的盘中餐，用情节叙事给孤雁逆行增添社会性意涵，使主题更为深刻。在《蝶恋花》中，上片“独倚阑干人窈窕，闲中数尽行人小”与下片“一霎车尘生树杪，陌上楼头，都向尘中老”产生因果关联，用叙事手法表现楼上人俯视陌上车，于是诗人与红男绿女的视点交错，使时光伤逝的主题更具普适意涵。
其三，追求崇高。王国维将康德所说“宏壮”美学与中国“气象”诗学融为一体。若以“楼”的意象为例，如“红墙隔雾未分明，依依残照，独拥最高层”，“阁道风飘五丈旗，层楼突兀与云齐”，“倚遍危楼，高出人难见”，“高楼直挽银河住，当时曾笑牵牛处”等，如此置身于高危空间的孤高气概，前所未有。南宋豪放派首领辛弃疾词不乏“楼”的描写，如“闲愁最苦，休去倚危楼，斜阳正在，烟柳断肠处”，“不知筋力衰多少，但觉新来懒上楼”等，相比之下，可见传统与现代的分界。王词中的“楼”不单是景点，更是精心修辞的空间形制，是“豪杰”人格表演的平台，所表现的并非传统意义的闲愁或相思，而是一个新世纪青年的磊落激励之气，是不畏高危的精神探险，如王国维自许，“高蹈乎八荒之表，而抗心于千秋之间”，某种意义上这是一种尼采式“超人”形象空降于词坛。
其四，“忧生”是王国维写词的出发点。从文学创作寻求感情“慰藉”，也是探寻人生哲理之旅。《人间词》中出现“人间”一词达三四十处，就其与康德的知识论的关系而言，“人间”指人与自然的此在世界，含有“肉眼”与“心灵之眼”的双重认知，即在感性经验的基础上追求“形而上学”的“境界”。当然那些“人间”的表现具示范性，如“人间孤愤最难平，消得几回潮落又潮生”，意谓人生机遇如潮流起伏而难以把握，因不公平遭遇而“孤愤”；又如“只余眉样在人间，相逢艰复艰”，“眉样”指女子美貌，比喻理想可求而难遇；或如“思量只有人间，年年征路，纵有恨，都无啼处”。这些词句“往复幽咽，动摇人心”，生命仿佛是无尽的欲望与痛苦的长途，但对于青年王国维来说，明知日复一日的辛苦是徒劳，即使“精卫”也有极限，却在困境中自强不息，追寻生命的意义，犹如追日的夸父，直至渴死，其“反抗绝望”这一点与鲁迅相似。
对人间绝望而眷恋，如其描绘夕阳：“背日丹枫，到眼秋光如许。正延伫，便一片飞来，说与迟暮”，“已落芙蓉并叶凋，半枯萧艾过墙高，日斜孤馆易销魂”，“西风林下，夕阳水际，独自寻诗去”，“人何许，朱楼一角，寂寞倚残霞”等，皆表现斜阳中多样的自然面相，衰败而壮丽，如果作一种政治解读，似对帝国黄昏的无限眷恋，颓唐之美令人销魂。
《人间词》以哲理性“境界”独自振拔于清末词坛，然而不走运，两头不讨好，既与当时主流词风迥异而不受待见，在现代新诗流行之时又遭到冷遇。它的确因为沿袭词的“体裁”，又借用了传统表现套式，粗看似曾相识，细察之则字字珠玑，如诗人自言，其“特色”在于“观物之微，托兴之深”，“求之古代作者，罕有伦比”。《人间词》未能改变词的语法，而改变了句法，在回归自然、尊重客观方面，与艾略特以“反对维多利亚时期的感伤和矫揉造作而著称”的现代派诗歌有相通之处，几乎颠覆词的艳科传统而另开新局，古典“体裁”形同薄壳，可说是完成了一次抒情传统的自我救赎。
在“境界”装置观照下，自然、宇宙、人情与自我皆为直观对象，感官经验与悟性反思运作其中，遂产生一种崭新的诗学，展现一种新的文学、语言与自然、人生的关系。其兴趣始终在“人间”——人的生存欲望及其千姿百态的形相，而孤独、激昂与痛苦是其不竭的主题。某种意义上，《人间词》是其对帝国末世的挽歌，也是个人觉醒的颂歌。在新旧观念激烈冲突中自我意识应运而生，且磨砺得愈加尖锐。在诗人眼中，秋景肃杀，残山剩水，断崖峭壁，如帝国末世的镜像映现，而在残阳的辉煌中流连，眷顾那一片背光的枫叶，吟味其“迟暮”心情；或如“楼”的意象所示，从传统的社会阶梯坠落，在绝望中走向新生，艰辛挣扎，独自攀登崇高之途。
余论：一面反思现代性的历史之镜
一个问题使笔者感到困惑，在感情方面，王国维从30—50岁之间，父亲、妻子、继母、长子、长女、四女、五女等相继去世。家庭变故至为惨烈，其悲痛超乎寻常，而令人诧异的是，古代诗歌中悼亡或伤逝子女之作无时不有，而在王词或诗中却不见类似的表露。我想原因也跟他不满于传统抒情诗的主观性而提倡客观性有关，他一再强调文学表现的非个人性，如在《人间嗜好之研究》中说：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。”这也可看作他的创作信念，当然《人间词》中有些男女之情的作品，是否可在个人感情生活的层面来认识？或许我过于突出他的“理性”了，这问题是值得讨论的。
本文主要勾画王国维早期沪上十年间专研西方哲学的精神形态，对于他学术转向之后的故事，我们应该是熟悉的：民国后他成为逊清遗老，始终留着一根辫子，直至1927年自沉于昆明湖。他的死是政治的，也是伦理的。中国人讲究行藏出处，政治与伦理一体两面，这方面他像鲁迅说的，“老实到像火腿一般”。他的死也是文化的，陈寅恪先生在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中以“独立之精神，自由之思想”来评价王国维，这为人熟知，而在《〈王静安先生遗书〉序》中说，“其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉”，把他的死亡与超越时地的“理性”相联系，特别真切，贯穿于王国维一生的正是这种“理性”精神。
王国维遗书
王国维给我们提供了一面反思中国“现代性”的历史之镜，极其独特，大约谁也没有像他那样在创新与守旧两端那么清坚决绝。民国之后教育领域从学制改革到蔡元培的“以美育代宗教”的主张，都未逸出王国维所设计的教育方案；而他的进化文学观、科学实证的历史观及研究方法，也为“五四”新文化所推崇和传承。他的一揽子现代性方案似乎一一兑现。如果说中国现代性接续了欧洲启蒙思想，那么这其中王国维无可取代地扮演了输入“理性”之光的角色。然而“理性”却激起他的感情反弹，他对理性的局限产生警觉。其实当他以外来的概念、科学分类与系统方法为叙事构架，已经意味着中国文化的躯干被打碎，如同消解中的纲常伦理，在新的语法中如枝叶般碎片化，这给王国维的心灵铸下了创伤。
自从他成为遗民之后，陷入新旧阵营的夹缝之中。因为政治不正确，他的感情愈益边缘化，愈益受到来自“时代精神”的压抑。1918年，他从《人间词》选出24首，命名为《履霜词》，在跋语中感叹：“呜呼！所以有今日之坚冰者，非一朝一夕之故矣。”以“坚冰”“履霜”比喻心境，意味着他对旧制度的期盼日益渺茫，其“人间”世界也更为逼仄。虽然他的政治立场与新文化运动格格不入，却无法完全挣脱他所建构的语言牢笼，1926年他同意俞平伯出版《人间词话》单行本，遂纳入新文学轨道而产生影响，说明他无法与新文化隔断。尽管他对殷周制度的考释蕴含着“经世致用”的微言大义，寄托着上古“三代之治”的理想，却被新文化当作“整理国故”的科学样板，犹如博物馆里的陈列样品，正如他自己觉得受“新式学校”之聘而为“教授”，犹如“商彝周鼎，藉饰观瞻而已”，因此给他带来“奇哀遗恨”般的痛苦。
王国维不可能背弃他曾奉为真理的文明进步的信诺，却又洞察高歌猛进的“时代精神”的迷思，如本雅明所说的“历史天使”——面对“过去”而不得不被风暴裹挟而行，为消逝的“废墟”编织乌托邦幻景，而当进步的旋风更形诸暴力，他生命的悲歌戛然而止。
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