高波 | “中体西用”还是“中西同体” ——儒学现代转型中的普遍历史叙述

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“中体西用”还是“中西同体”

——儒学现代转型中的普遍历史叙述

高波 | 中国人民大学历史学院副教授

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第2期

非经注明，文中图片均来自网络

作为传统中国政治与文明的最高典范，唐虞与三代的权威至晚清仍基本稳固。这并不代表中国历史没有变化，秦汉以后诸朝均以“复三代”为目标，但朝代越往后，“本朝”与三代的制度与文明差异就越大，“复三代”也就显得越不可能。那么，如何“历史地”理解三代与“本朝”的关系，或者说，中国历史的内在一致性与连续性是什么，就成为秦汉之后历朝士大夫始终面对的问题。清朝在传统王朝中与三代距离最远，所面临的这一问题自然最尖锐。

而在晚清，三代与本朝（清朝）的关系因另一因素而变得更加难以处理——西方列强大举东来，清朝被卷入了现代世界，中国版的普遍历史中出现了一大批难以解释的外来者，整个历史叙述面临危机。同光时期，不少士大夫已承认西方为文明国，不可以“夷狄”视之，并认为它们可与中国过往诸朝相较，甚至可与三代相比。这让三代与本朝（清朝）的历史关联这一传统历史问题，复杂化为三代与清朝、三代与西方、清朝与西方这三组历史关联的总体关系问题。对任意一组的理解都会影响到其他两组，并进而影响中国版普遍历史叙述的稳定性与合理性。

清朝与三代的时间距离、西方与中国日益缩小的空间距离，共同令以三代为顶点、长期连续且单一中心的传统的中国版普遍历史叙述陷入危机。西学中源说在晚清的流行，便是此危机的症候之一。而《劝学篇》 则是回应该危机的一个重要尝试。该书刊行于戊戌维新时期，目标是“会通中西，权衡新旧”，不仅风行于主张变法的士大夫群体中，也为不少对变法心存疑虑甚至反对的士大夫所接受，可谓这一危机时代的最大公约数。在该书中，张之洞（以及围绕在他身边的一些士大夫）以传统思想资源重构清朝、三代与西方的关系，试图在保持三代与清朝的历史连续性的同时，将西方吸纳进中国版的普遍历史。

目前对晚清儒学的探讨，仍更多集中于其“理论结构”层面，对“历史意识”层面则关注不足。本文尝试探讨晚清儒学的历史意识部分，以《劝学篇》（尤其是内篇）为中心，分析其对三代、清朝与西方总体历史联系的认识，由此透视晚清儒学的“普遍历史”的特征与含义，并尝试探讨儒家历史观现代转型的可能路径。

三代与清朝：断裂还是连续

在《劝学篇》刊行时（1898 年），晚清士大夫因“维新”问题产生的内部纷争已经开始激化。“维新”这一传统政治话语，本指称周朝的自我更新，以其转指晚清变法，仍不出传统士大夫以本朝拟三代的格套；然而此时主导维新运动的康梁一派，虽并未放弃体制内变革，但对清朝的批评已经升级。这种批评借助了正统理学将三代与秦汉以降截然对立的二分结构，而转换其侧重点。在理学道统论中，尧舜三代的道统中绝于孟子，直至宋代才被重新接续，汉唐诸朝无道统，其历史与三代截然断裂。但宋明理学范围内的三代与汉唐之争（盛行于宋代），以及三代与汉唐宋的对比（盛行于明代），侧重点都在本朝（宋朝或明朝）当超越汉唐（或汉唐宋）而直接比拟三代，也就是说，是在“复本朝为三代”的历史意识下展开的，更多是为了肯定本朝与现体制。而在光绪时期，这种三代与后世的二分开始出现批评本朝（清朝）及其体制的意味，大量以“自……以来”与“……以降”（或类似表述）为发语词的对比论述，其后不再跟随超越秦汉以降诸朝、“复本朝为三代”的套语，故此“自……以来”与“……以降”，不再至前朝而止，而是涵盖本朝（清朝），实际上首先为针对当下的批评性政论。康梁一派“保中国不保大清”的倾向，即以此历史意识为基础。

张之洞虽在甲午后一度对康梁一派（尤其是梁启超）颇多结纳笼络，但作为清朝的坚定维护者，他对“维新”的理解，仍在“复本朝为三代”的范围内，而《劝学篇》即为阐述此一历史意识并反驳康梁的代表性作品。在该书内篇第二“教忠”中，张之洞以清朝具有“薄赋”“赐复蠲租”“赈恤”“工役皆给雇值”“恤商”“减贡”“戒侈”“军制不累农民”“慎刑”等十五方面仁政，论述“自汉、唐以来，国家爱民之厚，未有过于我圣清者也” ，可谓“中史二千年之内”的最佳王朝。他在湖广总督任上（光绪三十年）所发布的军歌中有“大清深仁厚泽十余朝，列圣相承无异舜与尧，刑罚最轻钱粮又最少，汉唐元明谁比本朝高” 之语，明确强调清朝可类比尧舜，而高于三代后诸王朝（“待士大夫最厚”的赵宋除外，后文详述）。

但由于周秦、汉唐、唐宋乃至明清的历次变革，清朝自身制度与三代差距极大，甚至截然相反。如三代以井田、封建为根本制度，而“井田、封建不适于今”是清朝官方意识形态的一部分，雍正时甚至有儒生因议复封建而被处死。故康雍乾时代清朝官方意识形态中的“复本朝为三代”，避免谈及具体的社会政治制度，而依赖道统传心论，强调康熙、雍正与乾隆为接续理学道统的圣王。但乾隆末期清朝中衰，道统圣王论渐难维持，自嘉庆以“中才之主”自命以来，道咸同光诸帝在实践与话语两方面均已放弃此种圣王论述，如此则“复本朝为三代”就成了无所指的空言。而光绪中期以后，士大夫开始认为应对西方挑战关键不在技术（“技”或“艺”），而在政治与制度（“政”），用张之洞自己的话说就是“西艺非要，西政为要” 。其门生廖平以“制度”平分今古文，将对三代的理解集中于“制度”问题，即反映了这种新的关怀。而在这种以制度为中心的时代背景下，三代与清朝的制度差异就变得更加刺目而难以解释。

面对这一挑战，张之洞的回应方式是以三纲五常解释“中体”：“‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’……《论语》‘殷因于夏礼，周因于殷礼。’注：‘所因，谓三纲五常。’……五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。” 三纲大致可以理解为体现在君臣、父子与夫妇三种基本关系中的原则，处于微妙难言的精神境界（道体）与具体易变的社会、政治制度间，既无道统论“道体”“传心”等观念的偏于内在（内圣）之弊，又不似井田、封建等制度因限于某一时代而缺乏涵括整个中国历史的潜力，为诠释三代与清代的一致性提供了新的可能。具体来说，三代封建与秦汉以降郡县这两种对立的制度，被张之洞解释为君臣之纲在不同时代的不同表现形式，君臣之纲贯穿三代至清朝，保证了二者的一致性。而唐宋以后儒者所认为的三代道治合一与秦汉以降道治分离这一对立，则被张之洞解释为“政教相维”原则的不同应用，所谓“五帝、三王明道垂法，以君兼师 ；汉、唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下……盖政教相维者，古今之常经、中西之通义” 。三代与秦汉均以“政教相维”为原则而侧重点不同，三代偏向于在上之政，而秦汉以降则偏向于在下之教。

张之洞进而肯定本朝（清朝），暗示清朝治法与三代的不同是对三纲的进一步发展，可说是高于三代之处。如他主张清朝摊丁入亩高于三代赋役并征。而到廖平这里，后代王朝与三代的不同，更被解释为持续进化的结果：“三代未有孔教，秦汉初见遵行，至今行而未畅……今天下较秦汉文备……至今《仪礼》大行，古人丑恶之事，天下遂绝。即此可见，今胜于古。” “伯、王、帝、皇，皆由时局而定。秦、汉以前只能为伯，唐、宋以前只能为王，元、明中外通，乃开帝局，数百年后，乃能为皇。” 如此则清朝在进化意义上就不仅高于汉唐宋明诸朝，而且高于三代。

张之洞将从三代到清朝的所有大一统王朝均视为中体的呈现者，而各王朝则以三纲贯穿成一历史连续体。既然各王朝均不同程度呈现中体，则三代与秦汉以降诸王朝间就可建立认知而非比喻意义上的类比关系——这也构成了张之洞所劝之“学”的重要内容。他推崇陈澧《东塾读书记》，以其为最低限度掌握中学的四种典籍之一（其他三种为《近思录》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》） ，该书论读礼，即认为“读《周礼》者，知汉、晋、唐儒者举今晓古之法，则当遵循之。读《周礼》毕，当读《大清会典》，举国朝之制以况《周礼》，则《周礼》更显而易见，而今制之远有本原，亦因之而见矣” 。这表面是在谈读书法，但将后代与三代类比这一“举今晓古之法”，实以三代与当代（清朝）制度、历史为连贯整体为前提。这也解释了《劝学篇》强烈的汉宋调和特征。张氏在该书序中表示“古来世运之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在学”。三代之政学与秦汉以降之政学的连续性与一致性，意味着汉学、宋学均与三代之学一致，都是它的合法继承者，故不当彼此轩轾，《劝学篇》所劝之“学”，自然必须兼采汉宋。

不过，主张三代与秦汉以降诸王朝存在连续性与一致性，并不意味着所有朝代一律平等。与宋元以后的部分正统论者相似，张之洞认为有资格接续三代的王朝，必须为享祚长久的大一统王朝。站在晚清这一时刻，则为汉、唐、宋、明、清五朝（部分时候也可列上元朝）。张氏反对同光时期六朝之学的复兴，其《哀六朝》一诗，批评诗书文领域“今人攘臂学六朝”“两汉、唐、宋皆迁祧”的局面，理由则是六朝时期中国分裂——“神州陆沉六朝始，疆域碎裂羌戎骄”，实为充满“亡国哀思”的“末运” ，即分裂时代的王朝之学没有继承三代之学的资格。而对汉唐宋明清诸王朝，他在其本朝（清朝）之外，又特意标举宋朝，故称赞清朝“刑罚最轻钱粮又最少，汉唐元明谁比本朝高”，特意略过宋朝，暗指宋朝与清朝相若，而高于汉唐元明诸朝。这同样不仅是史论，也是政论。作为同光清流的代表，张之洞承袭晚清以“元祐”为象征符号的保守主义政治认同，其本人在同光时期列名“元祐诸贤” ，甚至被认为是“当代司马光” ，以宋朝与清朝并列而高于秦汉以降诸王朝，暗含着他试图用宋代式政治化解晚清内外危局的意图。

在张之洞学政一体的立场上，这也标示了《劝学篇》所劝之“学”的基本性质。如前所述，张之洞所列承载中体的最低限度书目，为《近思录》《东塾读书记》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》四种，“果能熟此四书，于中学亦有主宰矣” 。此书单无宋以前人著述，且除《东塾读书记》汉、宋之学各半外，另外三种为“理学语录”“通鉴”与“通考”之学，皆肇始于宋。由此可见张之洞所劝之“学”的宋学特征，所谓“若能通西法以得自强之术，博汉学以为明理之资，是西法正为中国所用，汉学正为宋学所用” 。故其汉宋调和论绝非汉宋平等论，而是宋主汉辅，以宋学涵摄包括汉学在内的其他朝代之学。

中国与西方 ：对立还是统一

通过三纲原则超越三代与秦汉以降的对立，只是重建了中国历史的连续性与整体性，但在晚清西方列强东来的背景下，更严峻的问题是如何将西方文明吸纳入这一中国版的普遍历史中，特别是三纲原则与西方文明的关系问题，必须首先得到澄清。

晚清士大夫对西方列强的深刻印象，除以坚船利炮为代表的富强之外，另一方面则是其君臣、父子与夫妇关系均和中国不同。如郭嵩焘以为西方无君臣之纲：“西洋君民尊卑之分本无区别，巴西国主至舍其国遨游万余里外，与齐民往还嬉戏，品花听乐，流荡忘返，亦中国圣人之教所必不容者矣。” 薛福成则观察到西方不讳父母君主之名，立子之制不备，少男女之别，可谓“三纲之训，究逊于中国” 。廖平亦认为“西人君臣之分甚略，以谋反、叛逆为公罪；父子不相顾，父子相欧（殴），其罪为均；贵女贱男，昏（婚）姻自行择配；父子兄弟如路人；姓氏无别，尊祖敬宗之义缺焉” 。以上三纲疏略乃至不存的事实，被解释为西方不行儒家之教的结果。薛福成认为西方文明的精神近似墨家：“其道如墨子，故必尚同。” 黄遵宪更据此认为西方“推尚同之说，则谓君民同权、父子同权矣；推兼爱之说，则谓父母兄弟，同于路人矣”，是“无尊卑、无亲疏、无上下”的无三纲之政；皮锡瑞则主张西方文明近于佛法，所谓“泰西诸事尽善，惟无三纲。伊教同于佛法平等，故不知有君臣父子尊卑上下之义” 。以上均试图从原理层面用传统的儒墨乃至儒释之分把握中西文明之别，是为中国版多元文明论的雏形。

而作为文明普遍主义者的张之洞则反对这一方案。在他看来，若承认西方列强以无三纲而建立文明国，则西方文明就成为中国版普遍历史的例外，三纲也就不再具有文明普遍性；而西方列强以无三纲而致富强，则富强要么与三纲原则无关，要么甚至与其相反，在以“寻求富强”为目标的晚清改革中，三纲就有边缘化的危险。张之洞欲以三纲涵摄西学而达至富强，故反其道而行之，主张西方有三纲之说。具体而言，他认为“西国君与臣民相去甚近，威仪简略，堂廉不远，好恶易通，其尊严君上不如中国而亲爱过之，万里之外，令行威立，不悖不欺。每见旅华西人，遇其国有吉凶事，贺吊忧乐，视如切身，是西国固有君臣之伦也”。“‘摩醯十戒’，敬天之外，以孝父母为先。西人父母丧，亦有服，服以黑色为缘，虽无祠庙、木主，而室内案上必供奉其祖父母、父母、兄弟之照像，虽不墓祭，而常有省墓之举，以插花冢上为敬。是西国固有父子之伦也。”“戒淫为十戒之一，西俗男女交际，其防检虽视中国为疏，然淫佚之人，国人贱之。议婚有限，父族、母族之亲，凡在七等以内者，皆不为婚……西人爱敬其妻虽有过当，而于其国家政事、议院、军旅、商之公司、工之厂局，未尝以妇人预之。是西国固有夫妇之伦也。” 即西方文明亦以三纲为基本构成原则，中西之别并非三纲有无，而是三纲原则的实现形式与程度之别。

循此逻辑，张之洞更进一步，不仅以三纲为中西文明的共同原则，而且认为“西用”亦不出中国古典文明（以三代为典范而以六经为载体）的范围。张之洞在《劝学篇》自序中反复申明，该书外篇所列学习西方的诸项内容都与六经之旨、三代之义相合，以中西同体论（中西文明在本质上的一致性）加上出自理学的“体用一源”说为基础，张之洞提出中国“圣经之奥义”“可以通西法之要指”，中国虽未“习西人之技，具西人之器，同西人之法”， 但“已发其理，创其制”。换言之，清朝虽在“用”的方面落后于西方，但对三纲的实现程度则过之，故当居于以三纲为原则的文明世界之首。这是通过将异己的西方文明放到比中国文明的模仿者（如朝鲜或越南）更近于中国的位置上，来维持自身文明的至高无上地位。

总体而言，这是一种以自我为中心的文明普遍论主张。即在“东海西海，心同理同”的意义上，表面上主张中西文明构成原则相同，实则将自身的文明原则普遍化。由此自然出现了何为西方与中国的共同历史的问题。张之洞接受同光时期颇为流行的西学中源说，将文明普遍论加强为文明的单一起源论，具体而言，同光时期士人多以埃及为西方文明之祖，据其历年正值中国三代时期，故张之洞说：“《列子》述化人，以穆王远游，西域渐通也……故埃及之古刻，类乎大篆……然则中土之学术、政教，东渐西被，盖在三代之时，不待畴人分散、老子西行而已然矣。” 普遍历史的整体性，就被历史化为三代时期中国文明东西流散并将三纲理念扩展到全世界的过程。

这里就隐含着一种往复回环的历史意识，近代时期的西方东来，被视作中国文明在古代向西方扩展的逆过程——自西方是自身对东方的文明反哺，自中国则是“礼失求诸野”的当代版。张之洞认为西方自“五十年以前”达至仁政状态，而此一普遍历史时刻，既指鸦片战争后中西“条约体系”的确定时期，也指英国维多利亚时代的开始时期。作为 19 世纪世界霸权的主导者以及将中国卷入现代世界的始作俑者，英国成了张之洞及其追随者衡量清朝文明位置的西方对照。

事实上，当时的英国被不少晚清士人视为最符合三纲原则的西方国家。维多利亚时代早期英国政治、社会与文化的等级制，特别是其稳定而开明的君主体制、仍颇为保守的家庭制度，相比以法国为代表的“弑君杀相”频发、阶级与性别平权运动蜂起的欧陆国家，被视为更符合三纲原则。而英国在 19 世纪的世界霸权，也自然被认为证明了三纲原则对普遍历史的有效性。在西方民主运动重兴的 19 世纪末，一种文明共情在反对激进维新的张之洞士人圈中出现了——西方民主运动威胁英国之三纲，正如晚清维新运动威胁清朝之三纲。廖平以中英两国为并立之“二统” 或“二伯” ，是世界政治与文明秩序的维持者，宋育仁则以为英国下院权力的日益加强，是“偏重之过，则废尊卑上下，君如守府，上院如赘旒，百官如傀儡” ，对英国削弱君臣之纲深表忧虑。这种共情在辜鸿铭那里更被系统化，他在张之洞去世一年后（1910 年）在上海出版《中国牛津运动之内情》，采取中英对比的平行叙事，以英国牛津运动类比同光清流（以张之洞为代表），视两者为各自道德与精神体系的捍卫者。事实上，出生于南洋、在英国接受系统教育的辜鸿铭，切身感受过 19 世纪中后期英国君主虚化、贵族资产阶级化以及社会与文化平等化的趋势，他成为张之洞的长期追随者，绝非仅仅是回归儒家文明，而更有一层支持维多利亚时代早期英国的政治、社会与文化等级制的意味。而同样，张氏所劝之“学”，不仅是他对晚清中国危机处境的回应，也承载着他对 19 世纪末期（托克维尔意义上的）民主革命潮流即将席卷世界的忧虑。

辜鸿铭

在张之洞的视野中，普遍历史的根本问题在于三纲原则与等级秩序正受到普遍攻击：在中国，以维新乃至更危险的共和革命为代表；在西方，则表现为 19 世纪中后期席卷欧洲各国的阶级斗争与性别平权运动。不管是中国还是西方（他尤为关注英国），都日益偏离三纲这一基点，普遍历史正呈现为三纲这一普遍理念的普遍衰败史。张之洞亲历或目睹了这些重大转折，并在一定程度上主导了清朝最后十年的自救活动。以“新政”名义展开的变革，试图通过体制改良避免更为激进的共和革命。在此过程中，张之洞等不得不推行一些戊戌维新时期康梁等人都不敢或不能尝试的变革（如废除科举与实行立宪）。用中国历史自身的词汇来形容，张之洞是以“元祐”（保守主义）而实行“熙丰”（改良变法）之政。此一时期，类似的历史过程也正在欧洲发生——在英国，为避免社会革命，更多是保守党而非自由党推动了维多利亚时代后期的选举权扩大运动，以安抚工人阶级中下层；在德国，俾斯麦以自上而下的方式建立社会保险制度，以削弱工人运动的威胁。

可以说，这是理念论保守主义向连续论保守主义的转变时期。中国与西方的保守主义者都不再坚持自身价值的绝对不可变性，而是默认旧价值不可避免地将被替代，需要做的是将这一替代过程延长化与舒缓化，将无序的溃败转为有序的撤退，将急促的死亡变为平缓的衰老。在中国，这一努力完全失败了——清末新政不是延缓而是促成了辛亥革命的到来；在西方也大部分失败了——两次世界大战在很大程度上摧毁了欧陆旧秩序，只有英国可以说部分实现了避免革命、延缓衰落的目标。在这种意义上，《劝学篇》就不仅是中国儒学从传统向现代转型的一个标志性文本，也是 19、 20 世纪之交世界性的保守与变革的辩证关系的一部分。

儒学历史观现代转型的不同路径

《劝学篇》所代表的思想方式，并非晚清儒学回应西方挑战的唯一路径。表面上看，该书在戊戌维新前后所获得的巨大影响，在庚子年后就很快消退了。进化论的输入彻底改变了中国士人的历史意识，未来取代过去成为普遍历史的基点， 19 世纪开始被视为进步的时代，而非《劝学篇》所主张的衰落的时代，以三纲为基础的对现代世界的忧患意识与反思态度，被对现代世界的顺应乃至崇拜所取代。与此相对应的，是以康有为作为代表的充满进步色彩的儒学普遍历史的兴起。

此种普遍历史，首先基于对三代与当下关系的重构。戊戌维新前夕出版的《孔子改制考》 ，开篇即主张“开国之始，方略缺如，不可得详也。况太古开辟，为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？……吾中国号称古名国，文明最先矣，然‘六经’以前无复书记。夏、殷无征，周籍已去，共和以前不可年识。秦、汉以后乃得详记……夫三代文教之盛，实由孔子推托之故……然夷考旧文，实犹茫昧，虽有美盛，不尽可考焉” 。 三代文教不再被视为确实存在的典范，而被当作孔子一人的虚构。如此则三代与当下在制度上的矛盾，就因三代本身的不可知而被消解。

另一方面，康有为虽同样认为中西历史在根本上是一致的，但这种一致性并不基于“三纲”这一曾在古代世界中实现过的理念。他借助今文学三世说 与《礼运》的“大同”思想，主张当下世界在升平世（小康）趋向于太平世（大同）的进化过程中，所谓“自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由；验之万国，莫不同风……今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣” 。他更以此进化过程行将完成，主张 1901 年万国联盟荷兰会议为大同托始之岁，而 1919 年国联成立则为“大同”理想的实现。而不管他在戊戌维新前主张中国处于升平（小康）阶段 ，还是其后转而认为中国仅仅处于更低级的据乱阶段， 都是在强调中国与世界遵循相同的历史演变法则。

康有为

显然，这是两种儒学普遍历史的对峙。张之洞与康有为，都承认中国与西方历史在根本上是一体的，分歧则在于贯穿这一普遍历史的理念（三纲还是大同）、如何看待 19 世纪（衰落还是进步）以及中国在这一普遍历史中的位置（三纲的典范还是远离大同的据乱世）。二者既对立又相像，事实上，三纲的衰落史，反过来即可视为大同的实现史，故而康有为版的普遍历史，实为张之洞版普遍历史在价值观层面的颠倒。而二者这种头足倒置的关系，又表明它们有着共同的基底，即东海西海、心同理同意义上的普遍主义。由此也可看出，在面临空前危机的晚清时代，儒学仍维持着自孔子以来一以贯之的普遍主义品格。

真正的变化发生于接下来一代。五四新文化运动时期，儒学历史观开始从普遍主义转向特殊主义。梁启超在《欧游心影录》中强调以中国为代表的东方文化在性质上便与西方文化有别，故而“一战”以及整个西方历史，都只是其自身文化逻辑的产物，与中国文化及历史毫无关系。而作为新儒学代表人物，梁漱溟在其轰动一时的《东西文化及其哲学》中，更认为人类生活大约不出三个“路径样法”：“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求。” 他认为西方取第一路向，中国取第二路向，印度则取第三路向，如此则中西文明就被视为自起源处即有根本不同，演变路径亦判然有别。而梁漱溟虽亦谈论“世界未来之文化”，但他的问题意识已是“东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在”。“世界文化”不再被视为超越东西之分的普遍理念的产物，而是分属东西方的不同理念的斗争的结果。“翻身”一词，最明显地体现了这种新历史观的文明冲突论色彩。而近四十年后（1958 年），作为新儒家代表人物的牟宗三、唐君毅、徐复观与张君劢联合发表《为中国文化敬告世界宣言》，以中西文化根本有别作为新儒学展开的基础，则表明以文化民族主义为底色的新儒学，已取代了具有普遍主义品格的传统儒学。

也正是在文明多元论与东西文化冲突的大背景下，一种自《劝学篇》诞生即出现的意见最终取得了主导地位：强调中西文明性质有别的“中体西用”论（而非普遍主义的中西同体论），被认为是理解该书的钥匙。不仅《劝学篇》的攻击者多持此说 ，连自认为“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间” 的陈寅恪，亦在悼念王国维时表示“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”，“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局” 。即认为三纲仅属中国文化，而非西方乃至全人类的通则，三纲的衰亡亦仅为中国文化所遭遇的现代变局，而非普遍历史的整体演变线索。

事实上，在普遍主义还是特殊主义的问题上，五四新文化运动中的反传统主义者反而成了传统儒家的后继者。不管是胡适还是陈独秀，都明确承认普遍之理与普遍历史的存在，只是认为这一普遍之理是民主、科学、自由等，而儒学乃至中国传统则与以上诸理相对立，故要从整体上加以否定。但反过来，普遍历史既然被当作平等、民主等理念的实现史，自然也就是三纲的衰亡史。在这一点上，张之洞士人群与《新青年》同仁，所确认的是结构、内容相同而价值观互相颠倒的普遍历史。

从这个意义上讲，《劝学篇》对现代世界的整体认识，仍然以颠倒的形式在 20 世纪中国思想与历史中隐秘地存在着。 21 世纪大陆知识人重新探讨中国现代的“立法者”问题，除了康有为，张之洞也被作为备选，而民国新儒家则均不在其列。诸论说中对二人的具体定位是否妥当姑且不论，以张之洞与康有为并置，实可见新时代的文明论述虽以中国本位为出发点，但仍具有中国自古以来一以贯之的普遍主义品格，而唯其如此，方可能彰显现代中国应当具有的普遍历史意义。

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