王小章 |意义感、承认与友情共同体| 圆桌⑤
◆ ◆ ◆ ◆
上海市社会科学界联合会主办主管
有学术的思想 EXPLORATION AND FREE VIEWS
官网地址 http://www.tsyzm.com
◆ ◆ ◆ ◆
目前本刊只接受《探索与争鸣》网站投稿。请收藏唯一真实官网地址www.tsyzm.com。原编务邮箱tsyzm@sssa.org.cn停止使用，原投稿邮箱tansuoyuzhengming@126.com为编务邮箱和应急邮箱。原创文章，未经授权，谢绝转载，如需转载请留言。
意义感、承认与友情共同体
王小章｜杭州师范大学政治与社会学院教授
本文原载《探索与争鸣》2023年第6期
具体内容以正刊为准
非经注明，文中图片均来自网络
王小章教授
无意义感与理性化
近年来的一个流行词——“躺平”有着极强的符号象征意义。“躺平”有两种情形，一种源于无力感：无论怎样努力，似乎都难以改变自己的命运，难以实现阶层地位的提升。这种躺平，类似于社会心理学所说的“习得性的无能为力感”。另一种躺平则源于无意义感：无论怎样工作，甚至怎样“成功”，生活终究感觉空虚、虚无、没有意义。这种躺平，类似于现代主义文学所描述的“颓废”。前者与社会阶层结构不同程度的“固化”有关，后者则与现代文化的虚无主义有关。
笔者曾撰文分析过当今社会流行的几种典型社会心态：确定感缺失带来的焦虑、公平感缺失带来的怨恨、意义感缺失带来的厌烦。这里的“厌烦”就是这样一种体验：你深切地感觉到，某项事务或工作从根本上讲是没有意义、没有价值，甚至没有趣味的，但它却如影随形地纠缠着你，无法躲避，无法摆脱，而不得不疲惫地应付。这构成了现代人的一种存在处境。
说无意义感或虚无感是现代人的一种“存在处境”，当然与韦伯所揭示和描述的现代社会和世界的“理性化”有关。“理性化”使那些一直以来被认为理所当然、人们从来没有想过要加以质疑的价值和意义，从这个世界上整体性地撤离。从而，我们生活于其中的世界以及我们自身的生活本身总体上被切断了价值来源，世界、生活由此变得苍白而毫无生气，这是现代性在精神文化方面的核心症状。无论是尼采说的“上帝死了”，还是马克思说的“真理的彼岸世界”消逝，抑或是韦伯说的世界“袪魅”，以及存在主义哲学家所说的“虚无”，都指向现代文明的同一个特征：维系此岸世俗世界之意义的神圣源泉被切断，认为生命的意义有其客观来源的信念被摧毁。由此带来的，一方面是一个按机械性的规律运转而缺乏内在意义或目的的、在伦理上“非理性”的乏味世界 ；另一方面是生活、生命体验上的一种深切的、根本性的迷茫虚无。这是今天我们时不时会体验到一种莫名而深切的厌烦感或无聊感之根本所在。
“招魂”与“无边的挑战”
“躺平”作为对于无聊感、厌烦感的一种反应，毕竟是消极的，而且，除非放弃生命，这种消极的反应终究不可能抗拒或摆脱这种生命的无意义感。那么，如何重塑个人生活（生命）的意义感呢？社会理论家分别向我们昭示了两种重塑现代个人生活（生命）意义的途径。
韦伯的重塑“天职”观以及贝尔的“重新向着某种宗教观念回归”，便代表了这样一种途径，也即为人的世俗生活、日常活动重新接续上根本性、极性的价值来源，从而在这种价值的引领下恢复生活和行动的意义感，重建人自身生命活动的主体性。
与之不同，齐美尔的“社会学美学”所体现的“生命哲学”、福柯的“生存美学”对于通过“越界”（transgression）行为而产生的 “极限体验”的关注，则代表了另一种途径，即通过各种可能的，通常是极端的方式挑战世俗社会的运行秩序和逻辑，对抗、突破在这种秩序和逻辑下身不由己地从事、重复的那些无意义、无价值的活动，以“生命的快感”克服生命的厌烦或无聊，由此彰显个体存在的价值和意义。
韦伯重塑现代个体生活（生命）意义的途径，可以说是“招魂”式的途径。至于贝尔，则在提出“重新向着某种宗教观念回归”时即明确申明这是一个“冒险的答案”。齐美尔和福柯式的途径，就那种追求“极限体验”的挑战本身实际上没有极限而言，这种试图以“生命的快感”克服“生命的厌烦”的途径乃是一种“无边的挑战”，最终极有可能出现因主体精神内涵的匮乏而只留下为了挑战而挑战的形式或躯壳，就像贝尔批评一味反叛的现代主义文艺在一波又一波的为反叛而反叛中耗尽了自身的精力，成为一只徒有形式而没有内涵的“空碗”一样。
承认与生命意义的重塑
那么，有没有一种更为妥善积极的方式呢？“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”马克思为我们提示了一种重塑现代人生活（生命）意义的新途径。在这方面，笔者以为有两点特别值得注意。
第一， 确立此岸世界真理首先必须认清人的本质。对此，马克思一方面在“应然”的意义上认为，人是自由、自觉的实践主体，因而通过自觉而非本能的、本身作为目的而非仅作为谋生手段的、丰富而非单一片面的实践活动而充分、全面地发掘、展示自己的潜能而实现自己，是人作为人的生活（生命）意义之所在。另一方面，马克思又在“实然”的意义也即在“现实性”上，将人看作“一切社会关系的总和”。假如人的应然本质的异化和扭曲是现实扭曲的社会关系的产物，那么，人的应然本质、人的自身价值和意义的真正实现，也须在健康、理想的社会关系中得到实现：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”
第二，作为社会性的人，个体必须在他人那里才能获得自我价值的确证，即只有从他人的“回应”中，生活于现实社会的人才能实现自我生命意义的现实感。由此，马克思批判地吸取了黑格尔的“主体间”的思想。实际上，早在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思就谈到，在劳动（实践）完成的过程中，劳动者自身能力的对象化和对一个可能的消费者的精神期望或想象纠合在一起，就会给个体一种以主体间关系为中介的自我价值感、意义感。
这种在主体间关系中获得、实现自我价值感的思想，日后经过哈贝马斯的交往行动理论，到霍耐特那里发展成试图为当今的批判理论奠定规范性基础的“承认”理论。“承认”是对于“蔑视”“无视”的抗拒和否定，是对于每一个社会行动主体作为独特存在的价值和意义的寻求和肯定。霍耐特区分了三类不同关系中的承认，即亲密关系中的承认、社会权利关系中的承认和价值共同体的成功形式中的承认。“在第一类关系中，参与者作为拥有独特的需要本性的个体而相互承认 ；在第二类关系中，参与者作为有责任能力从而享有个人自主的人格而相互承认 ；而在第三类关系中，参与者最终是作为对共同体富有价值的能力之主体而相互承认——第一种承认形式称之为‘爱’或者‘关怀’，第二种为‘尊重’，第三种为‘尊敬’。”第一和第二种承认，基本上可以笼统地归于对“资格”的承认，在这种承认中个体会体验到一种自己是共同体之一员的被接纳感，这是互为主体的交往得以成立的前提。而第三种承认，则是对个体之于共同体具有独特价值和贡献的才能的承认，是对于“成就”的承认。反过来，作为互为被承认者的参与者个体，在这种承认中会体验到一种自我存在的意义感、价值感。
建构一种“友情共同体”
承认依赖他人。从他人的承认中获得自我存在的意义感，依赖他人对我的行动的反应与回馈。反应与回馈越直接、越具体，这种意义感就越明确、越真实。显然，在马克思那里，在劳动者的精神期望中通过享受或使用他们的劳动产品而获得满足的消费者是抽象的泛指。在霍耐特那里，所谓“价值共同体”也是成员之间并不存在直接交往与互动的抽象的共同体。借用本尼迪克特·安德森“想象的共同体”的说法，产生于这种关系的承认不妨称之为“想象的承认”。从这种“想象的承认”中获得自我存在的意义感、价值感，自然也只能是“想象的”，对于日常生活中绝大多数普通人来说，这种意义感更显得缥缈虚浮而不真切。那么，个体能不能或者说从哪里能够获得比这种“想象的承认”更为真实可感的承认，进而产生更为真切实在的意义感、价值感呢？正是在这里，笔者对普通民众日常生活意义感的思考转向了“友情共同体”的建构。
这里所说的“友情共同体”，是指价值、追求或者趣味基本一致基础上的精神性共同体，也就是德国社会学家滕尼斯所说的那种由“友谊”关系结合起来的共同体。在说明“共同体”的种类时，滕尼斯区分了三种共同体关系，即亲属关系、邻里关系和友谊关系。友谊关系以人们一致的工作、一致的思维方式为条件和结果；友谊的纽带必须通过经常性的汇聚才能得到联结和维系；与前两种共同体关系相比，它是建立在“自由选择”的基础上的，由它联系起来的伙伴们，完全通过一条精神的纽带结合在一起，从事一个共同的事业。显然，在今天这个价值多元、陌生化的世界中，这种精神性共同体的范围或规模只能是有限的。按照韦伯的说法，这种精神的契合甚至只能存在于个人间直接交往的最小的圈子或团体中。当然也应看到，随着信息技术的发展，这种直接交往的范围已经大大不同于韦伯的时代，尽管如此，它总体上终究是有限的。
这种“友情共同体”的特征有：它是基于价值、追求、趣味之认同或一致的精神契合。它的规模是有限的，因而伙伴之间能够有比较直接的互动和交往，也需要有这种直接的交往和互动来维系。但它又不同于滕尼斯所说的传统的亲属共同体、邻里共同体，它是自由选择而结合的，可以自觉地、有意识地建构，当然，个体也可以自由地退出，因而，也就没有亲属共同体、邻里共同体有时给人带来的压力。显然，在今天，那些自由结合的真正意义上的志愿社团，应该就属于这种“友情共同体”。
在阅读那些从“上山下乡”的经历中走出来的人回忆当年那段岁月的文字时，笔者常常深切地感慨于当年以“民间思想部落”的形态存在的“友情共同体”，对于那些青年思想者在精神情感上的巨大支持。在彼时的主流社会面前，他们找不到自己的位置。于是，他们转而投身于“民间思想部落”，在这里寻求并确实获得了思想和情感的共鸣。据查建英书中的阿城叙述，那时的青年思想者虽然稚嫩，但是他会“走上几十里地，翻过几座大山，来跟你谈一个问题，完了还约定下一次。多数人其实也不会写什么，也就是互相看看日记。当时不少人写日记就是为朋友交流而写的”。正是这种“朋友交流”，激发着他们进一步思考，也正是在这种交流中，他们感受着思想的乐趣与价值。用徐晓的话说，正是那些朋友，使彼此之间感到“有了他们的分担失败便不再显得可怕，没有他们的分享成功也变得黯然失色”。在很大程度上，也正是因为有了这种以“民间思想部落”的形态存在的“友情共同体”的维系和支持，“思想史上的失踪者”实际上并没有完全彻底地失踪。
实际上，就在有人因感到无意义而躺平的今天，同样有人在这种“友情共同体”中寻求到自身存在的意义感。像严飞所描绘的北京皮村文学小组就是这样一种“友情共同体”。文学小组为那些“悬浮”在北京、边缘化、总体上疏离的“打工写作者”提供了一个港湾。在这里，他们“像找到了一个家”，因此许多工友不愿意离开皮村，即使离开了，也会在周末不辞辛苦、颠簸不断地重返。因为在这里，甚至只有在这里，那些打工写作者才能获得认同，才能真实地表达自我，才能构建和体验自我价值。
在严飞看来，像打工写作者自发组织的文学小组这样的“友情共同体”，也是打工者群体得以向社会发声的助推器。而从发声的角度看，友情共同体不仅可以发挥让人在内部的交流互动中获得意义感的作用，而且也是一种使原本微弱的声音有可能传播到大社会的桥梁。从某种意义上讲，基于价值、追求、趣味之认同或一致的友情共同体乃是一种亚文化群体。在今天这个大众社会中，个人的声音是微弱的，个人的爱好情志难免被漠视，但是一旦形成亚文化群体，就会有所不同。美国城市社会学者费雪尔认为，当亚文化群体成长到一定程度时，就能在主流社会中搞出动静而引起单个的个体无法获得的主流社会的关注和承认。当然如前所述，从根本上讲，情志相投的“友情共同体”的规模只能是有限的，但它毕竟不再是单个人的声音，更何况在交往和信息技术大大发展并且还在继续飞速发展的今天，规模的限制也不是一成不变的。
“上帝”死了，乌托邦的冲动也已消退，对于普通的芸芸众生来说，“丹心汗青”过于渺茫，而科学理性已经将仙佛鬼妖逐出了这个世界。我们只能在此岸世界、在现实社会中寻求自己存在之意义和价值的蛛丝马迹。但是，在那个价值殊异、众声喧哗的大世界中，作为普通人的我们的任何言行都可能石沉大海。似乎只有在“友情共同体”中，我们更有可能寻觅到存在的价值感。在这里，在以精神的契合为纽带而形成的互为主体的关系中，任何对个体言行的由衷的赞赏或真诚的批评，都可以使他们在“我看人看我”的反身性过程中，获得某种超越于吃喝拉撒这些纯粹生物性需求之满足的真正属人的意义感。并且，也只有通过这种“友情共同体”，作为普通人的我们才有机会把自己的声音传向更大的社会。
最后，假如真正美好的生活必然是一种具有超越于纯粹生物性满足的意义感的生活，那么，容许各种各样以价值认同精神契合为纽带的、真正自由结合的志愿社团即友情共同体的存在是重要的。
有学术的思想 有思想的学术
聚焦中国问题
秉持人文立场
人文社科学者的平台
欢迎一起“探索与争鸣”