彭华：陈寅恪的文化史观
陈寅恪（1890～1969）年，江西修水人，中国著名的一代史学大师。
陈寅恪一生治学范围广泛，学问博大精深，成就卓越不凡；但陈寅恪研究历史又与众不同，即他主要是用文化史的观点去研究历史，自称“不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”，并在历史研究之中融入自己深刻的文化关怀。
陈寅恪用文化史的观点去研究历史，与钱穆等人又有所不同。他没有留下正面阐述其文化历史观的论著，兼之他的人生际遇和心路历程都颇为独特典型而又错综复杂，因而，研究他的文化史观就显得颇为不易。
当年杨树达在致陈寅恪的信中谈到“古来大诗人，其学博，其识卓，彼以其丰富卓绝之学识发为文章，为其注者亦必有与彼同等之学识，而后其注始可信。否则邹书燕说，以白为黑，其唐突大家已甚矣”。
杨树达在此业已道出了研究大家在知识结构与学术素养层面的要求；而陈寅恪的“真’解”说则更进一步，触及研究大家在社会阅历与人生体验层面上的要求“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论，……但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习”。
因此，在分析陈寅恪的文化史观时，又必须对此多加留心与注意。现就陈寅恪的文化史观略加申述。
1、种族与文化
陈寅恪的根系在中国，陈寅恪的“文化情怀”之根亦系在中国文化。文化，是陈寅恪的“终极关怀”，此道一以贯之，并因此而使陈寅恪整个的文化生命极富具意义。“种族与文化”论即其一。
大者而言，文化是判别种族的标准。年，陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中写道“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论”，“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣”。
后来，在《元白诗笺证稿》附论《白乐天之先祖及后嗣》中，他又对这个论点再加申述“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统”。在具体考证《魏书》中的江东民族时，他又一次申述此论“寅恪尝于拙著隋唐制度渊源略论稿及唐代政治史述论稿中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也”。它们虽然都是就事论事的结论，但仍然可以视为通观之论。
“种族与文化”对中国历史影响极大，故而在研究中国历史时切不可漠然置之。陈寅恪多次说明，“种族与文化”是“治吾国中古史最要关键”。“种族及文化二问题”，“实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”，比如在研究唐代河北藩镇问题时，“必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在”。
但有一点在此必须加以说明，陈寅恪在上述文章中所用的‘，民族”与“种族”，并不是严格意义上的用法，有时甚至是混用的。
就现代的人类学研究成果而言，“民族”是属于文化人类学的术语。它主要考虑的是文化因素，而不是生物学因素，民族“所涉及的则是人类的社会文化群体。与生态环境包括自然生态和文化生态环境之间的互动关系，它主要是社会科学，特别是行为科学研究的对象”。
斯大林曾经给民族下过一个经典的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”；新近的研究认为，“凡是居住在一定地域内、相互有切实的经济联系，操同一种彼此能理解的语言，通常在其整个历史进程中保留着一定的文化特点，意识到自己属于一个独立社会群体的人们所组成的共同体，就叫作民族共同体”。
而“种族”是属于生物学、体质人类学的术语，并且首先是生物学概念。它主要考虑生物学因素而不考虑文化因素。“种族所涉及的是人类种群对于自然生态环境的适应关系，它主要是自然科学，特别是生物科学研究的对象”。它指的是“基于共同血缘的人们的地域群体，这种血缘关系表现在身体外表上有着许多类似的特征”，或“一群在他人看来具有共同的生理特征并在遗传上截然不同他人的人”，即在体质形态上具有某些共同遗传特征的人群。
显然，二者的差别是径渭分明的，纯粹科学上的区分也是颇为严格的所以，二者是不可混淆的，也是不可混用的。
因此，更确切地说，陈寅恪所用的“种族”实际上相当于“民族”，即文化人类学意义上的民族。如在《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》一文中，陈寅恪用的是“敕勒种族”。但此处的“敕勒种族”，实际上指的只是“敕勒民族”因为敕勒并不能构成一个“种族”。它只是中国北方的一个“民族”，北方称之为“敕勒”，诸夏称之为“高车”。
在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，他用的是“华夏民族”，“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响”云云。
在《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》里，陈寅恪用的也是“华夏民族”，“使弘宣我华夏民族之文化于京师太学”。在作于解放后（1954年至1964年）的《柳如是别传》里，陈寅恪用的也是“民族”，如“表彰我民族独立之精神，自由之思想”。这才是科学意义上的用法。可惜的是，前人于此并没有多加注意。
根据现代人类学的研究成果，可以依据一个民族的语言、形成和分布地域、内部经济联系、文化特点等来判别民族。而文化特点在进行民族判别和民族研究时尤为重要，“特别是文化特点，对于分析每个民族都十分重要”，“文化特点可以毫无例外地作为任何民族区别于其他民族的主要标志”。一个民族的文化特点应该被“看作是历史上形成的物质文化与精神文化的传统生活特点的总和”，“即每个民族在其历史发展过程中形成的、并能代代相传的文化特点。这些相互联系的文化特点的总和便构成民族学中所说的‘民族传统”’，“民族传统一经形成便具有很大的稳定性”。由此可见，陈寅恪所提出的以“文化”来判别“民族”，与现代人类学、民族学的研究成果是相吻合的，也因此而说明陈寅恪在研究历史时是深具远见卓识的。
文化直接关涉到一个民族的生死存亡，“如果一个民族丧失其文化特点，它就不可能作为一个单独民族而存在”。正因为民族与文化的关系是如此之深，因此作为中华民族的一员，不可不认同中华文化，不可不研究中华文化，不可不弘扬中华文化，不可不依中华文化而身体力行。陈寅恪十余年留学海外，其旨归并不在于镀金假以自重，以作为归国晋身名利的敲门砖，而在于中华民族文化的赓续弘扬。
1919年12月14日，陈寅恪在哈佛与吴宓促膝长谈。他在谈话中即昭揭其素心“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。……今则凡留学生，皆学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。……至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九亥，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基”。
仔细揣摩这段话语，就可以发现，陈寅恪所重视的中华文化其首要者在精神文化。陈寅恪之重视精神文化的旨归，在《王观堂先生挽词并序》中得到更进一步地证实：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓者”。孔子说，“士志于道”（《论语·里仁》），“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》）。
陈寅恪虽然留学东西洋十余年，但他并没有像胡适一样走向“全盘西化”，而是皈依中华传统文化也没有像吴虞、陈独秀一样激烈反传统，高唱民族文化虚无主义；更没有像辜鸿铭、楼仁一样抱残守缺、一味醉倒在传统文化的怀抱。吴宓曾经将陈寅恪的文化观概括为“中国文化本位论”，这是相当有道理的。
陈寅恪的“中国文化本位论”是健康的、开放的，既不拒斥外来文化，也不忘以中国文化为本位，“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位”。此说与王国维的“能动化合”说有异曲同工之妙，即从原有学术方法出发，以我为主，消化吸纳西方学术方法，如此而为才能形成真正有勃勃生命力的新文化。1923年，科学玄学大论战，陈寅恪通过戏赠《科学与玄学》主编罗家伦的对联表达了自己的见解，“不通家法科学玄学，语无伦次中文西文”。
正因为如此，陈寅恪深深地体会到弘扬中华文化的重要性。他著书立说，开馆授徒，目的即在于“弘宣我华夏民族之文化”，“表彰我民族独立之精神，自由之思想”。但天妒其才，先夺其目，后腚其足，兼之颠沛流离，时乖命蹇，终难遂其宿愿洪业，致使晚年每每扼腕叹息，“至若‘禅机蚤悟’，俗累所牵，以致暮齿无成，如寅恪今日者，更何足道哉！”
2、历史与文化
综观陈寅恪一生治学，举凡历史学、文化学、语言学、考据学、古典文学等，“历史与文化”是其关注的焦点与核心。鉴往可以知今，察今可以知古。不研究历史，无以洞察中国文化的发展脉络和演变趋势；不勘察当今，无以更好地理解和把握中国传统文化。这是一个“互动”的过程，陈寅恪于此深有感悟。他研究“历史与文化”的路数，并不是乾嘉学派纯粹的历史考据，而是在其中融入了一种深邃的文化关怀，凸显中国文化的历史意蕴，力图肩负其沉重的文化承载。
研究“历史与文化”，必须具备整体观念，即陈寅恪所说的“通识”。大体而言，陈寅恪对中国文化有他自己独特的见解和宏观的把握。他治学的范围，在时限上是上起两汉，下迄明清。对于先秦典籍，他也很熟悉对于近代史，因与其家世颇多瓜葛，故舍而不治，但这并不是说他不谙熟，只是知其所以然而不为，亦即陈寅惜自己所说的“平生为不古不今之学”。
在研究的课题上，主要是魏晋南北朝史、隋唐史和明清史，旁及佛教、道教、西北史地、蒙元史和西藏史等。在研究的地域上，陈寅惜自己说是“实限于禹域以内”。下面，略陈一二以管窥陈寅恪在“历史与文化”上的“通识”。
1950年陈序经、陈寅恪、姜立夫
陈寅恪与妻子唐筼
3、人与文化
文化之于个人，意义重大，关联至深。文化是人类区别于动物的标志，文化是个人安身立命的所在，个人因此“藉之以为寄命之地”。文化又具有极大的时代性，德国史学家兰克认为“历史学家活着就是为了理解或学会理解每个时代自身所具有的意义”。文化大师于此感触尤深。
“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”，王国维可以说是一个典型。王国维所处的时代，正是“赤县神州值数千年未有之矩劫奇变”的时代，“劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”，所以王国维于1927年自沉于颐和园昆明湖，“此观堂先生所以不得不死”。
有鉴于此，陈寅恪倍感振复中国文化的“任重而道远”。当年元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人共感“国可灭，而史不可灭”，再反观现实，更是如此，“今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？……夫吾学术之现状如此，全国皆有责焉，而清华为全国所最嘱望，以谓大有可为之大学，故其职责尤独重，因于其二十周年纪念时，直言不讳，拈出此重公案，实系吾民族精神生死一大事者，与清华及全国有关诸君试一参究之”。
1935年，陈寅恪在《陈垣元西域人华化考序》中，又其情切切其语殷殷地写道“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛，而新会陈援庵先生之书，尤为中外学人所推服。……先生是书之所发明，必可示以准绳，匡正趋向。然则是书之重刊流布，关系吾国学术风气之转移者至大，岂仅局于元代西域人华化一事而已哉？”顾炎武说“天下兴亡，匹夫有责”。有志之士当“以天下为己任”，而其中最关键的就是“弘道”，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。
陈寅恪终其一生，孜孜不倦上下求索的就是希冀“能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮”。他殷勤著书立说，无非冀此“可以转移一时之风气，而示来者以轨则也”。陈寅恪个人真实的主体生命，与中华民族真实的文化生命紧紧关联着，这是无须置疑的。
4、中西文化
中国文化在近代的命运，确实可以说是风云激荡、翻天覆地，陈寅恪说是“值数千年未有之矩劫奇变”。西方文化与学术裹挟着坚船利炮长驱直入中国本土，“莽莽欧风卷亚雨”（梁启超：《奉酬星洲寓公见怀一首次原韵》）。西方文化的价值体系、理论分析框架、概念术语大批涌入，几乎令人目不暇接，无所适从，“以外族之侵迫，致剧激之变迁纲纪之说，无所凭依”。在此文化巨变、国运危机的关头，思考文化及其前途，寻找纾解国难的方法及途径，又严峻地摆在时人的面前。
而当时人的思考与寻找，更多的是被动的的，抑或是应激的，因而时人所开出的“药方”多针对中西这一问题。先有以魏源为代表的“师夷长技以制夷”，后有洋务运动的“富国强兵”，希望通过学习西方的工业技术与军事技术来达到“以夷制夷”的目的。这一阶段的学习西方，主要关涉到器物层面。
之后，由器物层面的学习进而至制度层面的学习，可以以康有为、梁启超的戊戌变法为代表。再后来，则由制度层面的学习进而至文化心理层面的学习，以为西洋文化的方方面俱皆优于中国文化，对传统文化是全盘否定，对西洋文化是全盘肯定，至“五四”前后演变为“全盘西化”论。
陈寅恪前后游学海外十八载，对西方文化不可谓不熟悉，但他并没有浅唱低吟“全盘西化”，也没有抱残守缺“食古不化”，吴宓说陈寅恪遵守的是“中学为体，西学为用”说（中国文化本位论）。
在陈寅恪的著作中，我们几乎看不到生搬硬套西学术语的痕迹，但并非说陈寅恪不谙西学。据俞大维回忆，陈寅恪在欧洲留学时确曾受到德、法、俄等国学者的某些启发，并转述陈寅恪的话，说“他研究中西一般的关系，尤其于文化的交流、佛学的传播及中亚史地，他深受西洋学者的影响”。
陈寅恪的文化史观是健康的、开放的、稳健的，而不是病态的、封锢的、极端的。因为什么？因为陈寅恪兼具“通识”，学贯中西，谙熟中学西学。谙熟西学，知其利弊得失，故而不轻易断论而肤浅地走极端；精通国学，故而能在中西文化荡涤世人的关头把持得住，内心自信，自然不会人云亦云而随风荷摆不定。陈寅恪说他“少喜临川新法之新，而老同谏水迂雯之迂”。世人多以为陈寅恪守旧，殊不知，这是陈寅恪在文化史观上取稳健一路的体现。
在西学东渐的近现代中国，如果漠视西学来建构中国文化，简直是不可思议的，但建构中国文化并非单纯的输入，“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奖唯识之学，在吾国思想史，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位”。
陈寅恪所持的这种观点，与王国维的“能动化合”说大致相同，“即令一时输入西洋思想，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”（《论近年之学术界》）。就此而言，任何“削足适履”和“削履适足”都不可取。亦即，在建构中华文化时，既要有“放眼看世界”的文化气魄，也要有中华文化必将振复的文化自信。
文化大师丰满的文化形象，不但体现在其文化思想与文化著作中，也浸淫在其文化人格之中。前者使其文化形象有深沉厚重之感，后者使其文化形象有鲜活立体之感，或许可以称之为“文化大师的人间情怀”。人恪，是文化的积淀，是形上之道与形下之器的中介，是文化之人安身立命的准则，是解读文化大师的不二法门。
对“德”的重视，是我国历代学人的优良传统，注重“修身”是我国历代知识分子的共识，并且道德在大多数时候业已超越了个人的范围而具有一种文化上的意义。
当年的清华国学研究院，既注重学生学问的培养，也注重学生道德的培养。兰孟博在《清华国学研究院始末》中说“研究院的特点，是治学与做人并重”。尤其是在新传统与旧传统、新道德与旧道德交替之际，最能看出一个人的道德与人格。“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧脱擅之间际，常呈一纷纭错综之情态，即新道德与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者”。
陈寅恪一生高自标逸，坚守人格的尊严与人性的高洁。“独立之精神，自由之思想”十个大字纵贯陈寅恪的整个生命历程。陈寅恪早年同情王国维而批评梁启超，自述与王国维是“风义平生师友间”，是“许我忘年为气类”的相知。但当后人离开时代条件而苛求梁启超之时，陈寅恪又立刻起而为之辩诬“忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。……迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出，摧陷廓清，如拨云雾而睹青天。然则先生不能与近代政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。又何病焉？”也就是说，在具体分析道德与人格之时，又需要具有“历史与文化”的眼光。
纵览陈寅恪的史学论著，可以看出他是相当重视历史人物的人格的。他在《元白诗笺证稿》中贬斥元慎不守节操，一生数娶，始乱终弃；干谀近佞，热中巧宦，“则其仕宦，亦与婚姻同一无节操之守，惟窥时趋势，以取利自肥耳”。晚年的陈寅恪转而治明清史，情有独钟地选定陈端生、柳如是作为问题的契入点、突破点，一则固然与其治史风恪—感同身受—有关，另则与他一贯坚持的人恪标准有关。
“年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取再生缘之书，与陈端生个人身世之可考见者相参会，钩索乾隆史事之沉隐，……而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也”。陈端生敢于向当时被奉为金科玉律的君、父、夫三纲挑战，其思想实超迈当时的一般女性，而其人恪也全然不似“为人喜攀缘当时贵势”的陈文述。
《柳如是别传》的撰写，更可窥探陈寅恪素重人格魅力的取向。“柳之爱陈子龙及其嫁牧斋，始终不离其民族气节之立场，光复故物之活动。不仅其才高博学，足以压倒时辈也”。陈寅恪本人也是身体力行，知行合一，以身作则，做出为世人所称道的表率。不管外界变化如何剧烈分歧，他都坚守自己的道德与人恪，坚信“内行之修谨益不可或网”。
吴宓在1961年8月31日的日记中说陈寅恪是“安居自守，乐其所乐，不降志，不辱身，堪诚为人所难及”。1964年，蒋天枢南下看望乃师，陈寅恪有《赠蒋秉南序》传世，中有数语，堪称陈寅恪一生人格操守的总结与表节，“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”。何广校评价陈寅恪做人，“其为人也，特立独行，高风亮节，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。
知识分子有三个境界：一是学识，二是见识，三是胆识。
论学识，陈寅恪先生被称为“近300年来第一人”；论见识，陈寅恪先生是“中西新旧各种学问统而论之”的塔尖；论胆识，陈寅恪先生一身风骨，一生践行“自由之思想，独立之精神”。
因此，如果谈到20世纪中国知识分子塔尖上的人物，当然应推陈寅恪——没有人格的独立，哪有独立的精神？没有意志的自由，又何来自由的思想？
然而，这样的人格，岂能逃过那年的风霜？1969年10月，陈寅恪先生含冤而逝，遗嘱没有一个字，弥留之际，他一言不发，只是眼角不住地流泪。此后，陈寅恪被遗忘了几十年。
一生负气成今日，四海无人对夕阳。先生已逝半个世纪，惟愿他的独立精神和自由思想能永久传承。
然而，陈寅恪先生的“自由之思想，独立之精神”，不但体现在其一生为人行事中，更是寄托于自己一生的为学之中。先生的作品哪怕是学术论著，也绝不能仅以学术视之。
因此，传承先生的精神与思想，不能仅仅停留在简单了解其生平事迹、逸闻趣事的层面，而是要深入其作品之中，感受其治学、为人与为文；从其专著、论文、书信、诗作、札记、讲义等种文字中，一睹陈寅恪真正的思想与风骨。为此，先知书店诚挚推荐《陈寅恪集》（繁体竖排版，函套精装14册）：
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陈寅恪治学写作生涯横跨民国到新中国，声誉遍及两岸三地，加上作品涉及多种类型，因此，由于时代问题和历史原因，出版时间先后不一、发行地点各不相同（如《论再生缘》虽写于大陆，却长时间无法出版，于特殊年代辗转流于香港首版）；其诗集更是因动荡后散失，经多方搜集而得。
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