罗成丨“风味”的精神——“小康美学”及文明意义丨人文

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“风味”的精神——“小康美学”及文明意义

罗成丨中山大学中文系副教授

本文原载于《探索与争鸣》2021年第5期

非经注明，文中图片均来自网络

2020年年末，中国常住人口城镇化率超过60%。作为现代性工程的强劲引擎，城镇化的稳步推进，对工业化、信息化、农业现代化起到了承载、带动、融合的综合效用。当前，政府进一步强调:“坚持新发展理念，加快实施以促进人的城镇化为核心、提高质量为导向的新型城镇化战略。”采相较以前注重规模的增量发展，以人为本的提质发展成为新型城镇化道路的题中要旨。当代中国城市文化的新经验与新动向，更应依据“创新、协调、绿色、开放、共享”这一完整的新发展理念予以总体考量。

在“后疫情时代”与“小康社会”的历史境况中，要理解当代中国城市文化的现实与潜能，既不能脱离现代性、全球化的动力和机制，更应该扎根中华家园的经验与梦想，立足中国实践与西方理论展开文明互鉴。城市文化的本质是城市的生活方式与生活经验。当代中国城市文化的理论话语构建，关键在如何为中国城市的生活方式与生活经验赋形，将中国老百姓对美好生活的向往予以当代性的理论表述，为新型城镇化图绘提供路标。

2020年年底，长沙被列入文化和旅游部公布的第一批国家文化和旅游消费示范城市。近20年来,伴随“电视湘军”“出版湘军”“文学湘军”的崛起,长沙虽屡获“娱乐之都”“创意之都”“媒体艺术之都”等赞誉，此次入选却别有新意。本文尝试聚焦文旅消费示范城市长沙，以长沙坡子街现象级文化餐饮为对象，力图形构隐匿于新型文旅消费生活方式及生活经验背后的认知空间，借由“审美—伦理”机制的分析，尝试探讨“小康美学”的理论特征及社会意涵，揭示其可能蕴含的文明意义。

长沙坡子街

市井文化：“历史性地方”的时空美学

区别于“湖湘文化”“红色起源”“快乐中国”等传统标识，撒播于媒介空间的长沙魅力多与饮食相关。2020年，经历了半年的疫情停摆，一则“国庆节全国人民都想来长沙”的词条登上微博热搜，10月3日，坡子街一家文化餐饮企业公告排号超过三万，建议游客在线取号并提前500桌现场排队。有网友认为,吃吃喝喝至于如此凑热闹吗?但问题是:文化餐饮消费仅止于吃喝吗?面对消费文化，是否只能套用西方批判理论予以读解?当代中国社会的消费转型与升级，难道只是鲍德里亚“消费社会”的中国注脚?中国式消费社会是否具有独特的“审美—伦理”构造，为当代城市文化发展提供了一种别样的文明启示?

微博话题“国庆节全国人民都想来长沙”

2019年年底，坡子街一家文化餐饮企业发布了题为《如果我们不创造，就可以去死了》的企业宣言。在“语不惊人死不休”的口号中，核心理念是将“创造”视为自我的生命线。“创造”不仅是美食技艺的发明,更是城市生活及文化生态的发现。数年前,纪录片《舌尖上的中国》曾激发了大众对中国饮食文化的重新关切。尽管作品采用了人物故事的讲述方法，但是系列主题仍多聚焦于饮食技艺的视觉呈现，传递着自然与家庭对于中国人的传统意义。比较而言，坡子街的文化餐饮构建既超出了纪录影像所展示的饮食技艺的视觉性、手艺性，也不同于主流湘菜营销普遍采用的乡村乡情等“准农家乐”审美文化模式，而主要依托近30年中国城市的地方记忆予以生态式重构再现，其体验特征具有鲜明的城市性、历史性与社会性。新型文旅路径的创新发展，源于一种当代中国城市文化的自我追问:

九年前我们在坡子街摆摊开始创业，再到金线街，太平街，人民路，河边头开店。九年来，中国城市不断的发展进程中，我们不断的被搬迁被抄袭，过程中我们也一直在思考…….

有着文化自觉的长沙文旅餐饮，始终关注城市变迁及其生活意义的调适。处于“被搬迁”“被抄袭”这一流动且可复制的现代性境况中，它宣言没有屈从城市化的被动改造，而是凝视着城市空间的阡陌变化，从“摆摊”到“开店”，在时空迁移中坚持着城市文化的反思性:

伴随着城市进程，许多横横的街道消失变成了竖竖的大厦，我们许多的创造也随之消失。正因为这样我们获得了新的机遇和挑战，我们要思考如何在一栋大厦里面坚持自我，还原真实的街道与街道里的邻里关系。

在“一切坚固的东西都烟消云散了”的当下，街道的消逝并非只撩动了怀旧者惆怅的咏叹，那些直面现实的历史主体总能洞察“新的机遇和挑战”。新型文旅餐饮立意在一栋大厦内还原邻里关系，以一种自觉的伦理责任与鲜明的社会意识凸显着当代中国城市文化的能动性。市井文化的坚持，才是小龙虾、臭豆腐、葱油粑粑等地方美食背后隐匿的生活理念与价值旨归。

2014年建成的“华远·华中心”位于长沙老城区坡子街与湘江中路交汇处，屹立湘江畔，俯瞰橘子洲，遥望岳麓山，四幢主楼的地面最高高度为278米，七层裙楼为海信广场。建筑的外部是超白玻璃幕墙，内部仿照长沙老城区八九十年代风格打造七层“老楼”，入口处被戏称为“时空虫洞”，其实更似陶渊明笔下武陵人发现的桃花源入口，“初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗”。用老砖精心砌成的通道尽头别有洞天，这是一个由旧宿舍楼立面围成的巨大天井。它撑开的并非只是一个“技术-物理”意义的“时间-空间”(time-space)，更属于某种“人文-心理”意义的“历史性地方”(historical place)

“华远·华中心”

攀升的室内天井有隐藏电梯直达各层餐厅，也有沿老楼步行而上的钢筋水泥阶梯。在三楼通往四楼处，更是打造了一条“永远街”:“竖向塔楼向空中延展至300多米，我们需要还原一条300米长的街道与其‘对抗'。”原是长沙老城区连接坡子街与下河街的这条老街，随着近20年旧城大规模改造早已消失，为了保存“故事和人情味的地方”而在室内被重建。永远街上，“乔伯凉面”"李嗲豆腐脑"“毛姨鸡爪”"“孔家甜酒”"下岗牌臭豆腐”“刘记糖油粑粑”"文氏刮凉粉”"南门口巷子猪脚”等长沙小吃鳞次栉比，甚至有一家本地知名的“述古人文书店”。遍布城市角落的那些有传统口碑的摊点店铺，在这里继续着各自的小本经营，主事者力图在摩天大楼内部塑造了一种邻里人情与街坊生意的时空美学﹔大厦与街道，美食与文化，记忆与现实，纳旧于新而又相得益彰。

作为城市文化生态的美学呈现，“永远街”是一种“历史性地方”。它并非想象世界中纯粹虚拟的乌托邦(Utopia)，而是历史世界中曾经实存的异托邦(Heterotopias)。乌托邦与异托邦虽同为现代性的产物，却貌合神离。乌托邦原指“乌有之地”，是一种空间想象。卡林内斯库指出,如今它的时间内涵已远胜于词源学的空间意义，18世纪以来的乌托邦主义是“现代贬低过去和未来日益具有重要性的又一证据”，它扎根于特定的西方时间意识，即“理性对于不可逆时间的重视”。鉴此，现代性立足于流动、线性、不可逆的时间意识，具有“去空间化”特征。乌托邦既表征了对现代性的不满，又更深依附于现代性的时间逻辑。索亚将这一现代性的时间霸权称为“历史决定论”，认为“将空间附丽于时间”从而“掩盖了对社会世界可变性的诸种地理阐释”。作为另一种空间理解的异托邦，则旨在跳脱同质、空洞的时间性陷阱。福柯提醒人们摆脱对时间的迷恋，应重视空间的认识论价值，因为人并非生活在虚空中，生活空间总是具有异质性。在福柯看来，乌托邦是“不真实的空间”(unreal spaces)，异托邦则是“真实的地方”(real place)。异托邦不仅确实存在过，并且是在社会的历史建构中得以形成。福柯以“镜子”为例,镜子既是一个乌托邦，我从镜中看见并非真实存在其中的自己，那是一个虚拟的空间(virtual space);镜子也是一个异托邦，真实的镜子反作用于我，让我的目光经它而发现自己所处地方(place)的绝对真实（absolutely real)。

福柯论述中还隐藏了“空间”与“地方”的差异。克瑞斯威尔认为，“空间”往往“被视为缺乏意义的领域”,“跟时间一样，构成人类生活的基本坐标”;“地方”则“是人类创造的有意义的空间”，需要具备地理定位、物质视觉形式、人类制造和消费意义这三个要素。可以推论，异托邦具有两个特点:其一是历史性，区别于文学或艺术的想象性空间，而有实存基础﹔其二是地方性，区别于地图或坐标的抽象性空间，而有社会意义。因此，异托邦是一种“历史性地方”， 它并非以空间性简单颠覆时间性，而是在对同质化时间、抽象性空间的双重突破中，再次纳入历史性与社会性。作为时空美学，它既非客观科学的“物理时空”，亦非主观想象的“虚拟时空”，而是源于实践并召唤实践的“历史时空”与“社会时空”:

我们重新改造了购物中心的外立面和内部空间，大胆地创造了一个旧的城市，来自长沙周边旧城棚户区的一切都在这里得到合理安置。在这个过程中，我们尝试让新的建筑与旧的搬迁社区重新对话，使得它们和谐共生。

新型文旅模式的探索，既是一种创新发展，更是一种协调发展。新旧并置，横竖对抗，并非一场零和博弈的生死斗争，而是一条生活道路的初心再认。“永远街”表征的“历史性地方”，并非“时间-空间”乌托邦的简单对立，而是以逐渐消逝的邻里街道及其饮食文化的“再物质化”为主要手段，对昔日城市经验及生活伦理的招魂。区别于浪漫主义的刻板怀旧，新旧对话与和谐共生,才是“历史性地方”的核心关切。作为城市文化的时空装置,"永远街”如同福柯的那面镜子，折返了游客们的目光，引导人们重新去认识那些根本问题:“我们是谁?我们从哪儿来?我们将走向何方?”

生活旧物:“当代性气氛”的物质美学

在吃喝需求之外，饮食关系着自我认同及生活方式的体验性重构。作为新型文旅消费，“超级文和友”具有双重创造性:“吃什么”是饮食文化，固然重要;“在哪吃”则是文化生态，更别有魅力。时空与旧物共同构成了饮食文化生态的骨肉:一方面，老楼、天井、街道提供了市井文化的时空装置;另一方面，招牌、霓虹灯、旧家具、老海报，还有那些疏通管道、维修家电、出租房屋的小广告，甚至那个食客们用于吃香喝辣——在80年代家家户户垫在白瓷水壶下——的搪瓷平盘，处处旧物无不营构着市井生活的气氛:

“超级文和友”

多年来，从最开始家的搬迁与拆迁，我们一直在这个过程中收集被丢弃的物件，对它们进行整理编号。利用收集到的几十万件建筑旧物与日常物品，重新去还原一个完整过去的生活场所，一个消失的生活场所。

生活场所的还原，关键在“物”的重建。城市文化学者曾将场景(scenes)定义为“某个地点的美学意义”，它有关“人们对一个地方的生活方式的定义”。°据此，场景理论是一种生活美学。考察多维复杂的场景特征,主要载体是“舒适物”(Amenities)。这一术语源于经济学，“通常是指使用或享受相关商品和服务时所带来的愉悦，但又很难量化的东西”。举凡公园、艺术画廊、咖啡馆均属人工舒适物，清洁的空气、温暖的天气则是自然舒适物。据此，场景理论也是一种消费美学。但是，西方学者主要关注场景对经济发展、社会运动、公共政策的意义。至于美学机制，多为“家园”“栖息地”等人文主义描述而少有理论赋形，同时，场景理论主要面对的是北美后工业社会及其“布尔乔亚-波希米亚”(Bourgeois-Bohemia)的生活方式。

对生活旧物的收集与利用，则隐现着当代中国城市文化的别种构建路径:一种绿色、开放的生活美学与消费美学正在浮出地表。生活旧物不等于舒适物，它展现的既不是屏蔽桑塔格所说“他人的痛苦”后的布尔乔亚美学，也不是故作放浪形骸个体姿态的波希米亚美学。在西方文明传统中，舒适物的审美渊源可以上溯到以梦幻世界与外观之美为核心的阿波罗精神，以及从痛苦与毁灭中感受悲剧性个体陶醉的狄奥尼索斯精神。作为现代西方“布尔乔亚-波希米亚”古典镜像的理想类型，日神与酒神均无法贴合当代中国城市文化的物质性经验:

我们年少时所有的记忆，几乎都在这里被拆除，又重新建立。总是走不动的钟表，矮了一条腿的板凳、扇走夏夜蚊蝇的旧蒲扇……各式各样的“破铜烂铁”，裹挟着20世纪80年代的时光渐行渐远。

钟表、板凳、旧蒲扇,若仅意味追寻逝去时光的怀旧情绪,生活旧物则仍是梦幻之美的舒适物，而“破铜烂铁”的再利用实则隐现了某种物质性的历史潜能。不妨悬置“舒适”而回到“物质”本身，在梦与醉的精神性怀旧之外，一个物质性认知空间亟待打开。据威廉斯考证，“物质”(matter)最早意指“建筑材料”，后引申为“任何有形的物质”，也指“任何东西的本质”。自柏拉图哲学区分一与多、理式与现象、灵魂与肉体以来,“"物质”相较“精神”遭遇了漫长的遗忘。现代性兴起后，物质主义(Materialism)经霍布斯、霍尔巴赫等人阐发,具有了物理学、道德哲学、形而上学等意义。马克思批判“机械唯物主义”而提出“历史唯物主义”，反对将“物”视为“客体”来孤立认识，重视作为“主体”的人类活动及历史效用。面对历史与现实，马克思和恩格斯始终基于“物质性”(materiality)理解人:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”

历史唯物主义影响了爱好收藏旧物的本雅明，在对收藏家爱德华·福克斯的评论中，他发现了“在精神史上进行历史唯物主义研究的传统”。福克斯是欧洲漫画收藏的开拓者，本雅明却洞察到“造就成收藏家的，是对历史状况比较明晰的感觉”，称他为“唯物主义艺术研究的开拓者”。受恩格斯的启示,本雅明的历史唯物主义艺术观立足于反思两个主流见解:一是“历史主义的历史观”，总是将新的文学艺术观点、流派、风格视为对先前观点、流派、风格的“发展”“反对”“克服”;二是“人文科学的独立性”，总是将科学史、宗教史、艺术史视为独立领域，避而不谈它们对人的精神及经济生产过程的影响。两者的问题在于，前者的“连续性叙事”抹杀了不同巨著、时代和生命的独特价值，后者的“表象超脱性”则将文化简化为回避生产的拜物教客体。以福克斯的旧物收藏为方法参照,本雅明提出:一方面,用“确定的建构”取代“连续性叙事”，呼吁“将时代从物性的‘历史连续性’中解放出来”，旨在肯定“历史的每一次经历”,"对每一个现在而言,历史都是初始的";另一方面,用“辩证破坏性”打破“表象超脱性”,强调“所有这一切的存在不仅归功于创造它的伟大天才们的努力，而且在不同程度上也归功于他们的同代人的劳役”。换言之，前者瓦解了空洞连续的时间意识，注重每时每刻的生命质地﹔后者破坏了孤独自律的文化意识，呈现交叠辩证的生产痕迹。尊重“物”“时代”“大众”，才是本雅明物质美学的真正灵韵。

爱德华·福克斯

旧物收集，作为富含生活情感、成长体验与地方记忆的物质美学，自觉地见证历史而非单纯地怀旧历史:

我们曾生活过的西长街、北正街、坡子街被大面积拆迁。这几年的时间里，我们走访了很多社区，大多数地方都破败、不崭新、不现代，在废墟里，我们找到了很多被丢弃的物件，我们更喜欢叫它们“过去的物证”。

见证历史的物质美学具有能动性与生产性。面对不崭新、不现代、被丢弃的“物”，一种可行的态度不是消费历史而是生产历史。坡子街的文旅实践不仅收集旧物还原生活场所，而且创办美术馆，围绕“老长沙”市井生活策划诸多文化艺术展，如画展“小街小巷小人”、老长沙图文视频展“太平街叙事”、诗歌会“方言诗歌朗诵会”等。展览之一的“未来的过去时”自陈:

我们收集了上万片砖、成千台老电视、无数其他物件。它们不是古董,也与物品价值没有关系，它们的被丢弃，是未来的过去时的“物证”，我们将其中的一部分还原到这样一个场所，来表达我们对过去的记忆以及对未来的审视。

这些“物证”有着为本雅明重视的物质性、时代性与大众性。它们依托物质性，肯定记忆中每个时代的经验价值，铭刻历史上人民群众的生活印迹。这种物质美学的生成机制可称为“当代性气氛”(contemporary atmosphere)。“当代性”是物质美学的历史意识,它是一种“既依附于时代，同时又与它保持距离”的关系，这种独特位置能使凝视自己时代的人“感受时代的黑暗而不是其光芒”，并有助于“回到我们从未身处其中的当下”。据此，当代性意在发现线性时间遮盖的阴影，拾掇发展主义掩埋的碎片，撑开重新理解当下时刻的异质性可能。“气氛”则是物质美学的审美内涵，它是一种“独特的、介于主客之间的居间状态"，“以某种情感基调、某种程度上有如雾霭般地充盈着空间”。不同于判断美学、符号美学、艺术美学的传统关注，“气氛是可以通过物的各种质而被制造出来的”。因此，气氛是一种“物的迷狂”，既有物质性基础，又与主体在空间中的身体性感受相关。简言之，“让物以一定的方式从自身走出来登台亮相，并以此让物的在场成为可觉察的”。

“当代性气氛”为城市文化赋能，重拾旧物，既钩沉历史价值，亦抉隐身体感受。这一审美机制既有绿色意义，更具开放潜能。生活旧物彰显的物质美学，绝非怀旧乌托邦或消费理想国，而是以物质为方法，眼光向下，在发展与进步的城市化进程中打捞着“未来的过去时”。它既不反对发展，也未幻想退步，更非顽固僵化。它以一种清醒审慎又不失温情的态度，重估“过去”与“大众”的价值，为“天才们的努力”与“同代人的劳役”持存一份当代中国城市文化的齐物情怀。

众乐情怀:“共同性伦理”的具身美学

如前所述，物质的气氛吁求着身体的感应。美食体验不仅诱发自我品位与个体认同，更加牵涉着地方文化及群体意义。在新型文旅消费的构筑中，市井街道与生活旧物是场景体验的骨肉，地方味道与地方语言则汇成了它的血脉，甚至灵魂。“慢时光”，不仅用眼睛看，还要用耳朵听，更须用舌头尝。这其中隐藏着两种不同的审美阐释路径:立足于视觉性的认识论美学，建基于听觉性与味觉性的具身性美学。相较“观看”的形式化与距离化，后者能更有效地揭示“慢时光”的沉浸机制与情动褶皱。因此，收集生活旧物，不仅是收集那些飘忽不定的街边味道，还有更易逝去的俚语方言:

用我们的审美，走遍每一个街头巷尾，寻找消失或即将消失的美食。如同你在保护方言，我们在力图保护这个地方诞生的美味!

保护美味与方言绝不是象牙塔里的文本作业，而是取之于生活，更创造着生活。如印有长沙俚语的文化衫，背后满是“熨帖”(舒服)、“了撤”(利落)“韵味”(开心）等方言词汇。它用“对象化”的眼光打量熟悉又陌生的地方语言，提供了又一个认识城市文化的契机。再比如，方言保护视觉记录系列展“老长沙的柴米油盐”(2015-2017年), 用长沙方言呈现一切关于老长沙柴米油盐的事。在策展人眼里，“这使一种语境有了两种情怀”:一方面，寻找“自己钟爱的味道和饮食习惯，究竟是怎么来的”;另一方面，认识“方言是一个地方的语言，是这个地方人感情的基本联络方式，是最基本也是最重要的文化元素”。方言与味道，也许事关城市精神的魂魄。

方言保护视觉记录系列展“老长沙的柴米油盐”

关于中国城市精神，近年有学者提出过北京是“政治之城”,上海是“融汇之城”,曲阜是“儒家文化之城”,青岛是“理想之城”,成都是“安逸包容的花园之城”等论述。话语命名虽斑斓多彩，但许多表述却放诸全球而皆准。诸种概括，衡之以中华民族共同体的经验构造、伦理吁求乃至审美境界，实有相当距离。那么，如何能恰如其分地把握当代中国城市精神?

赋形城市精神,尤应注重切身经验的理论表述。“让物登台亮相"吁求打开具身性的认知空间。具身认知(embodied cognition)构成对标准认知科学的重要挑战。标准认知涉及知觉、记忆、注意、语言、学习等，主张认知基于符号表征的算法过程。具身认知则主要包括:(一)一个有机体认知“周围世界的概念”，“取决于它的身体的种类”;(二)“一个与环境进行交互作用的有机体的身体”取代了“符号表征的算法过程”;(三)“身体或世界扮演了一个构成的而非仅仅是因果作用的角色”。概言之，“身体”成了意义生产的认知基础。

传统观点认为，视觉机制与认知的关系最密切，古典中国的取象设卦或古典西方的摹仿观剧,“观看”总是最主要的学习途径。而“感而遂通天下之故”或“卡塔西斯”,却都隐现着“感动”的别种认知路径。据此，小龙虾、长沙话超出了符号式的表征认知，包含着“眼耳鼻舌身”对“色声香味触”沉浸式的具身认知。立足具身认知，结合声与味的文化赋能，“好韵味”这句长沙方言也许可以恰到好处地赋形长沙城市精神。它既是发舒开心的长沙腔调，也是赞叹美食的长沙味道，更是感同身受的长沙人情。进一步看，这一声赞叹不仅属于长沙地方，而且扎根中华家园。

回到中华文明传统,孟子曰:“口之于味也,有同耆焉﹔耳之于声也,有同听焉﹔目之于色也，有同美焉。”口味、耳声、目色是具身机制，“耆、听、美”是认知结果，“同”则浸透了伦理意义:人间的口味、听觉、美感可以相通。《文心雕龙》也说:“异音相从谓之和，同声相应谓之韵。”韵味，正是对声音、味道产生感同身受的具身性表达。结合历史语义与具身机制，“好韵味”的实质就是:好吃,好玩，好开心。更重要的是,其审美性伦理意涵在于:大家要一起吃，一起玩，一起来开心。

或有人认为，嗜辣如命的“好韵味”并不能代表饮食味道差异性极大的中国城市精神，如成都的椒麻酸脆，杭州的油爆咸鲜，从而不具有普遍性。虽看似不无道理，但这却只是一种直观差异的经验论美学。具身美学的感同身受，并非具体内容的整齐一致，而是认知构造的潜在相通。立足先验综合判断的康德美学，曾反思了经验论美学的认知局限，创造性转化发明了“共通感”(Common Sense)，即认为趣味判断具有普遍有效性，它奠基于一种假设人皆有之的主观心理机能。“共通感”虽提出了趣味普遍性的心理阐释，却止步于主观假设，可爱而不可信。李泽厚则运用历史唯物主义予以批判性阐释，将“共通感”转化为“文化-心理结构”，使个体心理官能更实在地依托于群体社会实践的历史积淀。鉴此，“好韵味”的普遍性并非指地方辣味的普适性，而是指由味觉、听觉等具身性兴发人生意义、人人意义的获得,如成都话“好巴适”,杭州话“好落胃”，虽然有着酸甜苦辣的喜好差异,但皆传递着饮食带来的满足感,亦抒发了人生获得的意义感。因此，中国人津津乐道的“民以食为天”，这一具身认知既是审美的，也是伦理的，更是普遍的。

中国式消费的普遍性，不是对象的一致性，而是分享的共同性，通过共同参与而想象性地重建“社区”(community)，即“寻求市井之中、生存以外的东西”。

我们选择在我们所在的街道、社区里招聘那些虽然离退休了却仍然非常需要工作和劳动的人……这样，每一家店就成了一个相当大的社区家庭。

关于现代性，滕尼斯勾勒了“共同体”与“社会”的差异。前者以血缘、地缘、精神、邻里、友谊为社会关系纽带，后者则以财产、意志、价值的交换为社会关系中介。简言之，“共同体”是温情脉脉的熟人组成,"社会”则是交换价值的陌生人结构。对“朋友”“社区”的关注隐现了“共同性伦理”(community ethics)，包含着对现代性的反思与超越﹔反思性体现为在城市化改造中保存社区并回馈社区，投身再造共同体的实践﹔超越性则有助于避免反思性沦为保守性，反思经济至上不等于放弃发展进取,而是重新激发共同体生活,将之转化为“一起创业”“一起劳作”乃至“一起韵味”。

滕尼斯

作为范导性的新型文旅探索，对市井文化、生活旧物的珍视，应最终落脚于对共同分享的价值倡导。“和”既是和而不同的差异性包容，也有感同身受的共通感连带。因此，这里的共同性(community)不是公共性(publicity)。阿伦特用桌子比喻“公共性”:"在世界上一起生活，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界，就像每一个‘介于之间’的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。”阿伦特是以“去私人化”为前提,排斥身体体验与日常生活。“公共性”的桌上只有精英的政治、经济、科学，而不能安放大众的身体、物质、情感。其实，“共同性”也是一张桌子，却不是谈判桌或实验桌，而是八仙桌或麻将桌。戏文有道:“摆开八仙桌，招待十六方。来的都是客，全凭嘴一张。”在这张桌子上，中国人可以吃饭、打牌、斗智、唠嗑。冯珠娣发现:“同北美相比，东亚大都市的街道上往往行人更多，热闹时间更久”，“北京人之所以走出家门，恰恰是为了追求热闹:令人愉悦的活跃气氛，熙熙攘攘的人群，令人精神焕发的集体活动，热情与喧闹”。中国人的共同性,不是隔绝而是连通公与私,是“打开了家门咱迎春风”,咱一起有滋有味、有声有色地过“好日子”。

李泽厚提出“乐感文化”，意指“在人生快乐中求得超越”,“乃是一种体用不二、灵肉合一，即具有理性内容又保持感性形式的审美境界”。乐感的超越，不是西方的精神式纵向超越，而是中国的具身性横向超越，更是孟子主张的“独乐乐”不若“与人乐乐”，“与少乐乐”不若“与众乐乐”。小康社会的“好日子”，绝非原子个体的“独乐乐”，而是推已及人、共同富裕、立人达人的“众乐乐”。“好韵味”的“审美-伦理”境界就是众乐情怀。

结语

以长沙坡子街的文旅实践为个案，当代中国城市文化的“小康美学”构成渐次清晰:其时空之维引领着审美的创新性与协调性，其物质之维内含有审美的绿色性与开放性，其具身之维彰显了审美的共享性。在生活经验、生活方式及其文明价值的意义上，“小康美学”与新发展理念是一致的。不同于片面倾向消费主义、时尚主义、个体主义的“小资美学”,“小康美学”立足创造性转化与创新性发展，以“审美性伦理”与“伦理性审美”的交叠机制倡导着历史性地方、当代性气氛、共同性伦理，将“好韵味”与“好日子”作为中国人生活的重要理念。市井文化、大众生活、众乐情怀，三者共同构成了当代中国城市文化“风味”的精神。"风味”就是“地方经验”，尽管五湖四海、大江南北各有差异，但又都是中华文明多元一体的有机组成。因此，大河上下、长城内外的“风味”差异更有内在共通的精神结构，这就是“及人之老”“美美与共”“民胞物与”的生活境界与文明理想。迈入小康社会的当代中国城市，有对传统文明的敬意和对未来展开的乐观，就必将走出一条创新性发展、高质量发展的中国城市文化现代性道路。

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