哪些人可以超越时空而达自在境界？

10．4 空间、时间与法执

1、时空与语言乃意识中法执之二种主要所依。

甲、时空与语言乃意识之二种主要运用形式。

冯大阿阇黎曰：“原夫法境，意识之对境也。大别三重：依空间式展开性光而排列之，或圆或方或三角乃至一切形式，皆意识虚构而成；是为第一重法境。依时间式分析物态而递演之，或动或静或变化乃至一切状况，皆意识相续而然；是为第二重法境。依因果式考察事情而条理之，或常识或科学或哲学乃至一切学问，皆意识参究所得；是为第三重法境。”（《心经广义》第二章第二节）就以上三重法境言之，前二重以空间时间为其形式，第三重则以语言为其载体，故意识之二种主要运用形式即时空与语言也。

附识 西方哲人康德是能认识此点者。康德于其《纯粹理性批判》第二部之导言中曰：“吾人之知识，发自心之二种根本源流；第一，为容受表象之能力(对于印象之感受性)，第二，为由此等表象以知对象之能力(产生概念之自发性)。由于前者，有对象授与吾人；由于后者，对象与所与表象(此为心之纯然规定)相关，而为吾人所思维。故直观及概念，乃构成吾人一切知识之要素，无直观与之相应之概念，或无概念之直观，皆不能产生知识。此直观与概念二者，又皆有纯粹的与经验的之分。当其包含感觉(感觉以对象之现实存在为前提)时，为经验的。当其无感觉杂入表象时，则为纯粹的。感觉可名为感性知识之质料。故纯粹直观仅包含“事物由之而被直观”之方式；纯粹概念仅包含普泛所谓对象之思维方式。唯纯粹直观与纯粹概念，乃先天的可能者，至经验的直观及经验的概念，则仅后天的可能者。

“心之感受性，即心在被激动时容受表象之能力，如名之为感性，则心由自身产生表象之能力(即知识之自发性)，当名之为悟性。吾人之直观，绝不能为感性以外之物，此乃吾人之本性使然；即吾人之直观仅包含“吾人由之为对象所激动”之形相。在另一方面，使吾人能思维“感性直观之对象”之能力，为悟性。此二种能力实无优劣。无感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。故使吾人之概念感性化，即在直观中以对象加于概念，及使吾人之直观智性化即以直观归摄于概念之下，皆为切要之事。此二种能力或性能，实不能互易其机能。悟性不能直观，感官不能思维。唯由二者联合，始能发生知识。但亦无理由使此二者混淆；实须慎为划分，互相区别。此吾人之所以区分为论感性规律之学(即感性论)与论悟性规律之学(即逻辑)二者也。”

盖依康德，吾人之认识力皆属意识之作用也分为感性直观与悟性二者，感性之形式为时空，悟性之工具乃概念实即语言也。是故康德亦知，时空与语言乃意识之二种主要运用形式也。

乙、意识落入粘滞状态，法境转为法尘，从而作为意识主要运用形式之时空与语言，亦成为意识中法执之主要所依。

冯大阿阇黎曰：“前五识本来无执，所见惟是性境；因意识缘虑于其间，略受沾滞影响；五尘之现，端在于此。而意识所对之法境，以沾滞故，变为法尘，自不待言。……此三重法境，总由意识缘虑而来。缘虑之际。不无注意所在。其能于注意中不落沾滞之弊，则无在而非法性流行之处。久滞成执，六境皆化浮尘。浮尘愈盛，意识被牵愈频；终至攀缘不息（除沉闷深睡等）。”（《心经广义》第二章第二节）故意识落入粘滞状态，法境即空间时间语言三重法境也即转为法尘，成为意识中法执之主要所依。其中时空为事执之主要所依，名言为其辅助所依；妄执事物为实有，主要由时空所造成，名言亦起辅助作用。名言为理执之所依，时空为其基础。妄执事事间相关之条理为实有，乃由名句造成。时空作为事执之主力，则为理执之基础。先有事执后有理执故，先执事物为实有，方执事事之条理为实有故。

时空与名言同为不相应法，故其作用亦相类，于凡夫意识中皆为法执之所依。然时空名言本身并非遍计性，乃属依他起性。只有将二者混入事中，方有遍计所执自性之出现。如将名言混入事中，妄执事有如名言所诠之义名言自性，此时之“义”方可称为遍计所执自性。将时空之法境混入五境事之中，妄执时空之属性为事中实有，此时之时空法境方可称为遍计所执自性。本来于五俱意识中将五境附以法境，从而将五境于时空中展开分布，此乃一种权宜作用。五俱意识亦未执此种法境为事五境中实有，故五俱意识上无遍计所执作用。转入落于妄执之分别意识，则于辨别同异之中，误认此种权宜作用为事中实有，将法境与五境混淆；法境无相种，五境有相种。故法境纯属分别变之假相，五境则因缘变之实质。不应混淆。如此，则此种时空法境方可称遍计所执自性。故正如以名言为所依之法执发生于分别意识之上，以时空为所依之法执亦只发生于分别意识之上。若五俱意识则一向清净无执，只略受分别意识之影响而已。

常途空有二宗仅以名言为法执之所依，是尚非全面之说法。如空宗认为一切法从其有有即遍计自性也之一面而言，仅是假名；空宗有一著名之偈子曰：“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦是中道义。”（见《中论·观四谛品》）相宗认为遍计所执自性仅为名言所诠之义，即名言自性。参见《瑜伽师地论》等论。是皆欠全面之认识，皆未能认识到除名言外，意识中另外二重法境即时空亦为法执之主要所依也。且较名言更为根本。

语言与法执之关系，已于上章介绍，以下则分析时空引起法执之详情。

2、时空引起法执之详情

   甲、对事物空间方面之实执事执中由空间所引起之一分

   其一，执事物幻相有固定之大小体积形状等。

   其二，执事物幻相间之远近关系为实有。

   其三，执事物幻相彼此相碍，不能相入，不能同处共存。

   其四，执事物幻相不能随意隐显。

   于事物幻相安立名称，能令幻相之实有感有所加强；故愈益执相应名称下之事物有固定之体积、不可入性及不能随意隐显矣。

   故空间为此种事执之主要所依，名言为其辅助所依也。

   附识：《百法明门论》云：“方者，色处分齐，人法所依。”是亦能知空间乃法执之所依者。

   乙、对事物时间方面之实执事执中由时间所引起之一分

   其一，执刹那灭鱼贯而出幻相之相续相为一物，即执有一物可从此刹那存在至下一刹那乃至以后之多刹那，即计物可于时间中穿行去来变化之见。

   其二，误认时间箭头为事中实有，住于刹那灭鱼贯而出之现在世，于过去未来不能等量齐观。更不能于共业中转化三世达于自在。

   将鱼贯而出幻相之相续相误认为一物，进而冠以同一名称，幻象之实有感，遂进一步加强。从而可知，名言于此中亦起到加强事执之作用。

   故时间为此种事执之主要所依，而名言为其辅助所依。

   3、超越时空之自在境界

   华严宗十玄门之主旨，即在于描述已破除法执之圣者乃至如来于时空之自在无碍境界。故事事无碍者，于时空而无碍也。时空为事执之主要所依，故破除对时空之实执，于时空达于自在，当然可于事事而得无碍。

第一同时具足相应门，乃事事无碍之基本原理。旨在说明事物于种子种性中乃同时同处共存者，即旨在说明一切法皆是本有之义。关于此门，冯大阿阇黎曰：“无量分位法界名多法界即是一法界，不过随种种缘起而各别发见；实则未发见时，各各常住于相当法位未尝缺一；故曰同时具足。如人坐一处，由种种方面分摄其影；则有种种姿势不同之相。或见正面，或见背面，或见左面，或见右面，乃至种种角度之面。此种种姿势，本来随时具足，非待次第摄影时而后次第生起。是为事事无碍之基本原理。” （《佛教真面目》第三章第四节）

   第二至第七玄门乃逐步破除对空间之实执。

甲、第二第六第七玄门旨在破除事物幻相有固定大小体积之妄执。

   第二广狭自在无碍门阐明，具观自在智者，于物体之性量能任意操控；故于其体积大小能任意变现也。第六微细相容安立门，则据第二门之理推广而来，以观自在智缩须弥之性量小于芥子，幻相依之，遂呈芥子纳须弥奇观。第七因陀罗网法界门，则更推广第六门微细相容之理，一一微尘里得现无边佛刹，而无边刹中一一微尘复各现无边佛刹，如是重重推进，无穷无尽，此借帝网以衬事事无碍之极至也。

附识：性量，即幻相背后为其骨子之别性之体量也，亦即构成幻相之极微之线度。一物体所包括之别种或曰极微之数目乃为一定。故极微之线度大则物大，极微之线度小则物小。具观自在智者能操控组成物相之极微之线度，故能改变物体之大小乃至形状等，皆得如意。

   乙、第三一多相容不同门、第四诸法相即自在门，旨在破除事物不能相入同处共存之妄执。

二门之不同，前者乃就不同重之空间可同处共存而言之。故若能净除识执，则自身依正所在之处，即他身依正所在之处。如人入定，固由人界二报出发，而定中所见，不妨兼呈天界二报，乃至佛界二报。一多法界即不同重之空间也不同，却不妨相容一处。后者乃就同一重空间中之分位排列事物可同处共存而言之也。譬如一杯，其中可观一瓶，可观一花，可观一鸟，乃至其它一切情非情相。真得事事无碍三昧者，不防即杯即瓶即花即鸟，乃至即一切法，皆得自在。

   故本章上节所论之事法界中多重空间，其于大空间乃至总空间中之位置，乃至每一空间中各种事物之分布，皆识大之权宜作用，究竟言之则非固定不变实有其事者。于共业中似有一定之位置，于佛菩萨之神通境界中则皆转化自在。

   丙、第五隐密显了俱成门，旨在破除事物不能隐显自在之妄执。此种妄执一破则众所共见之相，能瞬间隐藏之，若忽灭焉。众所不见之相，能瞬间显发明了，若忽生焉。真得事事无碍三昧，操纵事法界之隐显，皆可成办。具神境通者，或东起西没，或西起东没，乃至履地如水，履水如地等，皆此用之行也。

   第八托事显法生解门，乃由事相反推玄门之法理以求深解，并无独立之观境。

   第九十世隔法异成门，旨在破除对时间之实执，详言之可有三级历程：

   甲、与刹那灭义相应，断鱼贯而出幻相间之联络，不复执有物于时间中穿行流动，亦不复作事物运动之见。破分别意识证五俱意识者皆能之。

   乙、一念三世，于一念中观察过去未来达于自在。具妙平二智者能之。

《华严经》卷三十一云：“以无著无缚解脱心修普贤行，生诸劫甚微细智，所谓以不可说劫为一念甚微细智，以一念为不可说劫甚微细智，以阿僧祗劫入一劫甚微细智，以一劫入阿僧祗劫甚微细智，以长劫入短劫甚微细智，以短劫入长劫甚微细智，一念中现三世甚微细智，如是等一切诸劫甚微细智，以如来智于一念中皆如实知。” 即此境界。   

   丙、于共业中转化三世而得自在。圆具四智者能之。

《华严经》卷五十八云：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，迥至过去世。示现无量刹，烧燃及成住。” 即此境界。

   第十主伴圆明具德门，旨在说明当一切种子皆已熏习圆满，一切法皆可于现行中同时并显为轮圆具足之曼茶罗境界，亦即旨在说明一切法皆是现有之义也。

关于此门冯大阿阇黎曰：“事事无碍法界既不受时空阂隔，故一念能显一切法无遗。而此无量法同时同处兴起，必有主伴之分。任以一法性为主，余皆为伴，辄成帝网法界奇观。如一佛据中台说法，其他一切佛皆重重围绕作伴；主伴诸佛又各有菩萨等无量眷属；菩萨等又各有其眷属，一切眷属复各有其眷属；重重无尽，各表一种德性圆具众德。托为事相，即成轮坛。此名见密教。”（《佛教真面目》第三章第四节）

   故超越时空之自在境界，其极至即密教所阐之曼茶罗境界也。

   时空与语言同为不相应行法，故其作用亦相类。于有妄执之凡夫，依以起法执；于行者，依以破法执；于已破除妄执之心中，又同为生起妙用不可缺少者。

 ——摘自孟晓路《七大缘起论》

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