张畯：可塑造的认同与可逾越的边界
展开的评述
大地影像专题，第91篇
“羌”作为一个人群的称呼，最早见于商代甲骨文上的记载。卜辞中记录有商或其属国与羌之间的战争，羌人是被商人视为西方的敌人/非我族类/异族的通称。“羌”并非这一人群的自称，而是来自商人给予的称呼。在武王誓师伐纣的《尚书·牧誓》中，羌作为周人的八个“异族”之一。《后汉书·西羌传》记载：“西羌之本出自三苗，姜姓之别也。”从商周至秦汉，随着华夏边缘的形成和边界势力扩张，羌地和羌人并非一个固定地点的固定人群。一部分原来的羌人羌地不断并入华夏，获得华夏的族源认同；同时，汉人心目中的“羌”则从殷商之羌、东周之羌、汉晋之羌不断向西北、西南方向推进和漂移。
当古代北方匈奴、鲜卑、突厥等一个个成为历史名词之后，羌族却作为一个现存最悠久的少数民族延续至今。今天位于川西岷江上游高山深谷中的羌族，处于西边的藏族、南边的彝族、东边汉族的包围之下，或者说在汉、藏之间。这些原住民自称“尔玛”，被上游村寨成为“汉人”，却被下游的人称作“蛮子”，呈现出一种过渡地带的身份紊乱、认同重叠现象。
近代川西羌族图像进入公众视野，可追溯到1934年。在当时“失掉东北”后“开发西部”的背景下，作为《良友》、《申报》特约记者的庄学本，本来想随同国民政府组织的祭专使行署进藏考察，未果。随后，由四川灌县（都江堰）进入阿坝，得到阿坝土司的信任，派人护送进入川、青交界的果洛草原进行拍摄。从5月到10月，庄学本历时6个月拍摄的照片和文字以《羌戎考察记》出版。后来，他先后受中研院等专业机构委托，进行少数民族体质测量、收集少数民族文物标本等机会，多次开展民族考察和摄影工作。1934至1942年，近十年在川、云、甘、青、康（藏）边境少数民族地区的拍摄，使其成为中国影像人类学当之无愧的先驱。1948年庄学本举办了“积石山区影展”，国民党元老于右任还为其题词。正如作家阿来在给2007年版《羌戎考察记》所写的文字，正是由于庄学本走进了阿来所出生的（马塘驿站）嘉绒藏区的拍摄，“那个沉默千年的世界开始发出了声音”。
如果说庄学本的影像仅停留在一手影像素材的收集，当然这种影像采集在影像稀缺年代以至现在，在系统的区域影像和该地区民族、历史、地理、宗教、风俗、考古研究方面都具有珍贵的文献价值。近些年，对川西地区进行羌族田野研究，成果最突出的当属台湾中研院院士王明珂。相对于庄学本的十年，王明珂也经历了长达十年（1994-2003）的川西羌族民族志的调查和历史人类学的研究——“寻羌”之旅，并先后出版了《华夏边缘》、《蛮子、汉人与羌族》、《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》等专著。
在正统的、典范的羌族史中，羌族是一个由中国东部不断迁徙到川西的族群。这种“历史实体论”认为，某一民族是保持着延续性的历史实体。还有一种“现代建构论”，强调中华民族和中国少数民族都是在近代国族主义兴起之下的产物。上述两种学说都倾向于华夏中心的政治立场。
在王明珂看来，“羌”并不是代代住在中国西疆的某一实体的“民族”，而是代代存在华夏心中一种对西方异族的“概念”。（王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006.4，146页）王明珂则在解构了典范羌族史后，又对上述两种理论有所超越。他从羌地田野调查口述史得来“弟兄祖先故事”（区别于典范民族史的“英雄祖先的历史”的阶序权力和不对等关系），在总结本土族群关于自身祖源历史的记忆、族源关系的智慧叙事基础上，构建了“华夏边缘”理论。该理论认为“羌族史”并非一个以羌族为主体的线性的连续不断的民族史，而是一个华夏核心与边缘人群间互动关系的历史。正是在这一互动机制之下，古代的羌人变成了现代民族实体意义上的“羌族”。即羌与汉藏之间犹如“炎黄弟兄”的兄弟民族关系，这一历史解决方案将羌人纳入与华夏之间的对等关系。在长时段互动和交融过程中，汉藏之间的羌并未因民族识别而与周边民族保持清晰的界面，而处于事实上的共处和交融状态。费孝通在《中华民族多元一体格局》中特别强调了中华民族形成过程中羌人的地位，羌人以“供应”为主壮大了别的民族包括汉族，今天的汉、藏民族中都有羌人的血液。王明珂同样认为，古羌人的后代广泛散布在汉藏彝等西南周边少数民族之中。如同李济在关于中国人类学的研究中指出的历史上的民族融合现象：公元前3-6世纪北方蛮族第一次大规模入侵黄河流域，使得黄帝的后裔（最早的中国人）与北方和西北来的匈奴群、藏群以及通古斯群融合起来。3-6世纪，又发生了一次通古斯群的入侵。经过这两次入侵，中国南部的人群就逐渐被北方入侵民族所同化了。（参见李济：《安阳》，石家庄：河北教育出版社，2000.7，282页。）
民族有一个从“自在的民族”到“自觉的民族”的演变过程。就羌人而言，自在的民族实体是在几千年历史过程中形成的，是一个比较客观的民族实体；而自觉的民族表现在具有主观认同，拥有共同族群认同的称呼上。这个认同不是表现得高度集中的、坚持唯一的认同，在某些历史情境下呈现出一种随意的、“摇摆”的可多选状态。王明珂讲过一个有趣的关于当地民族认同被“塑造”的故事：1950年代刚进行民族识别时，某位领导赠送给当地村长一件藏袍，因为这件藏袍，当地人的“藏族”身份被赋予了绝对的权威。而自从1980年以来，当地知识分子则热衷于对乡间百姓倡导羌族身份的认同，由此羌族人口大增，羌族乡纷纷成立，直至2003年北川成立羌族自治县。这一现象表明，一方面羌戎杂处历史悠久，要不是外来的民族识别，他们自身之间的民族边界并非绝对清晰；另一方面，说明民族身份的认同不是固定不变的，在不同历史政治条件下，它是游离的、可被塑造的，可根据外部情势和利益安排作出选择和改变的。就像甘肃天祝藏族自治县汉藏结合的家庭，子女可以“选择”自己为藏族或汉族。这符合国家法律对夫妻双方有一方是少数民族，子女拥有民族的选择申报权，这种选择权的背后当然存在相关政策照顾的利益机制，也表明民族认同并非完全遵循人类生物学的或历史的、文化的形成机制，而作为一种政治权益具备可塑造性。
由于2008年的汶川大地震，这个古老的族群遭受了一场巨大的灾难，外界对羌族的认知也再次聚焦，关于羌族各方面的抢救性研究也加速开展。汶川地震后的援建，加快了民族迁徙的阵痛（如高屯子的电影《寻羌》中就要搬离羌寨的人行前告别故土、祖先和神灵：“阿妈，您把我们从一尺五寸抚养成人，我们成人了，却要搬起走了！”“我现在都七十五岁了，阿妈呀，您知道，我是不想丢下您！”“我们哪怕走到天边，也要给你们焚香烧纸！”“请相信，我们每个人的心里都有祖先神灵，我们一但有了落脚之地，三年内就回来接您！”）和文化转型进程，使得原本处于汉藏之间羌地的边缘性、封闭性以及那份长久的平静被打破，边缘族群自此被卷入迟来的现代化。
作为汶川的一名90后藏族艺术家，从小生活在羌戎杂居的民族融合地区，童年居住的小镇因建水库被淹没（想起景军大坝移民研究项目之一：甘肃永靖大川乡孔氏家族经历建设刘家峡水库库区淹没，搬迁到山上重建孔氏家庙的《神堂记忆》），在大都市的求学和境外拍摄对异文化及其边界的感知，让他对家乡正发生的变化有了敏感的觉察，伴随着“自在的民族”身份认同的动摇，他开始将镜头对准自己家乡的汶川羌族，启动自己的“寻羌之旅”（徐献与高屯子也分别有自己“十年寻羌”的影像创作）。
从庄学本到王明珂再到吕格尔，将近一百年的时间内，从外部的摄影师、人类学家的寻羌，到土生土长并接受过现代教育的青年学生返乡寻羌，寻羌的主体发生了变化。从外部带着一定猎奇眼光的进入，民族识别的认定或“二次认定”（藏袍故事中的由藏而羌），人类学家帮助调查、构建族群起源的故事，到作为当地主体民族的吕格尔通过内部视角来关注羌山与羌民，这个百年之变也正是作为华夏边缘地带川西羌族的现代化之变。
在庄学本所建立的藏羌民族视觉形象中，羌族的服饰元素还是比较统一和明显。包括徐献、高屯子的藏羌影像都注重于民族志的全景式刻画。但在吕格尔这里，视觉上的民族形象特征、与外界的差异性已所剩无几了，甚至他放弃了对显性外在形象的寻找，而是侧重与汉族没有什么两样的常态，这个常态有某种“去民族化”的故意在里面。如果说其中有与庄、徐、高氏影像相似的地方，“释比”就是他们共同的关注点。因为只有释比才是神人之间、传统与现代之间的可靠中介和纽带，只有这个纽带在，他们才会在身份上承认自己是羌人；只有释比在场或者神在场，才能够建构起完整的属于羌人应有的生活和“意义之网”。原始信仰或有神论的续存，是传统得以保留的最后一口气。就像高氏影片中的，搬迁到外地的羌人在落稳脚跟后，多年后还是要回到山里把神请到新居地安顿下来，心里才踏实了（“把神请下来，这就是自己的地头了”）。
除了释比，吕格尔对此处横断山脉“羌的山”别有钟情，高山、长坡、深谷这些自然地理景观及人在这个大坐标中的渺小关系，这是历史地形成羌藏民族宗教文化样态的地理决定因素，是他们的文化大背景、土壤和根基。这是他寻羌影像的第一阶段，也是第一章《羌的山》所呈现的主要图像。
吕格尔《羌的山》
2016-2020
在第二阶段，基于汶川在三叠纪为古海的地理推论，他开始上山询问羌人有没有关于此地有海的记忆。对于只有20万年历史的人类，又如何能够“记忆”起2.5亿年前的事，这显然是明知没有答案的提问。但是吕格尔仍然以一种理想主义的精神，愚公移山、堂吉诃德一般地去问，好像说不定真会有人“想起来”。他竟然也得到了一些说法和“答案”，这是他寻羌第二阶段的影像作品——“上山寻海”。他自己还进行古海遗存物的“考古发掘”，并找到了一些蜗牛。而第三阶段的创作灵感来自于他在山上遇到的一个震后遗弃的“星空帐篷体验区”，他通过收集山上的沙石，在暗房以物影成像的方式得到类似“星空”的图像。
从羌人，到羌海，到星空，吕格尔的视域一步步扩大，想象力越来越天马行空、一步步走向“大海星辰”。那个最初寻找民族身份的愿望或许已不再强烈，民族认同是否能够实现从“自在”到“自觉”的转换，此时对于有没有那个“答案”或许已不再那么执着。
这些艺术的方式或许能够使个体民族身份认同危机得到治愈，也许不但没有什么明显疗效，反而进一步激发了身份焦虑感。而对许许多多生活在现实中的羌人而言，现代化的冲击、单向度的震后移民搬迁流动、羌地跟外界的交流伴随本土羌人的流失、属于完整羌人生活意义的稀薄化才刚刚开始。在这一过程中，既有主动的适应与改变，也有某种情感上天然的纠葛与保守、抵抗与无奈。与此同时，不论是搬走的还是留在原村寨的，都沦为新处境下的“新羌人”，也面临着身份的失落和“寻羌”。而在“新羌人”身份再次落地认同过程，与当下中华民族共同体意识的建构呈现出由一而二、合二为一的共时过程。
由于丁真偶然走红，带动他的家乡——四川理塘康巴藏区文化进入公众视野。关于丁真流量现象，尽管有着“香格里拉化”或萨义德意义上“自我东方化”的批评，但是政府的介入使其成为官方主流文化的选择，作为“讲述自己的故事”的内部代言人。
在吕格尔的《羌》中，至少还没有看到抖音给羌地带来的浮躁。他的镜头冷静、克制，不夸大也不涂脂抹粉，是旁观的、犀利的真实，还带着可能是最后的与世隔绝的高冷，摄影师并没有通过影像“消费”它或指望它火起来。其实我们很清楚地知道，全球化时代，任何一个民族不可能遗世独立，羌地不可能永久地居于边缘，它已经从历史上的边缘地带被解蔽、被带入一个激流般的发展进程。当然，我们希望它是以吕格尔、阿来或万玛才旦的方式，通过本民族主体富有艺术格调的“自我的描述”来展现，这样我们或许更安心一些。
王明珂在十年“寻羌”后写道：我十余年的“寻羌”之旅所找到的并非传统，而是变迁。……这重建不是复旧而是蜕变，而且羌族的蜕变可能为整体中国民族关系与构成带来新局面。（王明珂：《寻羌：羌乡田野杂记》，北京：中华书局，2009.5，189页。）
吕格尔所寻之羌，是他自己身份认同的一面镜子。因为羌、藏不但历史上祖先是“弟兄民族”，现实中也水乳交融。寻羌，亦即寻藏。羌之像，亦即他心目中对藏之像的追寻和印证。关于羌藏之别，我问过吕格尔，他心目中并无分别心，没有孰轻孰重，你即我、我即你。这才是羌藏民族走向现代身份认同的可塑性和当代性，也是羌藏从地域上的边缘性走向与中心的互通、民族上的边界性走向彼此互融的开放胸怀，是可逾越、可一体之当代表征。在中华民族这个大家庭里，他们是不同的、多元的，而在当代中华民族共同体的意义上则永远是一体的。
文字：张畯
摄影：吕格尔
吕格尔摄影之外图片来自网络
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张畯，著有《失重的思想史》（合著）、《黄土地的变迁》、《影像的缘域》、《十岁那年》等，现生活工作于兰州。
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