高端论坛 | 世界中的中国和西方：“西方理论的中国问题”对谈

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改革开放40多年来，中国的文论建设取得了重大进展。从面对西方理论的焦虑，中西交流的不对等、不平衡状况，到当下中国学者有意识地走向世界，与西方理论界展开对话，把中国问题带到世界和全球问题中去，这是“百年未有之大变局”在人文社科领域的体现。鉴于此，上海大学曾军教授约请朱立元、王宁、刘康等三位教授就“西方理论的中国问题”展开对谈，力图超越以往“中西之间”的讨论模式，而将问题设置于“世界中的中国和西方”维度上，尝试接近一种具有范式意义的中国式的研究路径，进而推动当代中国文论话语体系的主体性建构。现将对谈精华择要发布，以飨读者。

——编者按

世界中的中国和西方 : “西方理论的中国问题”对谈

主持人：曾军

对谈人：朱立元、王宁、刘康

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第9期

非经注明，文中图片均来自网络

“西方理论的中国问题”缘起

曾军（上海大学文学院教授）：“西方理论的中国问题”这个话题的缘起与我2016年拿到的国家社科基金重大项目“20世纪西方文论中的中国问题研究”有关。我曾经多次提过，我之所以会做这样一个题目，部分也受惠于刘康教授。早在2010年，刘康教授在上海大学做过一次讲座，内容就是关于欧美左翼理论对中国问题的一些看法。我在做这个重大项目的过程中，刘康教授也非常积极地参与进来，并在“20世纪西方文论中的中国问题”这个题目的基础上做了一点修改，即今天我们讨论的“西方理论的中国问题”。这个题目把“文论”改成了“理论”，同时把“中”去掉了。正是这一点修改，使论题的学术空间变得更大，整个研究范式也由此发生变化。我们以前其实更多的在中西之间讨论问题，但是刘康教授明确提出，我们现在仅仅用“中西之间”的方式来讨论可能不够。我们应该在“世界中的中国和西方”这一维度上来讨论。

在研究的推进过程中，我们与《探索与争鸣》杂志做了比较好的沟通，最终决定邀请朱立元教授、王宁教授、刘康教授一起来做一个对话，以开放式的讨论来提出我们对于相关问题的一些想法，这种形式可能比一般的会议发言更能激发思想的火花。这是这一次对谈的总体设想。

我在做上述重大项目的过程中也面临着学术上如何进一步提升的问题。这几年我围绕课题写了十几篇文章，涵盖不同领域，但是也面临着一个困境，就是我始终是在一种学术研究范式下自我重复。我个人对这种自我重复是非常不满意的。因此，这次讨论对我个人来说也是一次非常难得的学习和请教的机会。我想向各位教授请教的第一个很重要的问题是：对“西方文论的中国问题”或者“西方理论的中国问题”这个话题的讨论其实由来已久，从我能够找到的最早的文献来看，晚清出国留洋的一批留学生所做的一些学术研究中其实已经涉及类似的主题了，所以，我们面临的一个问题是，在这个题目已经被研究了100多年的情况下，我们现在怎么来做？相关的研究领域和方向已经有很多学者在开荒拓土。像刘康教授这些年做的——西方理论的中国问题；朱立元教授对后现代主义文学理论思潮，尤其是后现代主义对中国文论的积极和消极影响的论述，让我印象非常深刻；还有王宁教授，他的重大项目——马克思主义与世界文学，也是在全球视野下来梳理马克思主义文学理论和世界文学的互动和发展过程。这些研究跟我们在“世界中的中国和西方”这一语境下来讨论文学和文论的发展其实是非常相关的。所以我想先请三位教授简单谈一谈对这个问题的思考，或者前期的一些研究。

刘康（美国杜克大学亚洲与中东研究系教授，欧洲科学院外籍院士）：曾军教授讲了一个很重要的问题——一个理论的话题、命题被提出来是有一定的契机和时间的。把话题放在一个历史化的或者一个大的语境下来看，这是一个很好的开始，我先回应一下。按照刚才曾军教授给我们梳理的时间线，这个话题的提起，我们在座的几位都是第一线的参与者，很多想法都是我们历时很久，在一起思考酝酿的结果。我记得在2018年底上海交大的研讨会上，我讲了詹姆逊和中国的詹姆逊主义，当时我提出“西方理论在中国的命运”这个说法，但后来觉得“命运”好像有点宿命的感觉，感觉还是用“问题”比较好，叫China Question of Western Theory。必须讲明白，这里是question，不是problem。拉丁词汇中的problem和question有不一样的用法和含义。Question首先是一个动词和名词通用的词，既是动词“提问”，又是名词“问题”,而problem却不是动词，后来人们把它动词化了，成为problematize，翻译成中文叫“问题化”，比较别扭。所以我用的是question。对我而言，question涉及文科的本质：文科的根本目的就是提问、质问、询问、追问，追寻真相，探究真理；文科最重要的任务就是要提出问题。我们讲西方理论的中国问题，不是要挑中国的刺，找中国的毛病，而是指西方理论本身就包含了对各种各样问题的提问和质询，而这些问题也包括中国问题。

所谓的西方理论是什么？我们现在有没有办法把扣给它的“西方”这顶帽子摘掉？我想目前没有。这是为什么？因为西方理论来自西方的经验，从两希文明（希腊、希伯来），到文艺复兴，到启蒙理性主义，形成了现代的知识、思想和信仰体系，而这些都跟“西方”分不开。我们既不能否定，也没有办法绕开它，这是历史的真相。当然，现代自然科学理论可以把“西方”的帽子摘掉，比如，我们从来不说西方的数学、西方的物理学、西方的化学等等。但是一旦涉及社会、人文和历史，我们就无法把“西方”摘掉。西方的知识、思想和信仰体系自认为是普遍的或普适的，是放之四海而皆准的，跟自然科学没什么两样，但人类社会跟自然界现象相差很远，西方的社会与人文理论实际上是出自基于特定的历史时间和地理空间的具体、局部、特殊的经验的。所以西方理论企图提供一个包罗万象的理论框架，企图要解答人类所有的人文、社会与历史问题，是不可能的。

启蒙理性主义的思想家们，从笛卡尔、莱布尼茨到伏尔泰，都在讲中国，黑格尔尤其讲得多。黑格尔认为中国没有历史，把中国从现代历史的轨迹中排除了。后来韦伯也谈，他基本上还是沿着黑格尔的思路，即二元对立、一元决定论的思路——西方这一元是现代的、进步的，是历史的方向，东方的另一元（包括中国），则是现代的对立面。所以，在他看来，现代（或现代性）归根结底是一元、同一和统一的，沿着一个既定的目标或目的前行，最终要统一到黑格尔式的一元决定的轨道上来。马克思一开始也是在这个现代启蒙思想的语境中来思考问题的，但马克思在提出历史的五种生产方式的时候，面对亚洲，他开始犹豫了。他觉得用这五种生产方式来解释西方的历史经验行得通，但它能否解释包括印度和中国在内的东方？为此马克思提出了一个悬而未决的历史问题，即亚细亚生产方式，认为不能套用西方历史的模式来解释东方。但什么是亚细亚生产方式？这个问题至今争论不休。所以在这个意义上讲，马克思提出了一个西方理论的中国问题，或者说是亚细亚问题、东方问题，开辟了一个广阔的思想空间。

曾军教授和我这些年来在思考这个问题，我们为什么今天要提出来？这是因为改革开放以来，思想之门被打开。译介开路，借镜西方，以西人之话语，议中国之问题。当然这个过程由来已久，中国思想的天崩地裂，儒家传统的知识、思想、信仰体系的彻底崩塌是从1895年开始的，甲午战争对中国思想的冲击是最大的。在此之前，中国知识界对西方现代思想一直是抵触的，半信半疑的，始终认为中国的体系独树一帜，比西方高明，所以有中体西用的说法。中国知识是体、是本、是道，西洋知识等只是在技的层面、器的层面可以拿来用。但1895年之后，中国知识界终于认识到西方有它自己的体和道，而且看上去似乎比中国的体与道高明。日本就是例子。在民族—民粹主义抗拒西方和全盘西化的两极化的口水战中，中国逐步地、不可逆转地进入了一个全面引进西方思想、知识的时代。但对于今天在座的人来讲，我们最熟悉的，同时也是最重要的，还是近40多年的改革开放阶段。所以我们现在讲西方理论的中国问题，集中讨论的是改革开放以来的思想变迁。

我们今天提出来的是一个内在的问题，是一个既内在于西方、也内在于中国的问题。换句话说，没有什么是外在的，因为西方和中国或者世界和中国，本来就是一体的。现在流行的一个说法是自我与他者，即自我和他者互为镜鉴，你中有我、我中有你。这个说法比外在与内在的二元对立论更有说服力，所以我们要强调“世界的中国”（China of the world），而非“世界与中国”（China and the world）。这跟我们习以为常的日常语言表述不一样，日常语言往往说世界与中国、中国与世界，我们也觉得没有问题，理所当然。但是这在我看来就有问题，中国是世界的一个部分，中国是世界的中国，不能简单地说“世界与中国”。英语的介词“and”跟汉语的介词“与”有所不同。古汉语的 “和”“与”表示的关系比较含混，但从现代汉语的意义上讲它们是有严格界定的介词，“与”（and）也好，“的”（of）也好，其现代汉语语义是吸纳了西方语言的语法结构后的一种转换。“And”介词汉语表述为“和、与”，假设连接的是两个平行的、并不交叉的、并不融合的实体，世界是世界，中国是中国。而“世界的中国”是指中国是世界中的一个不可分割的组成部分。这不是语言问题，而是历史的真相。中国成为世界的一部分，在汉唐时代就如此，尤其在唐朝，中国已经充分地融入世界了，虽然在观念上、思想上，中国的“天下”大一统的华夏中心论、宇宙秩序的体系极为顽固和持久，是专制皇权和宗法社会的支柱。

因此，我们现在提出这个问题是要强调西方理论的中国问题既是世界的问题，又是中国的问题。我们希望由此找到一个新的角度——思想史的角度，而不仅仅是文艺理论的角度——来把握、思考中国在世界的意义。此刻我们把“西方”这顶帽子又拿掉了。在我看来，西方思想的普适性和时空局限性是一个无解的悖论或二律背反，我们一定程度上无法完全拿掉“西方”这个帽子，但不拿掉，并不等于我们不能去质疑。所以我们今天把这个问题重新提出来，也许在理论上会有一种新的范式的意义。

王宁（上海交通大学人文社会科学资深教授，教育部长江学者特聘教授，欧洲科学院外籍院士，拉丁美洲科学院院士）：刚才刘康教授讲了西方理论的中国问题，我也一直在研究西方理论，而且现在是二重身份：同时活跃在西方和中国。我在西方著述时，西方学者把我当成西方理论在中国的阐释者。1996年，刘康教授还没有到杜克大学去工作时，我就应邀前往演讲过一次。当时是德里克教授邀请我去的，那次詹姆逊也在场，德里克向大家介绍：“Wang Ning is China’s Jameson”。我说：“It is a great honor for me, but I wish I could in the future”。我言下之意是我现在还达不到这一层次。后来我到欧美的很多地方去演讲，都被邀请方介绍为China's leading postmodernist theorist。确实我曾写过一篇题为“The Mapping of Chinese Postmodernity”的文章，是德里克给我出的一个题目，实际上那篇文章主要是向西方学界评介后现代主义及后现代性在中国的接受和传播状况。但是我想我不能老是被一个标签贴在身上，所以后来也不断地试图转变自己的身份。最近这几年里，我申请了一个国家社科基金重大项目，“马克思主义与世界文学研究”。我将最终提交的结项成果分成几个章节。第一章就是经典马克思主义与世界文学，也即回归经典，回到《共产党宣言》，回到马克思主义关于文学的论述。马克思、恩格斯并不是文学理论家，但是他们很多评点式的文字都是在书信中表达出来的。后来的西方马克思主义者在这方面做了很多工作，把马克思主义理论系统化，并对它进行阐释，最终形成了一个独特的体系，即所谓的新马克思主义。马克思主义进入中国以及在中国的发展，是西方学界研究马克思主义时经常忽略的方面。但是在我的这个项目中，中国的马克思主义与世界文学研究实际上占据了最大一部分。为什么是最大一部分？因为一方面，我们要通过研究向世界传递中国的声音；另一方面，马克思主义与中国的文学、文学理论之间是一种双向的关系，马克思主义进入中国，对中国的文学和文化理论产生了非常大的影响，中国的理论家在接受马克思主义的同时，也做了一些自己的发展和中国化。

后来我有幸到法国巴黎索邦大学去讲学，可以直接与法国理论家进行对话了。法国的一位学者在我演讲后提问，为什么在法国只是影响力一般的理论家和学者，比如说阿兰·巴迪欧，在法国并没有被当成什么大人物，但在中国却产生了这么大的影响力？他认为肯定是中国人把他炒作起来的。我们都知道，德里达作为一位法国理论家，经过了美国的中介，然后在中国有了更大的影响。我告诉他们，中国人认为，只要对我们有用的东西，对中国有所启迪的东西，我们就会把它引进来，但是引进来之后，我们并不是被动地接受，而是带有中国的主体性地去接受。所以结构主义，包括后现代主义在中国，一方面是变形了的，另一方面则形成了自己的新特色。反过来说，中国的后现代主义理论成果旅行到西方，又对西方的后现代主义进行了重新建构，把中国经验带到了西方。我们在接受这些理论的同时与之进行对话，而且在很多情况下，我们用中国的经验和实践对这些来自西方的理论进行重构。这正是西方理论界最想知道和最感兴趣的。比如，最近好几本英语世界的辞书都请我撰写其中“后现代主义”或“后现代性”条目。以往西方学者撰写这类条目时只能写西方的东西，而无法呈现中国的部分，但我会很客观地对西方的理论做全面的梳理，包括各派的理论观点，然后指出，后现代主义不仅仅是西方的现象，它也是一种世界性的文学艺术思潮和批评理论，它在中国也有很大的发展。这样就可以得出一个结论，我们所说的“西方理论的中国问题”是一个双向路径：西方理论进入中国，然后经过中国学者的接受和改造，又反过来对西方的理论进行重建，这样便使得这种理论已经不仅是西方的，而且是世界性的。这就与我们所研究的世界文学有关了，世界文学应该是全世界的文学，不能不包括中国文学，中国文学本身就是世界文学的一部分。

但长期以来，中国的高等院校有一门课程叫“世界文学”，或者叫“外国文学”。实际上，中国的世界文学在一定程度上就等于是外国文学的代名词，它并不包括中国文学，好像有意识地把中国文学排除在世界文学之外。因此，现在我要做的事情就是要重新将中国文学视为世界文学的一部分，没有中国文学，世界文学是不全面的，只有中国在其中占有了很大的部分，它才能够作为一个完整的世界文学。所以我想我们将来也要编写一部中国版的世界文学史——现在已有的世界文学史著作，包括英国的布莱克维尔出版社正在组织编写的三卷本《世界文学史》，剑桥大学出版社正在组织编写的两卷本《世界文学史》都不是很全面，我估计其中中国文学只占很小一部分。而我们要做的就是，在未来的世界文学史中重新把中国文学凸显出来。这样我们就回到了问题的原点：中国的就是世界的，世界的也就是中国的，中国与世界本身就是融合在一起的，是一个小单位和大整体的关系。刚才刘康教授说，自然科学可以不分中国的和西方的，任何国家都有物理学和数学。但是我始终主张，人文学科既可以有地方性也可以有全球性。各个国家的人文学科当然不会一致，它们存在很大的差异，但在总体上，我们仍可以从全球的视野探讨一些大家共同关心的问题。就这方面来说，我想我们中国学者应该参与其中，并且提出我们中国的视角和方案。

朱立元（复旦大学文科资深教授）：刘康教授刚才讲的是把中国问题放在世界这个大的视野里来看，我觉得自己近年来做的工作好像跟这个大方向是一致的。虽然我当时没有意识到，也没有站到今天这个高度来看，但现在，我发现自己的确做了一些事情。我主编了一部《后现代主义文学理论思潮论稿》，后收入“国家社科基金文库”。本来我是想对西方后现代主义文论做一些梳理，对从它的前驱到一批重要代表人物——包括西方各个国家、各个阶段的代表人物——的思想做一个梳理和概括。后来在研讨、写作中我发现有一个重大问题不能遗漏，就是后现代主义在中国的接受过程和产生的影响，于是增写了这部分，后来这个部分篇幅反而扩展得比较大。后现代主义在中国的接受过程分几个阶段，20世纪80年代、90年代、2000年以后，这几个阶段也正好是改革开放以后，中国文论踏上的一个新的阶段，跟此前相比发生了很大的变革。

我自己是中国新时期以来文论发展的全程参与者，也做了一些工作，同时也作为观察者思考了一些问题。我发现，在这个接受的过程中，我们一开始是借用西方的东西来回答中国现实问题，包括我们文学创作和理论中提出的一些问题，从范式、范畴、概念到思路，都在一定程度上借鉴了西方。这个工作在某种意义上已经把西方理论和中国问题结合在一起了——表面上我们是借鉴西方，实际上面对的仍是中国的question（问题）。所以，我在书稿里增加了几个重要部分：一个是前面提到的中国接受后现代理论的几个阶段，各阶段的代表性的中国理论家；另一个是就视觉文化研究、女性主义文学理论、日常生活审美化和生态批评等四个方面在中国的接受情况进行了比较深入的专题研究；最后一部分，是我自己写的，关于后现代主义思潮在中国的积极和消极的两方面影响，对它的积极影响给予明确肯定，但不是全盘肯定；对它的消极影响主要进行批判和反思，但也不是一棍子打死。我觉得在推进中国文论建设的过程中，中国文论解决的是中国问题，西方是不会提这些问题的，但是我们借鉴西方文论，包括后现代主义思想和方法的某些方面，是有助于解决这些中国问题的。

我举个例子，比如讨论本质主义和反本质主义，这个问题在中国影响很大，但是如果没有后现代主义思潮的引入，这个问题可能一直争不明白。实际上，这个问题最后解决得比较好，讨论得也比较深入，这些问题的探讨对于中国文论的建设有很大作用。中西方在这里是隔不开的，中国借鉴西方理论，同时又是批判性地改造西方理论，在这个过程中我们对西方理论也许有误读，但在解决中国问题上，这种借鉴和改造是起到了一定作用的。我对中国文论40多年来的发展评价是很高的，以前我们的理论界都是局部的、个别人物或者在个别问题上与西方展开对话，而改革开放之后的文论建设整体上表现出一种跟西方进行对话的自觉意识，这实际上也是一个中西互鉴的过程。

中西文论互传互鉴中的“不对等对话”

曾军：我觉得第一个问题，大家都谈得非常深入了。朱立元教授和王宁教授都共同谈到了一个非常重要的问题，就是改革开放40多年来，中国学者在文论建设上发挥的作用是非常大的。当然也有学者认为在这个过程中中国学者的理论原创性不够。但作为改革开放以来中国文论建设的参与者、见证者和推动者，我们应该怎样来评估这几十年来中国学者的努力？我个人觉得首先应该充分认识到这一批当代学者从什么地方出发，做了哪些学术努力，使得我们的学术发生了怎样的变化。王宁教授刚才谈了一个很重要的判断就是：我们现在的中国学者确实在有意识地走向世界，摆脱中国被忽视、被边缘化和无法与西方对话的窘境。“怎样把中国带到世界和全球的问题里去”，这可能是我们所说的“西方理论的中国问题”的一个非常重要的问题意识。

我们讨论的应该是世界中的中国问题。西方是世界中的西方，中国是世界中的中国，在这个语境下我们再来讨论中国和西方之间的关系。比如王宁教授刚才提到，当我们在世界文学范围里再来讨论马克思主义，中国马克思主义便是不可或缺的一部分。反过来，我们要讨论中国马克思主义，也必须在全球马克思主义运动的大的脉络里去对它进行定位。不久前，我在胡亚敏教授组织的研讨会上也曾从这个角度讨论了中国马克思主义的发生、发展，尤其是它跟国际共运的关系，与西马之间的关系等问题，做了一个比较复杂的学术地图。在我看来，中国马克思主义事实上已经在全球马克思主义的学术脉络里，确立了不可或缺的位置。

我最近发表了一篇文章，分析的是《劳特里奇叙事理论百科全书》中的中国因素问题。那本书中涉及中国的条目其实很少，但我觉得它的意义很重要。我发现西方的叙事理论在处理非西方的学术资源时，其实做了两个区分：一个是叙事传统，另一个是叙事理论。比如，《劳特里奇叙事理论百科全书》从叙事传统的角度来处理非西方的叙事理论时，就只讲亚洲，包括印度、中国、日本。那么非洲、澳大利亚、北美的叙事传统到哪里去了呢？这些地区的叙事传统基本是原始的基于口传的叙事，它们自身没有形成足以借鉴西方叙事理论的理论形态。但是中国、印度、日本的叙事理论对西方来说却是相对独立的、比较成熟的理论形态，所以我个人觉得西方理论家事实上也在对非西方的理论资源进行比较和鉴别。我们中国学者应该有这种学术自信，我们应该作为一个独立的文明形态来跟西方对话。 

刚才王宁教授已经提到了，改革开放40多年来，中国文论在与西方进行学术交往的过程中，其实正在发生着某种变化，即以前更多是学生心态，现在可能开始有一种与之平等对话的冲动。巴赫金有一个很重要的理论就是“对话”，但是现实中往往是不平等的对话，或者叫不对等的对话。在中西文论互传互鉴中，不对等的对话其实是非常普遍的现象，我把它概括为知识上的不相同、价值上的不平等以及发展上的不平衡。那么，在这种不相同、不平等、不平衡面前，中国文论或者说中国的学者怎样来与西方理论、西方学者展开交流、对话？尤其是现在，我们其实已经提出了一个新的问题，即在西学东渐的背景下，中学如何西传。尽管现在这方面做得非常不够，我们的中华文化外译有时存在简单粗暴的一面，但是至少这种态度是表现出来了。

刘康：这其中翻译是一个重要媒介。翻译是话语体系的传播和建构的过程。它实际上是一个知识、权力、语言三方面因素构成的话语，即福柯所说的“话语构成”（discursive formation），且这个过程不仅仅是一个传播体系，更多是一个播散体系。传播（communication）是一对一的，有特定靶向，如中国传到西方或西方传到中国；但如果是知识、思想、政治、信仰的传播，它可能并不是简单的一对一，而是一个播散（dispersion）的过程，是四处蔓延的、无序的。按照福柯的理解，播散过程包含了各种各样的对抗、矛盾、栅栏、竞技、塑形，后续它形成了一个迷宫般复杂的话语的场域和网络。在其中，我们可能发掘出它内在隐形的变动的规则，也可能由此了解其中知识、权力、语言的关系。

刚才曾军教授提到了一个很重要的话题，而且是特别有中国特色的一个问题，那就是关于中西交流的不对等、不平衡——播散、传播的不对等，以及如何解读中国、理解中国的问题。这里包含两个层面，一个是解释的困惑， 另一个是伴随困惑而来的情绪的焦虑。先说困惑的层面。近现代以来，从康德、黑格尔、莱布尼兹、伏尔泰到韦伯，西方思想家一直在试图理解和解释中国，但是始终没有办法解释好。西方思想家们信心满满，认为他们的知识体系是关于现代政治、经济、社会、文化的，且是完整、全面、自洽、普适的体系。但这个体系套在中国行得通吗？它的很多方面是跟中国历史、现状背道而驰的。举一个简单的例子：按照西方现代知识体系的一个基本预设，即市场经济和多党代议制民主是现代社会普适的政治经济体制。但这个预设在中国却行不通，这就是我说的理论的困惑。另一个层面，伴随困惑的是解释的焦虑。解释的困惑多半是理性的、认知层面的，但焦虑则多半是情绪上的。美国政治学家白鲁恂（Lucian Pye）曾说“中国不是一个民族国家体系内的国族。中国是一个佯装成国家的文明”，他的潜台词是要给中国指明一条现代化的道路，所以西方长期以来面对中国并没有产生过多的焦虑，认为中国影响不了世界的进程。但对于中国人来说，就完全是两回事了。从19世纪中期以降，特别是甲午战争之后，中国对世界、对现代化的态度越来越焦虑，越来越情绪化，其表现要么是忧心忡忡，要么是慷慨激昂，往往是情绪化的表态多于理性的思考和分析。

但是，近年来情况发生了变化。我们看到欧美一些国家也充满了关于中国的焦虑，而且越来越强烈。今天中国在世界上的分量变得举足轻重，对于世界而言，中国的一举一动都是牵一发而动全身的。那种认为中国影响不了世界大局的看法正在逐渐消失，西方关于中国的困惑和焦虑也在不断上升。对于中国人来说，虽然我们情绪表达的方式与西方不一样，但这种差异并不能掩盖我们情绪上的焦虑，也不能掩盖知识上的困惑。我觉得这两个层面都是值得我们注意的，包括刚才曾军教授讲的中西交流的不对等、不平衡问题，难道不也是一种焦虑的表达吗？难道不是困惑的另外一种说法吗？

曾军：我觉得刚才三位教授都共同聚焦了一个很有意思的、很具体的问题，其实我在提纲里没有去触及的就是语言作为媒介或者说翻译的问题。我想同时向三位教授再提一个小问题。比如，像朱立元教授带领的复旦大学文艺学近几年在国际化方面做得很好，欧美的一些大美学家长期与我们有非常密切的交往。舒斯特曼在复旦大学待了很长时间，他的身体美学理论对中国传统文化中的“修身”问题有所关注。那么这其中有没有一些相互的影响过程？我在谈叙事理论的那篇文章里也提到了，西方学者对于中国的文学理论有一个很重要的看法，就是把“修身”这个问题纳入对“文”的理解中，认为身体健康对于一个作家的创造性来说是很重要的。

朱立元：这个问题我先补充。首先，我觉得你们讲的中西交流的不对等问题是一个事实。大概20世纪80年代末90年代初，我在《文史哲》上发表过一篇文章，讲到这个问题，但是没有像你们发挥得这么具体，但当时的确明确感受到了这一点，实际上我的那篇文章本身也表露出刘教授刚才谈到的焦虑和困惑的问题。

但我感到这种不对等、不平衡现象不是现在才开始有的，而是近百年来一直如此，并且是整体上的。尤其在思想文化学术方面，可以说百年来中西方的交互关系大体上是处于一种不对等关系中。当然，我们当下的大变局与晚清的大变局是完全不同的。中国选择马克思主义，是一个经过反复实践、比较后主动选择的过程，在思想文化学术上，我们当然也有一个主动选择的过程。我曾提过，有一些学者有一段时间强调中国完全是被动的，即中西之间完全是“冲击—反应”模式，我觉得这种概括不完整。

如果中国近百年的历程都这样来概括，恐怕不是事实，因此，我强调中西之间的交流开始的时候可能是一种“冲击—反应”模式——鸦片战争后西方列强对中国的军事、经济侵略，客观上带来了现代性、现代化的冲击，我们一开始确实是被动反应。但发展到一定程度我们就逐渐有了选择性，不完全是被动地、消极地反应了。辛亥革命以后，特别是五四新文化运动后，中国的思想文化界变革很大，从王国维到蔡元培、梁启超，到朱光潜、宗白华，他们所呈现的范式在一定程度上已经超越了“冲击—反应”模式，在这个过程中选择性、主体性在加强，也即中国文化学术的自主性在加强。但是直到现在，还有人认为近百年中国文论完全是西化的过程，认为其不过是西方文论微弱的回声。我觉得这个判断是不完整的。实际上我们接受西方理论的过程中已经对它们做了很大的改造，而且有选择性地走出了一条自己的路。所以，在这种不对等中，我们本身也在力求超越这种不对等——这其中除了“西化”，还有一个“化西”的方面。像朱光潜以及其他一些中国著名学者，在西方学术界影响不大，但是他们本身是接受过西方学术熏陶和训练的，他们是借用西方的东西来解释中国面对的一些问题。 

关于曾军教授提到的舒斯特曼，我补充一点。他的身体美学理论有一个形成和发展的过程。他来中国以前，已经提出了身体美学的基本概念，后来我们中国学者也参与到这个命题的讨论中，也和他交换了意见，我和舒斯特曼有两次对话已经译成中文发表了。我第一次和舒斯特曼的对谈中就提到，他对中国的一些审美现象的理解还不是很准确。我估计他这几年中也在不断拓展自己的视野，特别是对中国的哲学和艺术有了更进一步的了解。应该说，现在他的理论有所改进了，不断和中国传统艺术相结合，对于一些中国问题也具有了可解释性。他近期有一篇文章《水墨画中的身体美学：修身与风格》，从题目就可以看出他已经把身体美学与研究中国艺术以及修身养性等问题结合起来了，他说，“虽然西方哲学提供了我对身体美学的最初思考；但是东亚思想，特别是中国古代哲学成为我研究身体美学的持续灵感来源”。他的这篇文章还引证了《论语》《庄子》等文献，认为“传统儒家思想坚信借助于自我觉知和修身，身体在艺术和生活的改善中可以起到关键作用。而且，借助于异常多产的艺术创造和艺术鉴赏活动，这些主题紧密地结合，成为自我检省和自我提升（self-refinement）的伦理实践的重要部分”。当然文章的主体部分是讲水墨画如何体现身体美学。这也是我所说的中西文论互相影响、对话交流的一个例子。

建构当代中国文论话语体系的主体性

王宁：我们现今是要向西方学界介绍中国的东西，以便打破中西交流中的不平衡状态。我最近碰到这样一个情况，比如斯普林格出版社每十年就会组织出版一份关于全球化问题的前沿报告，去年他们邀请一位美国学者编辑出版了一部长达一千多页的关于全球化问题的研究文集。这位主编也邀请我参与撰写，一开始是请我写一章，关于全球化对中国文化的影响。后来他在审读我的这一章时发现我讨论了全球化语境下的新儒学问题，他对此特别感兴趣，就邀请我再写一章。我原来以为儒学应该是一种普适的理论，西方人应该多少知道一点，但情况却不是这样，那位主编竟然问我新儒学与传统的儒学有什么差别？我只能从头开始介绍，包括儒家三纲五常等基本概念。以前的新儒学当然指的是宋明理学，而我们现在讨论的新儒学则是由海外的华裔学者建构出来的，这种新儒学与后现代是可以进行对话的。这说明我们只要有东西可写，并且能够表达流畅，西方学界是愿意倾听我们的，关键就是你说的东西能不能打动他，能不能使他感到有所启发。

我们现在做的一件最重要的事情就是重新创造一种新的范式，这种范式是中国的。我们现在已经不是西方理论的被动接受者，我们可以提出一些原创性的理论。即使中国理论家在阐释某个西方理论时，也有他们自己的独特视角和中国立场，照样可以影响西方对这个理论的研究。这就是我这么多年来得到的最大启示。如果把习近平总书记所说的“百年未有之大变局”运用到人文社会科学研究中，那就是一个中国的人文社会科学真正走向世界、在世界上扮演重要角色的时代将要来临，而这在过去是不可能的。像中国的美学大家朱光潜先生，欧美的任何一部美学著作都没有提到过他，过去西方学者有意识地把中国的东西遮蔽了，使我们被边缘化。但现在情况发生变化了，我们有现成的外文资料，我们的成果也是不能被忽视的。所以我觉得这就是改革开放40多年来理论界所作出的一个最大的贡献，这也是我们超越五四时期的“西学东渐”的重要方面。

刘康：我们如果积极主动地展开和进入与西方的对话交流，是可以取得成果的。现在世界上有这么多关于现代性的理论，为什么解释不了中国的焦虑？如果从人文社科尤其是文艺理论领域来看，近几十年中让人情绪激动的话题并不多。20世纪60到80年代理论界涌现了西方马克思主义和左翼“后学”思想的高峰后，差不多半个世纪过去了，这些领域到今天也没有发生革命性、颠覆性的重大突破。如果从政治学或者国际关系领域来看，中国与西方的关系又涉及现实政治、国家利益、立场和态度等问题，国际政治、国际关系等学科基本上还是有其自身的学术研究脉络和思路的，但很显然，现在这些学科也出现了由困惑到焦虑的转变，其中的一些情绪化的因素越来越多。

近年来我们看到民粹主义和民族主义的情绪在全球蔓延。民族—民粹主义都是非常情绪化的存在，往往是民众的态度、立场的情绪化表态。我们作为研究文艺理论的学者，如何思考、分析这一现象？民族—民粹主义情绪我认为都是意识形态的表述，涉及情感、情绪、欲望等，抑或涉及感性或审美问题。阿尔都塞认为“意识形态是个人对其现实存在的想象关系的再现”，阐明了意识形态与想象、感性、再现等问题也即“感性学”（美学）的关联。民族—民粹主义情绪是当下非常重要的一个话题。情绪、态度、立场等，如何在一个后真相的时代被操控，如何影响我们对现实真相的判断和理解？17、18世纪的德国启蒙思想家借鉴古希腊的概念，将感性、情感问题归纳为Aesthetik，中文则采用了日本的和制汉语翻译为“美学”或“审美”。民族—民粹主义情绪涉及感性和意识形态，是美学研究的一个十分迫切的当代课题。

中国的美学研究受俄苏以及德国古典理论影响很深，关注美的本质、美感的本质、艺术的本质这类比较抽象和形而上的问题。当然我们美学研究也有非常丰富的中国路径和方法，如李泽厚就讲中国文化特别重视情感， 提出“情本体”的命题。这显然不是一个纯粹来自中国古代传统的命题，在当代中国马克思主义尤其毛泽东思想中，情感便是一个重要元素。马克思主义经过俄苏和日本的中介，来到中国，扎根于中国的土壤，进行了中国化的发展。其中民族形式问题就是马克思主义中国化的一个重要内容。归根结底，民族形式是一个意识形态再现和情感（美学）的问题，即毛泽东所说的“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。

情感因素也是西方马克思主义，特别是阿尔都塞等法国马克思主义者特别看重的，阿尔都塞一脉的当代理论家如巴迪欧、朗西埃、阿甘本和齐泽克等，都非常看重情感、感性、欲望等问题。这些理论是否有助于我们重新认识哪些是中国马克思主义的要素？我在近三十年前写《马克思主义与美学》那本书的时候就开始思考一个问题：为什么感性、情感或“美学”的因素跟中国马克思主义有那么密切的关系？我到今天还一直在思考这个问题，而且我认为这个问题越来越重要，越来越值得我们思考。这不仅仅是个学术和思想的问题，也跟现实密切相关。目前国际学术界的核心关注也是聚焦在情感、感性、欲望、身体政治等问题，要以此超越单一的理性思维、经济决定论和科学主义的思维逻辑。比如，“情绪”（affect），我不明白中文为什么将之译为“情动”，这个翻译跟把“再现”（representation）译成“表征”类似，反而造成语意含混，故作深奥。Affect是指前理性的、本能的、直觉的，更贴近人的生命（作为生物体）的肉体或身体欲望、感性欲望的情绪因素。相比而言，“感觉”（feeling）和“情感”（emotion）的概念可能比“情绪”（affect）多一些理性的成分。这也为我们今天研究中国马克思主义的美学问题提供了一个视角。

这么多年来，中国的文艺理论界有没有绕开苏联的 “唯物/唯心”、反映论、本质论的逻辑与论述？似乎并未绕出去。当然这也是我们的遗产，我们没法绕开它、否定它。但是我们是否可以透过它的历史脉络，去回顾、分析这样一个理论与思想的历程？做这样的思想史分析，或许有助于我们不断思考和理解中国马克思主义的初衷与历史脉络。

王宁：现在中国美学在世界主流学界尚处于缺席状态，但是，西方美学本身其实也处在缺席的状态。西方美学在整个欧美人文学界基本上声音是非常小的，而且也是很边缘化的。美国艺术与科学院的院士中美学家并不多，很多美学家要么是完全进入哲学领域，要么是进入艺术理论和文学理论领域，纯粹做美学理论研究的基本很少了。这倒是给我们一个很重要的启发，我们是不是可以借助这样一个机会，在国际学界树立具有原创性的中国美学？然后相关的成果用世界通用的语言表达出来，在世界顶尖的出版社出版，也许这将成为中国学术的一个独特的亮点。我现在确实有这样一个计划，而且也和德国的德古意特出版社签订了合同。我们准备办一个学术刊物，题为《作为文本的文化》（Culture as Text），其中也包括中国美学问题讨论。我们还计划出一套丛书，想涵盖整个大文化包括文学、艺术、文化和美学等领域。我们将来也可以专门组织出版一些美学方面的著作，除了探讨美的本质问题，或许对国际学界最感兴趣的当下中国的审美情况、文化现状、消费社会美的合法性等问题也可以展开讨论。我觉得如果这些内容推出去的话，至少表明中国确实能够在整个世界美学缺席的情况下一枝独秀。

刘康：这是一个宏大的构想。但是我想提一个问题：当重新向世界推出中国当下的美学研究的时候，我们还是继续沿用17、18世纪德国的或者说更早的古希腊的Aesthetik概念吗？还是自创一个概念？

王宁：我想既套用又自创。

刘康：怎么套用？怎么自创呢？

王宁：我们在引用黑格尔、康德的同时，也要把中国古典美学理论融进去，再结合当代中国现象加以分析，这对国际学界来说一定是具有原创性的。我现在就准备组织这样一个讨论的专辑，与《哲学与文学》（Philosophy and Literature）合作推出。

刘康：我有一个建议。我近来在思考一个话题，关于“文化生活习俗的理论化”。具体的例子就是“酒与文明”问题。我很惊奇地发现，今天世界上普遍流行的五大烈酒，加上不太流行的中国白酒，形成“烈酒系列”，英文叫spirits，即“精神”spirit加一个表示复数的s，当然还有一个说法叫hard liquor。世界流行的五大烈酒一般指原产爱尔兰和苏格兰的威士忌、原产法国的白兰地、原产荷兰的杜松子酒（或金酒）、原产南美（古巴）的朗姆酒、原产俄国的伏特加，或者加上原产墨西哥的龙舌兰酒。这都是世界通用和流行的分类。但中国烈酒在世界上很特殊，名声很大，但基本只在中国流行。如何称呼中国烈酒？我发现中国烈酒现在世界通用的名称就叫Chinese Baijiu（中国白酒）。“白酒—Baijiu”成了一个非常特殊的范畴。它的确非常特别，饮用的方式和流行的方式都不同于世界五大烈酒。比如在饮用方式上，世界五大烈酒基本上都不是佐餐的，世界各国在餐宴时一般都饮用低度的红葡萄酒、白葡萄酒或啤酒，只有中国白酒是佐餐的（与此相似的是俄罗斯的伏特加，但俄国正式的宴会场合一般也不用伏特加）。因此，Chinese Baijiu在一定程度上就是概念的创新。所以我们以后能不能直接提出“Chinese Meixue”，即“中国美学”这个概念？因为它有很强的中国特色。

我觉得感性或美这个话题，是当下世界知识界、思想界高度关注的热门话题，有了新的概念，我们就可以在这个新概念框架下，重新思考感性、美、欲望、情绪等问题。在中国传统文化和当代中国马克思主义中，感性、美学是一个非常重要的理论维度，如果我们能在大历史、思想史、学术史的全球视野和开放而有层次、条理的框架中，将之理论化和历史化，尤其是将之与西方马克思主义理论进行比较、对话、呼应，并采用中国流行的说法来表达，将是一个“问题意识”极强的学术课题。

王宁：我们确实需要提出一个全新的话题，让西方人也参与讨论。我想这也就是我们这一代人以及更年轻一代的学者能够做到的、超越我们前辈的地方。前辈接受西学东渐，我们现在则要实践“中学西传”，我们将重新书写学术史。

刘康：当代西方学术界特别是做前沿领域问题的学者，其实对中国充满了兴趣，而且也有相当程度的了解，但是国内学界没有很好把握这个情况。比如阿尔都塞接受毛泽东思想影响这一问题，西方学者就充满兴趣，尽管他们的研究有这样或那样的误读，但是对于理解这一问题是有启发性的。问题的关键是，当这些研究内容进入中国的时候，关于中国的部分往往被刻意地过滤掉了。这是为什么？因此，不能说“西方不了解我们”，而应该说“我们不了解西方对我们的了解”，或者说“我们对西方对我们强烈的兴趣不感兴趣”。作为人文学者，我们的职责应该是把各方面的内容梳理清楚，尽可能全面地了解情况。

现在世界学术界越来越关注中国，除了史学领域，还有一个重要领域就是国际关系、国际政治。很多关于中国的书现在是国外各大学国际关系学科的必读书，其中也包括许多中国学者写的书。比如清华大学阎学通教授在普林斯顿大学出版的Ancient Chinese Thought, Modern Chinese Power（2011）。以前国际关系研究主要关注欧洲、美国、中东等国家地区问题。现在这些话题很多都被中国问题所取代。坦率地讲，其实我们中国文艺理论界相比历史研究和其他社会科学领域，还是相对落后和自闭的。虽然我们在大量译介西方理论，以西人之话语，议中国之问题，但跟世界对话很少，常常自说自话。西方的美学理论、文学理论界现在越来越希望更多地了解中国，特别是当下中国。

那么我们怎么向西方解释中国古典的概念和思想？中国学者有时候很不理解，在中国美学中王国维、朱光潜这么重要的学者，为什么西方学界对他们知之甚少、甚至不感兴趣？我们不妨反问一下：中国人什么时候开始对斯宾诺莎感兴趣，什么时候对阿奎那感兴趣？这些西方思想史上有名的大家，中国很多学者也都不感兴趣。他们进入我们的视野，是通过黑格尔、德勒兹，经过近现代西方理论的中介和解读，我们才开始对他们感兴趣。所以，让西方人了解王国维、朱光潜，也需要一个更大的视野、语境，需要通过阐发一些世界知识界、思想界共同关注的问题，这样才能激发国际学术共同体的兴趣。所以我们就要去了解，什么东西能够激发西方学者的兴趣，能够引发对话与讨论，这是我们应该关注的。

曾军：时间已经不早了，但是大家还是意犹未尽。我准备了厚厚一摞问题，可惜只提了两三个，许多问题都没有充分展开。但是今天的讨论质量我认为很高，这种看似漫谈式的自由发挥的对谈，如果大家有意识地去注意的话，有时候一句话就可能开启一片新天地。也希望借此机会向学界传达我们一直在讨论的“西方理论的中国问题”这一话题。再次感谢各位教授、各位同学。

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