孙歌 杨洋｜与新的普遍性相遇——关于“亚洲原理”的对话｜访谈

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编者按

“亚洲”在其被命名之初便包含着外在于西方的“他者”视角，长久以来，我们对“亚洲”问题的探讨也深深笼罩于西方理论的框架之下，因此有必要直面亚洲的具体语境、风土、历史、经验，从中生产出亚洲的理论。孙歌教授出版于 2019年的专著《寻找亚洲——创造另一种认识世界的方式》，是其多年对亚洲 / 东亚思想与现实问题的梳理和总结，以此为契机，杨洋老师对孙歌教授展开深度访谈，围绕其写作中的“主体”“视角”“不齐之齐”“新的普遍性”等核心问题进行了交流、探讨。关于“亚洲原理”的寻找，孕育着一种认识论变革的潜能，它将可能引向一种新的认识世界的方式，也将为我们今天更有效地面对历史、面对世界提供思想路径。现将访谈精华择要刊发，以飨读者。

与新的普遍性相遇

——关于“亚洲原理”的对话

孙歌｜中国社会科学院文学研究所教授

杨洋｜中山大学历史学系助理教授

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第11期

非经注明，文中图片均来自网络

孙歌教授（前排中）在京都大学做客座教授讲授竹内好时的研究班合照，前排右一为杨洋老师

杨洋 ：孙老师，您好！今天能与您展开对谈，感到非常荣幸！亚洲史是我所供职的中山大学历史学系近年大力发展的方向之一，这次对谈同时也得到了《探索与争鸣》杂志的支持。我从2011年左右开始拜读您在日本岩波书店出版的月刊《图书》上连载的随笔“北京便り（北京来信）”，这个系列中的许多文章如《山寨文化》《庶民的契约精神》都给我留下了深刻的印象。当时我在日本留学，有时会有言说“我是谁”（中国是什么？中国人是什么？）的需要，却往往只能失语。十年前的日本媒体乃至大众对“东亚”的认识受现代化价值的影响很深。3·11地震发生后，日本面临深刻的危机，一些保守甚至极端的情绪也开始在媒体、普通民众中发酵。这些状况都造成了我在自我与他者认知方面的苦恼。现在想来，我当时之所以被您的随笔所吸引，是因为感到它们在用一种我并不熟悉的方式讨论我自以为熟悉的祖国的人和事，同时又感到这些讨论是那么的精准。我隐约意识到，这样的思考方式能够帮助我进入他者的文化与历史，但要获得这种可能性，首先需要锤炼对于自我的认知，这必然是一个艰苦的，也许永远是进行中的过程。

孙歌 ：对此我深有同感。其实写作《北京来信》的过程，也是这样一个自我训练的过程。这个过程在我自身至今还在继续。当年写系列随笔的时候，最初的动机仅仅是觉得日本的传媒思维贫瘠，它们的中国认识还没有走出冷战意识形态的怪圈，看不到中国社会的内在活力，也看不到中国的普通老百姓营造社会生活的能力。所以在日本传媒的中国报道里，中国的老百姓只是会发牢骚的受治者。正好岩波书店的《图书》杂志约稿，我就写了第一篇《黄河纪事》。这一篇文章描述的具体事情现在来看早就过时了，我的意图是借黄河和黄河鲤鱼的意象，传达我对中国历史的感觉 ：历史不是清澈见底的小桥流水，它是泥沙俱下的混沌洪流，可以摧枯拉朽地卷走一切，但也可以孕育黄河鲤鱼这样的精灵。后来连载的随笔，其实都是沿着这个思路写的。我希望传达的基本感觉是，中国社会并不是透明光鲜的，它的活力恰恰是混沌的。

有洁癖的人无法理解历史，但与此相对，随波逐流的人只能被历史吞没。记得我当年面对黄河的时候，感觉到一种敬畏。平日里黄河波澜不惊，但是水下的漩涡却一点都不含糊。我那个时候产生了一个念头，我们中国人，不就是活在这样的历史里面吗？只用一些抽象的标准衡量它，用现成的观念赞美或者裁决它，就只能与历史擦肩而过。面对黄河，我强烈地感觉到，需要有直面历史的心力，才能够与黄河的精灵相遇。

后来，我渐渐地意识到，其实不光是中国的历史，世界历史的任何一个部分，其实都是混沌和充满动能的。我们知识分子喜欢把一切用概念说清楚，说来说去，最后只剩下了概念 ；而现实的撕扯和纠结假如无法塞进概念框架，就假装它们不存在。我知道自己常常会被这样的冲动诱惑，所以总是要时时自我省察。写作随笔或者评论，是自我省察的一个主要手段。

杨洋 ：我后来拜读了您的《主体弥散的空间——亚洲论述之两难》（江西教育出版社，2002年）、《竹内好的悖论》（北京大学出版社，2005 年）、《我们为什么要谈东亚——状况中的政治与历史》（生活·读书·新知三联书店，2011 年）、《思想史中的日本与中国》（上海交通大学出版社，2017 年）等著作。2019 年底，您出版了《寻找亚洲——创造另一种认识世界的方式》（一页·贵州人民出版社，2019 年）。通过阅读这本著作，我感到如何认识自我与他者的问题得到了推进——当然这本著作的内涵远不止于此。同时，我也感到在自己的思考中仍存在不少障碍，所以希望能通过这次访谈向您求教。

您在《寻找亚洲——创造另一种认识世界的方式》的序言中说，此书记录了您迄今为止“寻找亚洲”的过程。换言之，此书的内容并不是从“亚洲”概念出发而进行的演绎。我想，表面上不均衡的四章，其实显示了您长期以来在日本战后思想史研究中开掘能够“为我所用”的思想资源的“苦斗”记录。从这份记录中，我也依稀辨认出您在“寻找亚洲”的过程中某些课题意识发生了转换。例如在首章“亚洲意味着什么”中，您清理了近代以来日本学者的亚洲论述，反思了亚洲问题的课题意识，而到了终章“寻找亚洲原理”，您提出要从亚洲的差异化原理出发打造新的认识论。不知是否可以这样说，对竹内好关于亚洲的思考的再思考是您“寻找亚洲”历程中的一个重要节点（抑或起点）？您提到“以日本为主体”寻找亚洲原理是包括竹内好在内的日本思想家共通的基本立场。那么走到今天，您在讨论亚洲原理时所面对的基本状况与竹内好所面对的基本状况有哪些相同和不同？您是否试图“以中国为主体”寻找亚洲原理？

孙歌 ：我寻找亚洲的过程大概是从1990年代后期开始的。最初应《读书》约稿，介绍了东京大学“在亚洲思考”系列丛书，不过那时我并没有把亚洲作为自己的课题。我在其他访谈中也谈到过，在《读书》上发表的三篇书评，标题是三个问句，而且那个时候真的是只有问号，问号后面没有答案，甚至没有具体内容。这三个标题分别是“亚洲意味着什么”“在历史中寻找什么”“普遍性的载体是什么”。我为什么拟定了这样三个题目呢？其实当时我几乎是靠直觉拟定了题目，没有深思熟虑，更没有想过以后要从这三个角度深入地做研究。时隔20多年，回过头去看，我才意识到，这么长的时间里，我竟然没有走出这三个问题。只不过，它们现在不是空洞的说法了，而是各自又分支出更多的脉络。

“寻找亚洲——创造另一种认识世界的方式”，这个书名是编辑此书的范新先生帮我确定的。我原来设计的书名是“寻找亚洲原理”，确实不如现在的这个好。不仅是书名，其实这本书的结构也是他的构想。这些年我一直活得很匆忙，写作通常是为了自我清理 ；很多文字写出来就放下了，顾不上回头去看。我非常感谢范新，他把我零零散散地丢在身后的文字耐心地捡起来，从中找到我的思考轨迹。这本书里写作于不同时期的三篇主要论文，确实构成了我寻找和思考亚洲问题的骨架，我自己也是到了某一阶段才意识到这一点。如你所说，我这些年关于亚洲的问题意识发生了很多转换，但这仅仅是表面现象 ；其实根本的问题意识并没变，变化的是论述的层面。回过头来看，我关于亚洲的讨论是在步步推进，从对这一范畴的分析走到了把它推进到原理层次认识，这个过程并不是预先设计好的，它几乎是“自然发生”的。

竹内好的《作为方法的亚洲》确实是我讨论亚洲问题过程中的重要支点，不过这也是事后的追述，也并不是预先设计好的。可以说，我到了某一个阶段才有能力进入这个关节点 ；其实最初讨论亚洲，我设定的起点是摆脱竹内好的影响。当时我对竹内好的著述很着迷，发现自己也开始用他的语调讲话，这让我感到惶恐。当一个人对你发生绝对性影响的时候，你就只能在这个人的阴影里工作了。我决定解救自己，于是写作了《亚洲意味着什么》。

为什么我要选择亚洲呢？因为它足够复杂。亚洲是一个地理单位，在地理学意义上是实体的，同时又是一个文明符号，在文化与思想意义上是非实体的；亚洲是一个多元文明的复合体，但是在历史上它的一体化意识形态却并不贯彻始终，毋宁说其产生一体化需求只是二战之后很短一段历史时期内的事情；亚洲是西方人为了突出自己的优越性而“发现”的，但是它在后来成为亚洲人的自我认同手段……这样复杂、多角、立体性的问题，仅仅依靠竹内好的认识论不可能充分解释，我觉得从这里入手可以有效地把竹内好相对化。所以，我讨论亚洲的最初动机，是为了借助这个问题的复杂性获得自己的学术主体性。但是在这个最初的目标实现之后，我开始对亚洲问题本身产生了强烈的兴趣，同时隐隐约约地感觉到，要想深入这个对象，现有的通行认识论不够用，需要从生产认识论开始努力。

无论是那时还是现在，我个人面对的课题与竹内好面对的课题都有很大不同，最大的不同是历史脉络的差异。日本在近代曾经试图借助亚洲主义意识形态建立自己的主体性，但是最后以不光彩的侵略战争收场，然后就开始追随西方了。当竹内好与他的同时代少数有识之士在战后讨论亚洲问题时，日本社会基本上一边倒地跟着欧美走，思想界最风行的也是西方的学术和思想；而且竹内好他们还需要跟保守的和右翼的日本主义者划清界限，因为后者表达了日本主导亚洲的集体无意识，甚至试图复活当年的“大东亚战争理念”。这种两面作战的课题意识在竹内好那里形成了特别的表述方式，他的《作为方法的亚洲》，必须清理日本历史上臭名昭著的亚洲主义意识形态，也必须以不同的思路建构新的以亚洲命名的意识形态。所以这篇文本有一个潜在的理路，从表层上不容易看得出来，这个理路就是揭示和对抗日本“歧视弱者”的集体无意识。

中国的情况无论过去还是现在都不同于日本。中国地处东亚、西亚、南亚和亚洲北部地区之间，与亚洲的关系比之日本要丰富和深刻得多。但是中国并没有产生亚洲主义意识形态，亚洲认同在近代中国，要么是针对日本的反命题（如孙中山、李大钊的“亚洲观”），要么是思想含量很低的松散言说（如民国时期的各种“亚洲研究”）。把这一切单纯归结为中国中心主义并不准确，我认为最根本的原因在于，中国并没有产生通过亚洲主义意识形态确立主体性的历史需求。

你问我是否以中国为主体寻找亚洲原理，答案当然是肯定的。不过，我还需要进一步回答，为什么以中国为主体寻找亚洲原理，而不是直接以中国为主体“面对世界”？虽然这两者并不矛盾，但还是需要细致地分析。这个问题我们可以慢慢谈。

杨洋 ：为什么以中国为主体寻找亚洲原理，而不是直接以中国为主体“面对世界”？我感觉这个问题与中国知识界所习惯的认识世界的方式有关。现在我们先回到《寻找亚洲》，这本书的第二章是“东亚视角的认识论意义”，您在序言中提到这一章是您推进关于亚洲原理思考过程中一个必经阶段的产物。您在过去曾写过不少有关为什么要谈东亚、如何谈东亚的文章。借助这一章的设置，我更发现在思想史研究中，“东亚”与“亚洲”在一定的语境之下发生了互换。请问这种互换得以发生的原因是什么？

孙歌 ：我在1990年代后期刚刚开始讨论亚洲的时候，就注意到了这个情况，我同时也注意到，学界那么讲究概念的严整性，但是几乎没有人追究这个明显的互换。这就意味着，“亚洲”是一个特殊的概念。它是一个历史形成的范畴，而不仅仅是一个自足的概念。从根源上说，亚洲这个概念是从地中海西北部沿岸被称为“小亚细亚”的地区发展而来的，公元前8到9世纪的时候，希腊的探险家发现了希腊以外的广大地区，他们就把这些地区统称为亚细亚，意思是不属于欧洲的地方。当时的所谓亚细亚，不仅包括了亚洲，而且也包括了非洲。直到公元前6世纪，非洲才从亚洲分离了出来。而其后漫长的历史当中，亚洲这个地理概念以各种形式与西欧的政治经济需求结合，一直充当外在于西欧的“他者”。这种情况在19世纪之后进一步催生出西欧的历史地理学和地缘政治学，我们可以注意到，在这个时期，亚洲作为欧洲的对立项，在西欧人那里成为“非我族类”的符号。最有代表性的是麦金德的《历史的地理枢纽》，它明确地宣布，欧洲的文明就是为了反对亚洲人入侵才兴起的。但是他所说的“亚洲人”，其实并不是均匀分布在亚洲各地区的种族，而是处于欧亚大陆内陆地区的草原游牧民族。其实在麦金德的视野里，欧亚大陆是一体的，区分欧亚两端的海洋国家与枢纽部的内陆国家及处于两者中间地带的区域，远比区分欧洲和亚洲来得实际。但是他仍然明确地把亚洲作为欧洲的对立项来使用，这个逻辑上的矛盾暗示了“亚洲”范畴的多重性。麦金德的偷换比今天用东亚置换亚洲还要严重，因为他谈到亚洲草原民族的时候总是捎带着俄罗斯。

回到东亚与亚洲的概念互换问题上来，我认为这是一个思考亚洲的重要切入点。假如亚洲这个范畴除了不容偷换的地理含义之外，还包括了价值观与文明观的含义，特别是近代以来对抗欧美帝国主义的象征性含义，那么，在价值层面上它与其他地区的互换几乎是不可避免的。

杨洋 ：同时您在谈到东亚视角时指出，以对抗美国或模仿欧盟而建立的以中、日、韩为中心的东亚论述框架表面相对自足，实际却可能不利于正视这一区域的历史。据此，您提出了“创造一种开放性的统合模式”的设想。请问这个设想是否也是您生产亚洲原理的一个重要环节？另外，请问“东亚”与“亚洲”之间有哪些不能重合的问题群？

孙歌 ：我在讨论东亚视角的时候分析过，东亚的政治地理内涵是随着视角变化的。不同的视角会看到不同的区域，也会忽略不同的对象。比如儒教视角、现代化视角、冷战视角等等，所看到的东亚组成国家可以是不同的。这一点书里已经讨论过了，我就不在这里说了。中、日、韩中心的东亚视角，其实基本上是现代化视角，包括模仿欧盟的尝试，都是对欧美现代化模式的套用。这个过程推进得不顺利，与冷战结构有关，更与我们的历史相关。而且特别需要提出的问题是，日本和韩国都有美军基地，朝鲜半岛问题的国际会谈框架是“六方会谈”，在讨论东北亚的时候，美俄内在于东亚这一点经常被人忽略，这是出于不同视角的需要。不过这也说明了，开放性统合模式也面对着不得不接受的现实。

东亚与亚洲不能重合的问题群，当然首先在于文明圈的不重合。东亚文明的基础是儒家文明，特别是东北亚。东南亚则存在伊斯兰教、印度教、佛教，中国也包含了这些宗教地区，但是毕竟这些宗教文明的发祥地不在东亚。如果说到亚洲，必然把几大文明圈作为一个开放性的整体加以认知，而在东亚，儒家以外的文明是作为要素而不是结构性框架参与到社会生活中来的。

开放性统合确实是亚洲原理的重要特征。假如我们满足于以麦金德式的似是而非强调亚洲的一体自足性，那么我们面临的困境远比麦金德深刻。麦金德需要一个非我族类的敌对性他者以强化西欧的一体性，他只要强调亚洲的外部性就足够了。而亚洲只有在万隆会议时期出现过类似的结构性想象，即把欧美帝国主义势力特别是美苏两极作为对抗的对象，从而强调亚非的一体性。但是对于亚洲来说，西方已经通过几个世纪的渗透和入侵而内在于自身了，亚洲的知识精英也一直致力于把西方的思想和意识形态转化为本土的精神营养。同时，随着冷战的复杂进程，亚洲很难真实地一体化，不仅文明圈之间无法统合，而且在西方霸权国家的介入下，国家之间也存在着紧张关系。在这种情况下，以欧美的思维方式想象亚洲的一体性，显然不能契合我们的历史。但是放弃亚洲想象而单纯地以国家为单位面对世界，就会忽略一个重要的契机 ：这个世界是不是只能用产自西方世界的认识论来解释？刚才我们谈到以中国作为主体寻找亚洲原理的问题，这个问题需要进一步追问 ：为什么直接以中国为主体面对世界不能取代以中国为主体建立亚洲原理？本来这两者并不矛盾，但是似乎总有人愿意把它们对立起来。为什么呢？因为国家这个论述单位也同样来自近代欧洲，无论怎么修改它，基本的思路仍然是西方的，而大家已经习惯了以国家为单位想象世界。一旦把亚洲作为问题，似乎总有人会觉得这是在消解中国。其实以亚洲为名建立原理思考，首先是因为亚洲的国家性质与西欧的民族国家性质不同。现实中很多以主权为由的国际纷争，如果用更适合亚洲风土的方式解决，或许可以避免走进死胡同。进一步从思想的角度说，当我们建立了亚洲视野的时候，并不是在中国与世界之间建立一个中间项，而是意味着建立另一种对待世界的方式。其实我们总是挂在嘴上的“世界”，绝对不是世界地图上描绘的那个整体，我们总是以世界之名谈论世界当中的一小部分而已。为什么呢？因为整体的世界只能用高度抽象的方式才能把握，而这种把握基本上没有什么实质内容。我们用什么方式、关注世界的哪个部分，因此而忽略了哪些部分，这些问题才是建立世界想象的前提。亚洲原理正是在这个意义上，是我们以中国为主体面对世界的时候不可或缺的认识论工具。

亚洲的历史，正因为它的无法整合，这种“无法整合的关系”本身才变得重要。只有透过亚洲的这种不能直观排他又不能放弃自我的两难处境，我们才能提炼出新的认识论原理，这是西方向外扩张的历史经验无法提供的。我不止一次地被问到，我试图追求的亚洲原理，跟后现代是什么关系。我总是回答说，没什么关系。后现代性虽然对现代性的绝对化与一元化进行解构，但是它并不追求在无法整合为一的多样性之间建立关联。同时，后现代性反对实体化叙事，而亚洲原理却需要在实体性的地域与非实体性的价值之间建立互动关系。总之，依靠来自西方的理论资源，我们很难建立亚洲论述的理论思路。我们需要另外一种认识世界的方式。

杨洋 ：《寻找亚洲》最让我感兴趣的就是它提出以“不齐之齐”的方式认识世界。在日本的生活经历让我有一个有趣的发现，即日本人在从事许多“标准化”的工作（例如服务业）时，作为个体的日本人往往是隐身的，他们会尽量使每一个程序完全符合标准化要求而不让个人性的因素得到呈现。而在中国，即使同样从事“标准化”工作的人们，作为个体的人在很多情况下也仍然是可视的，“标准化”会在无数的环节被修改，这种修改可能会造成产品质量不稳定，但也可能让事情往另一种方向发展。这样看来，似乎中国人天生具有“不齐之齐”的文化基因。实际上，每一个中国人都在日常生活中自觉或不自觉地按“不齐之齐”的方式行事，而且我们可以想象，如果一个人彻底排斥这种方式，他 / 她在中国社会可能一天都无法生活。但这种“不齐之齐”的生活逻辑和文化基因怎么能转化为“不齐之齐”的认识方式呢？似乎今天大部分人还是认为世界文明存在着“先进”与“落后”的序列，也认为这个序列是必须强调的……

孙歌 ：你的观察很有趣。我也曾经在随笔里写过一篇关于中国百姓契约精神的故事，谈到过类似的现象。不过我倒并不认为这是在破坏标准化，中国人需要进行标准化生产的时候并不含糊。其实这种情况暗示了研究法制史的学者们一直讨论的西方式“契约”与中国式“约”之间的差异。当然这不是我们现在需要讨论的问题。你说的日常生活中各行其是的生活习惯如何转化为“不齐之齐”的认识方式，这倒是个好问题。就中国的文化逻辑而论，生活中的“不齐”，要转化为认识上的“不齐之齐”，首先需要借助道德媒介。你在日本生活多年，一定会感受到明显的对照。日本人对于社会生活中破坏秩序的违规现象（也就是“不齐”）容忍度是比较低的，但是他们并不像德国人那样，发现别人违反规则就大声抗议，他们只是用眼神提醒那些违规的人，所以多数日本人对于周围人们（特别是熟人）的眼神是敏感的。可以说这种外在的压力来自秩序标准的外在化。中国人对秩序的理解则服从于内心的道德感，但是道德感乃至道德观念因人而异，很难用一个外在的标准加以统合。明末出现关于“不容已的真机”的争论，就是因为遇到了这个难题。中国人至今仍然对社会生活中破坏秩序的行为有很高的容忍度，这不能归结为“不齐之齐”，应该说，这是一种对于动态道德律的不得已接受。至于它如何转化成认识论，我相信，对多样性的容忍度和动态秩序的内在化，可能是首要的一步。

这个问题再深入下去，恐怕不是我们这个对谈可以容纳的问题了，所以还是在这里先打住吧。

杨洋 ：您提出要“创造新的普遍性”，哲学家关于“普遍性”的思考以及地理学家对于人文与地理的相互塑造的研究等等都是您思考的资源。迄今为止，如果说到“特殊性”，很多人的直观反应可能就是你要讲“中国特殊论”了。请问您是否认为这个问题需要回应？

孙歌 ：对特殊性的强调假如不伴随着保守和排他性，我就不认为有什么不妥之处。应该反对的是不思改变的保守性和拒绝他者的排他性，而不是特殊性。中国是特殊的，世界上任何一个地方都是特殊的，这难道不是事实吗？哪个地方敢说自己是“普遍”的？问题在于，强调了特殊性之后打算干什么。要是强调特殊性是为了维持现状和排他，拒绝改变自己，也拒绝他人的理解和共享，那就失掉了思想上的建设性。反之，如果强调特殊性是为了改革自身也帮助他者理解，这就开放了特殊性，那么这种对特殊性的强调就不但是必要的，而且是重要的。

杨洋 ：即便“多元”已经成为当今世界的政治正确，但现实世界的发展状况，特别是中国等后发国家在世界格局中地位的变化，似乎都在考验着表面化的“多元”的真实性。同时，对世界的认识也决定了我们如何具体地生活。在资本已经渗透到社会生活的每一个毛孔的今天，可能越来越多的人正在感到生活状态的“不自由”，媒体的报道也经常营造这种“不自由”的感觉氛围。但我总怀疑，人们的“不自由”感不能完全归因于外部力量的制约，一部分原因也要归结到我们对自我与他者认知和想象的单一。那么，真实的“多元”认知要如何构建？

您在书中写到“无论是地区的历史还是人类的历史，迄今为止都墨守着一个潜在的约定俗成，那就是向着同一个方向发展的多样化历史，可以抽象为一元的多元化图景”。请问“新的普遍性”与迄今为止的“普遍性”是什么关系？抽象的同质性一元之下的多元化图景与“新的普遍性”中的多元化图景有何不同？

孙歌 ：你的分析非常敏锐。确实，今天的世界是以多元的意识形态推进一元化。这个一元就是所谓现代化的想象。人们拥有得越多，满足感就越少，这也许就是你说的“不自由”。我同意你的判断，不能把一切责任推给社会、推给资本主义就算了事。人都活在自己打造的认识论之中。今天的通行认识论是贫瘠的，这也不能全都怪传媒的素质差，人可以不跟着传媒走啊。虽然这样做可能有点难，有点可怕，但这就是迈向自由的第一步。真正的多元，只能从独立思考的习惯中，从怀疑既定前提又不轻易“虚无”的精神中产生。每一个普通人都可以做到这一点。我们都没有能力影响世界，但是我们可以选择接受什么影响，摆脱什么影响。多元认知的建构从培养选择的能力开始。一个人如此，一个社会也如此。

关于新的普遍性与既有的普遍性的关系，简单地说，既有的普遍性可以作为思考的出发点，而不是作为目标加以定位。而新的普遍性是助力思考深入的必要条件。我们不是从特殊性出发奔向普遍性，相反，是从普遍性出发奔向特殊性。这是什么意思呢？当我们进行思考的时候，需要有一个起点，这个起点应该依靠既有的抽象为一的普遍性思路建立 ：人类整体上是“一”，也即，人类在价值上是等质的。但是这个起点不提供任何判断。离开了普遍性这个起点之后，我们进入特殊性。在这个过程中，新的普遍性开始发生作用。它的作用是帮助不同的特殊性建立相互理解，这种理解并不是强势的一方把价值观强加给弱势一方，而是首先通过具有某些共通性的部分找到接触点，由此进入对方最独特的部分。丸山真男把这种过程概括为“在他在之中理解他者”，意思是在他者所处的语境当中理解他者。这种努力依靠的就是新的普遍性。所以抽象地说，新的普遍性就是一种平等的媒介关系，它帮助特殊性之间建立相互理解。

马克思曾经说过，如果偶然性不起作用的话，世界历史就会带有神秘的性质。我理解马克思的意思是，只依靠必然性解释历史，那么历史就变得不可解释了，因为必然性在历史舞台上并不直接出场。其实把这句话里的偶然性换成特殊性，情况也是一样的。我们能够观察到的事物都是特殊的，我们需要普遍性，是因为特殊性需要开放，而不是在特殊性之外还有一个跟它不直接相关的绝对性的事物。既有的普遍性和新的普遍性都不是高高在上的价值，它们都是认识论的工具。我们依靠普遍性推进对特殊性的认识，目标是在多元的特殊性之间建立平等的关系。

抽象同质的一元化普遍性想象被视为目标的时候，所谓多元只不过是田径赛场中设定了统一终点的多条跑道而已。这种多元化图景呈现的是单线进化论序列上的不同位置。起点上的人人平等，在这种图景中基本上没有意义，因为在这样的图景中，谁跑在前头，谁第一个撞线才是唯一被关注的。新的普遍性的多元化图景是另外一种画面，它注重人人平等的前提，追求人人在自我实现过程中的最大可能，这种图景就像交响乐，不同音部、不同旋律，在整部作品里都有不可取代的意义，没有独占鳌头、称霸舞台的势力。

杨洋 ：请问要如何认识“不齐之齐”的第二个“齐”？您在书中引用了陈嘉映教授的一段话“‘无名可名’者之所以不可名，并非因为它比语词所能够到的所有普遍者更加普遍——它根本不是殊相之上的普遍者，而是殊相之间的翻译与汇通”。您还引用了李卓吾“学者宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”的说法。我的理解是，“伦物”如果被抽象为高高在上的“理”，那么这个“理”是缺乏具体内涵的，同时，“伦物”也失去了成为自身之理的可能性。

李卓吾否定在他的时代已经成为空壳、变得虚伪的“理”，这个“理”在程朱理学那里包含了一些价值。朱子在《大学章句》首章解释“格物致知”时说“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”，“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。他又用一个比喻“月映万川”来解释“理一分殊”，《朱子语类》里有几处记录了这个说法，表述比较完整的是这一段 ：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”朱子认为太极就是天地万物之理，在“太极”中形而下的“气”与形而上“理”是相伴相依的，所以他又说“气则为金木水火，理则为仁义礼智”。通过对“理”的分有方式的论述，朱子实际上证明了“全具一太极”的人尽管因禀赋不同而有气质的差异和资质的悬殊，但都有实现仁、义、礼、智、信的可能性与必要性，同时也为“理”存在的合法性找到了依据。那么李卓吾所追求的无法被言说却又“不能空”的“真空”，它存在的必要性又是什么呢？换言之，人们能不能各是其所是、各非其所非呢？

孙歌 ：伦物中的“真空”指的是什么，它的意义何在，这大概是你的核心问题。我同意你的第一个判断，即从伦物中抽象出高高在上的理，就失去了伦物自身成理的可能性。所以李卓吾才说宜于伦物上识真空，意思是认知真空不能离开伦物。你以朱子为例讲到在具体事物上穷理，把理分成事物本身蕴含的理（即价值）和更高的理，而且还提到了理的分有，我推测，你大概认为李卓吾的“真空”是去价值化的，所以才强调宋代理学家的理包含价值。如果我没有猜错，那么这是对源自佛教的“真空”概念的误解。佛教里的“空”不是俗世理解的“无物”，而是物无法被固化的意思，正如“无”不是“没有”的意思一样，用今天的术语讲，“空”就是“物质的非实体化”，不是没有事物，而是事物不停变动的状态。李卓吾是在无法实体固化的意义上使用“真空”概念的，他这是为了彻底对抗僵化的理学教条。他写过一篇《子由解老序》，可以作为例子。这篇短文是对苏辙《老子解》的点评，谈到人在饿到极点的时候不必择食，就是说，为了求知，不必区分儒释道三家。对苏辙的《老子解》，李卓吾最欣赏的是苏辙引用了《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中”。其实这也是他视为知音的耿定理推崇的认知方式。耿定理说过，喜怒哀乐没有发出来才是“中”，是天下大本 ；发出来之后要符合节度，是天下之大道。你刚才提到仁义礼智信，这属于发出来之后要合的节度，是道不是本。其实苏辙《老子解》开篇讲的也是这个道理。苏辙说，仁义礼智信，都是可以言说之道，但是仁不可以为义，礼不可以为智，它们都有自己确定的限度，所以就不是“常道”。常道不可道，所以它才能在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。苏辙说的老子的“常道”，就是李卓吾所说的“真空”，也是《中庸》所说未发之“中”。

朱子的“万川映月”的那个月，看上去跟苏辙说的“常道”和李卓吾说的“真空”不同，它是有形的、确定的。不过我更愿意把这两者合起来认知，并且在其中建立互补关系。应该说朱子确实提供了让“格物致知”变得通俗易懂的意象，人们可以透过格“万川”，通向那个“月”；而且它也显示了与后来的阳明学“心即理”内在一致的“人人皆可为圣”的思路。不过这个比喻也同时蕴含了使朱子学教条化的内在危机。外在于万川的“月”，很容易被绝对化为唯一真理，这也是后来促发阳明学进行挑战的契机。李卓吾的“真空”，其实在这个意义上为朱子的“月”打开了新的理解前景。

李卓吾认为学者不能只求可道之道，也就是不应该仅仅于伦物上辨伦物，而应该于伦物上识真空。这是他与耿定向的分歧所在。耿定向重名教，执着于“可道之道”，也就是于伦物上对伦物进行分别，李卓吾认为耿定向不够诚实，对他内心的那个“本”有质疑。李卓吾的“真空”，是天下大道之本，他并不排斥仁义礼智信，所以他说“说色非诟，说空非净”。这里的“色”就是指伦物。而且李卓吾强调色与空本为一体，不可对立起来拘泥。

回到你最初的问题，“不齐之齐”的第二个“齐”，指的是什么？我相信不同人有不同的理解，这是一个很宽的问题域。在我这里，这个“齐”就是以亚洲原理命名的新的普遍性。为什么呢？与现在流行的普遍性理解不同的是，新的普遍性是交响乐中多声部的合奏，而不是冲向同一个终点的竞赛标准。这个“齐”并不是以人们“各是其所是、各非其所非”为标准，而是以建立整体相对和谐的多元化格局为指归。当然，最重要的就是多元中的每一元尽可能对他者开放，建立良性的互动关系。

杨洋 ：我所关心的问题，确实就是“真空”的意义何在。大多数人对价值的感觉可能与朱子对“理”的说法比较相通，那就是价值的内涵有基本固定的形状，而每个人都具有实现价值的可能性，那我们就应该奔着这个价值的方向去实现它。李卓吾是不是去价值化的，这是我之前不太能确定的部分。您刚才已说得十分清楚，李卓吾不是去价值化的——他不排斥仁义理智信，他强调的是不可执着于这些固化的价值。您在书中也写过，无形无迹的“真空”是联系万物的纽带，在这个纽带的联结之下人人都可以按其本心走在天地间无边无际的大道上。

价值一旦成为固化的教条，或者说政治正确，就可能成为虚伪之物，甚至成为不义、霸权的共谋者，这从阿富汗最近发生的事就可以看得很清楚。但问题的另一面是，如果没有共通的价值标准，我们怎么保证多元中的每一元，能够主动地建立良性、开放的机制，如何保证人不会作恶？所以，我还是想问，在亚洲原理的思考中，伦理价值的问题要如何定位？

孙歌 ：这个问题非常重要。伦理价值在不同文化中，内涵并不相同。我们常常说的善恶之分，在抽象层面上是确定的，一旦进入具体状况就不那么确定了。最著名的例子是人应不应该撒谎。不需要具体分析就可以理解，“诚实”这个善好的价值，在很多情况下会成为邪恶的帮凶。无论是朱子还是李卓吾，他们对于价值的思考都充分考虑到了价值在具体层面固化的危险。这是我们从传统中可以传承的重要思想资源。

亚洲原理最主要的内涵，就在于价值的多元化。我想你是在这个问题上产生了疑问。假如我们拒绝用美国式的一元化价值思维面对世界，那么是否就变成了互不相关的价值相对主义呢？美国对阿富汗的所作所为证明了外在价值的强加是一条绝路，那么，本土的价值如何在多元化格局中构成善好的生发呢？

在李卓吾的时代，需要解决的是绝对化价值的虚假性问题。其实这个问题直到今天也没有解决。你现在提出的问题是，在警惕价值虚伪化的同时，是否还是需要建立一个共通的价值判断标准。我的想法是，能够共享的，不是具体的价值判断标准，而是人类共同追求的基本价值。比如尊重生命，人的生存与发展，与此相关的和平、平等、自由等等，都是人类共通的基本价值。但是我要强调，它们必须是“真空”。也就是说，不能填进去具体的内容，它们只是一些原则。在不同的语境里，这些原则完全可以体现为相互对立的范畴。比如孙中山的三民主义，第一条民族主义，讲的是限制中国人的个人自由以建立民族的自由。这跟西欧近代形成的自由价值正好是相对立的。孙中山还批评五四时期的学生在校园里搞出来的民主自由脱离了中国的实际。历史地看，我们不能因此而断言孙中山是一个独裁者。其三民主义追求的正是中国人民自由、独立的政治价值，它没有套用欧美模式。那么，是不是因此就不需要没有具体内容的基本价值呢？这是一个必须突破的思维惰性。真正的多元化，须放弃那种人类要么有同质性目标，要么就是一团混乱的直观想象，建立在不同质却等质的多样性中寻找接触点的习惯。这个接触点就是新的普遍性。新的普遍性不害怕世界的多样，它并不以建立统一的一致性为理想状态。但是它反对相互排斥的“多元化”，因此，它需要透过不填进去具体内容（也就是不以任何特殊性为范本）的人类基本价值建立各个特殊性之间的接触点，从而帮助特殊性之间相互理解对方。

从既定的一元化普遍性思维中走出来是很困难的，但是只有把这种普遍性相对化（我反复强调，这种普遍性恰恰在转为“真空”之后，才是有意义的）之后，我们才能与新的普遍性相遇，也才能建设“亚洲原理”。

杨洋 ：说到这里，我不禁又想到您之前谈到的黄河与黄河鲤鱼的意象。建设“亚洲原理”的意义或许就在于让我们获得真正去面对历史、面对世界的心力吧！您多次提到，“亚洲原理”的建设还处在起步阶段，请问这个“起步阶段”体现在哪些方面？继续往前走，需要面对（或者可能会面对）哪些困难？

孙歌 ：准确地说，“亚洲原理”其实连起步都还没有做到。首先是理论建设的问题。我认为亚洲作为一个自然地理单位，从中生产原理不能简单地套用西欧的历史政治地理学理论。“不齐”应该是一个理论命题，而不仅仅是现实状态或者理想图景。而且，是否拥有同时兼具分析实体对象和非实体机能的能力，也是一个艰巨的考验。而这其中首先面对的困难，就是认识论的清理。我进行过若干次相关讲座，听众提问集中表达的困惑，让我意识到这个认识论清理工作的艰难。比如把欧美相对化，会被理解为对欧美的对抗和拒绝；再比如谈到历史化的过程是让一切静态的对象流动起来，这意味着各个对象之间关系的不确定，这个说法就会被理解为历史虚无主义；至于说建立新的普遍性就是把高高在上的抽象价值从宝座上拉下来，则会被理解为强调特殊主义，而一旦强调了特殊性的正当性，就会被理解是在排斥普遍性，等等。我觉得，没有转化视野的二元对立思维，在我们的社会生活乃至学术生活中仍然占主导地位，这种思维方式让我们的感觉世界变得粗糙，分析判断能力变得幼稚。我越来越意识到，其实建立一个关于亚洲原理的理论可能没有那么重要，重要的是在这个努力的过程中，我们通过争论和思考，改造那些似是而非的粗糙认识，让我们的思维变得更缜密。这样做的结果，当然会帮助我们更有效地面对历史，面对世界。

当今世界以不同的方式发展了万隆会议时期的世界格局。包括中国在内的后发国家在国际社会中发挥的作用越来越重要，这个历史事实呼唤着新的世界原理。20 世纪的两次世界大战把帝国主义的霸权逻辑合法化了，我们的思维世界里至今仍然没有清除掉这种逻辑的阴影。生产新的世界原理，需要面对的最大困难就是合法化的霸权逻辑。我们可以观察到，中国在国际事务中得到的支持，更多的不是来自发达国家，而是来自后发国家。我坚信，新的世界原理正在缓慢地形成，亚洲原理将是它的组成部分。或许你会认为这个说法过于理想主义，但我觉得，历史的变化比我们思维的变化更快。只有克服了既有的思维惰性，我们才能看到新的世界。

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