博尔赫斯诗13首

在这个时期的西方比较诗学中，四个跨越的特征体现得较为全面，出现了不少比较诗学的大家。他们当中，有的诗学家在建构自己的学说体系时只作了一个跨越，更多的诗学家则作了多个跨越。在德国，莱辛（Gothold Ephraim Lessing，1729—1781）提出了诗画异质说，他比较了诗歌、绘画以及雕塑的联系与差异。莱辛的研究显然在诗歌与绘画之间进行了跨越。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich，1770—1831）的艺术史研究，具有完美的综合研究的品格。歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）成功地论述了民族文学与世界文学的发展问题。赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）在西方比较诗学的跨民族比较研究和跨语言比较研究方面均取得了重要的突破。《论莪相和古代民族的诗歌》（Ossian und Liederalter Volker）论述了传说中的3世纪爱尔兰诗人和英雄莪相与古代各民族诗歌创作的关系，是一部跨民族、跨语言的比较诗学力作。《民歌中各族人民的心声》（Stimmen der Volker in Liedern）是一部民歌选集，收录民歌约两百首，其中多数为德国、法国、西班牙民歌，但是也有英国、希腊、丹麦、苏格兰、秘鲁、马达加斯加等国的民歌，体现了编者的宽广视野和博大胸襟。尤其值得注意的是，英国诗人济慈（John Keats，1795—1821）所提出“消极能力”（negative ability）说，具有丰富的东方可比性因素。再者，“诗画同质”说在西方由来已久，古希腊诗人西摩尼底斯（Simonides，556—468BC）说：“画是无声诗，诗为有声画。”(41) 古罗马的贺拉斯（Horace，65—8BC）也说过：“诗如此，画亦然。” (42) 但此后“诗画同质”说在西方长期处于停滞状态。不过，在近代时期里，情况却有了显著的变化。英国诗人布莱克（William Blake，1757—1827）不仅在其诗歌创作中有着大量的东方因素，而且在其诗学理论中他再次高扬了诗画互补的认识方法，这就不仅发展了西方的“诗画同质”说，而且与中国诗学中的诗画关系学说形成了东西呼应的张力关系。

在近代西方比较诗学的发展过程中，施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）提出的比较观，尤其值得我们注意。德国学者施莱尔马赫被尊为解释学的奠基人之一。他留下来的著作有《1819年讲课提纲》（Outline of the 1819 Lectures）一书。该提纲由“导言”、“第一部分：语法的阐述”和“第二部分为：技术的解释”构成。在导言里，他系统地说明了对文学作品作心理展示的那些原则。在第一部分里，他详细说明了那些用来进行语言分析的原则。在第二部分里，他对导言做了扩充，描述了解释学的两部分在对作品进行“占卜”时如何共同工作。该书第二部分第六条专门论述了解释学的两种研究方法，他说：

整个任务要求使用两种方法，占卜的方法和比较的方法，由于它们经常互相参照，因此不得被分开。

使用占卜的方法时，一方要设法理解作家，亲密［直接］到如此地步，以至于你可以把自己转换成另一方。使用比较的方法时，一方要设法理解一部作品，把它看成具有某个特征的一类，换句话说，按照别人喜欢它的那个样子来观察作品。一方是人性知识中的阴性的力量，另一方则是阳性的力量。

双方相互参照。首先取决于这个事实，即每一个人都具有可疑性以便用它来直觉其他人，此外他还要分享许多的人性的特点。这一点本身显然取决于这个事实，即每一个人都分享某些普遍的特征；占卜后来受到鼓励，鼓励读者将自己与作者作比较。

但是，比较怎样才能包含那处于一个总类之下的题材呢？显然，要么通过比较，要么通过占卜，而比较可以无限地进行下去。

两方之中，谁也离不开谁，因为占卜首先从一个肯定的比较那里接受其准确性，没有比较它就变成天方夜谭了。但是，比较本身不可能产生统一性。一般和特殊必须相互渗透，而这一点只有通过占卜才能发生。

在施莱尔马赫对比较所作的专门论述中，有三点值得我们注意。

（一）施莱尔马赫将比较与占卜并列，认为这是解释学的两种主要的工作方法。这两种方法经常相互为用，因此不能分割开来看。须知，无论在欧洲还是在中国，占卜都是一种很古老的认识方法。人们对事物的推测，首先采用卜的方法，然后才采用占的方法。在中国人们很早就知道“卜凶问吉”了。在西方，古罗马时期有“卜官”（auger）一职，他的工作就是“卜”（augery）。卜官承担是一种宗教职务，即通过观察自然的迹象来解释神的意志，从而对渔猎、农事、战争、庆典、工程等人事活动的前途作出预测。所卜的对象通常是飞鸟，卜官观察鸟儿飞行的路线、方向、发出的叫声、单独飞行还是集群飞行等。必要时，卜官还解剖射下来的鸟儿，察看其内脏的纹理，以便更准确地判断吉凶。这叫做飞鸟卜。此外，还有梦卜、星卜、云卜、气候卜等等。这种情形与中国古代的龟卜是类似的。龟卜是社会生产力还处于渔猎时代的产物。在龟的腹甲或牛羊的肩胛骨上用火灼烧出裂纹，然后观察其裂纹来行卜。后来，随着人类生活的发展，人们逐渐放弃了卜，而采用更为先进的占。占比卜包含更多的人为的努力，在占中人的主观能动性得到了更大的发挥。在占中，主观猜想的成分增加了，而猜想往往包含着大量复杂的推算。这种情形与中国的占筮类似。占筮是社会生产力发展到农耕时代的产物，人们放弃了龟甲和兽骨，而采用轻便的蓍草的茎来作为行占的工具。占筮有专门的经书作指导，这就是《易经》。筮法包含极为繁复的操作和推算，有四营、三变成爻、十八变成卦等程序，旧题朱熹《筮仪》有详明的解说。在西方，有占官（diviner）一职，他的工作就是占（divination）。随着基督宗教的发展，占官的工作后来由神学家担任，或者由教会中的精通神学的工作人员担任，许多行占的人实际上就是牧师。这种情形生动地反映在语言上，即使在当代英语中，divine这同一个单词仍有三种基本的意义，作形容词时意为“神圣的”，作动词时意为“占卜、预言”，作名词时意为“牧师、神学家”。施莱尔马赫将比较与占卜并列，这说明了其解释学乃是建立在对西方文化深入了解的基础之上的。如果只用占卜，那么不成其为解释学了，那只是片断的零碎的局部的解释，只能为解释教义服务。再有，施莱尔马赫将比较与占卜并列，提高了比较的地位。这是因为，尽管比较是人类最早的认识方法之一，但是在施莱尔马赫之前“比较”从来没有得到系统而科学的说明，“比较”也未能像“卜”或“占”那样进入严肃的宗教生活之中。

（二）施莱尔马赫所说的比较，就是客观地理解文学作品。用客观的态度来对待研究的对象，这正是科学发展的要求。按照施莱尔马赫的讲法，使用占卜的方法时，在作为主观的读者这一方要设法去理解作家那一方，而且还要亲密或直接到如此地步，以至于读者可以把自己转换成另一方即作家。为了怕别人误解他的意思，《1819年讲课提纲》的英译者扬·沃吉契克（Jan Wojcik）特地在“亲密”的这个单词之后附上了德文原文unmittelba（r直接，不经过中介）。也就是说，进行占卜式阅读的时候，一个主观要转化为另一个主观。这相当于所谓以设身处地的态度理解作家。这时，读者所关注的主要对象是作家而不是作品。使用比较的方法时，情况就不同了，这时读者这一方要设法理解那一部客观地已然存在的作品，而不是理解那个作家。那个作家当时怎么想，他究竟想表达什么意思，读者暂且可以不去管它。读者应一切从作品出发，把它看成具有某个特征的一类。换句话说，按照别人喜欢它的那个样子来观察作品本身。别人不止一个，有许许多多的别人，尽管他们阅读之所得是有差异的，然而作品矗立在那里，他们的差异始终是围绕着作品转的。因此，读者这一方仅仅是人性知识中的一种力量，施莱尔马赫把它称为阴性的力量，因为它是受支配的。至于另一方，也就是作品的那一方，它巍然矗立着，随便你怎么看，作品最终还是要支配你的，因此施莱尔马赫称之为阳性的力量。

（三）施莱尔马赫所说的占卜，就是通过直觉来把握文学作品。可以认为，施莱尔马赫强调心理学的解释，这就使解释学获得了认识论的意义。这是施莱尔马赫的解释学理论的总体倾向。不过，在这段引文中，施莱尔马赫还是更多地肯定了比较。为什么呢？这是因为，“比较可以无限地进行下去。”这是施莱尔马赫的一句名言，这也是对比较研究方法的肯定。我们可以把它理解为比较文学作为学科的生命来源和立论的根据。无论是卜，还是占，进行的次数都不可能太多，多了就不灵了。在古代中国，如果要求行卜的人对于灼烧出来的裂纹不满意，那么他当然可以请求卜官多灼烧几次。不过，典籍的记载乃至影视的表现都告诉我们，在这种场合，卜官一般是不乐意再次灼烧的，因为他明白，假如重新灼烧一次，他又怎么处理前面那一次呢？难道前面那一次不是神的旨意吗？在古代罗马，卜官也不乐意对同一桩事由再次行卜。因为事情明摆着，谁再次射杀一只飞鸟，射下来的肯定不是原来那一只，或许当时根本就不再有飞鸟可射了。这就是占卜依赖自然物所受到的必然局限。占虽然优于卜，但是仍然没有摆脱对于自然物的依赖。至于比较，就不同了。比较不依赖于自然物，它就不受自然物的局限，因此比较可以无限地进行下去。只要有契合点，就可以进行比较。而契合点会随着人类认识的拓展而发现和增加。当然，比较也像人类的任何认识方法一样，并不是万能的。施莱尔马赫认为，比较和占卜不能分割。作为两种主要的认识方法，比较和占卜要相互补充。具体说来，比较文学的研究方法应该与其他学科所采取的研究方法配合使用。这是我们提倡跨学科研究的前提。如果有两种研究方法存在，那么不妨双方相互参照，这是施莱尔马赫的建议。我们对于这个观点，不妨加以拓展。如果有数种研究方法存在，那么不妨多方相互参照。多种研究方法的使用，首先取决于这个事实，即每一个人都具有可疑性并且有权用这种可疑性来直觉其他人。此外，每一个人还得分享许许多多人性的特点。这一点本身显然取决于这个事实，即人的共性，也就是每一个人都分享某些普遍的特征。所谓占卜后来受到鼓励，这是就历史的情形而说的。推广开来，我们有理由认为，无论科学如何发展，直觉毕竟还是一种重要的认识方法，它应当受到鼓励。比如，鼓励读者将自己与作者进行比较，这就是对直觉方法的一种有效的运用。这相当于孟子所说的“以意逆志”。孟子说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。” (44)

西方比较诗学的发展过程是漫长的，但是它终于迎来了飞跃，那就是“比较诗学”最终变成了一个学术研究的基本范畴。究竟是谁首先采用“比较诗学”这一术语呢？使用一个术语恐怕比建立一个学科还要早一些。据目前所掌握的材料看，19世纪下半叶德国学者威廉·谢雷尔（Wilhelm Scherer，1841—1886）首先提出了建立比较诗学这一学科的构想。谢雷尔是历史语言学家，1868年任维也纳大学教授，1872年任斯特拉斯堡大学教授，1871年任柏林大学教授。他著作众多，影响较大的有《走向德国语言史》（Zur Geschichte der deutschen Sprache，1868）、《德国文学史》（Geschichte der deutschen Literatur，1883）以及《诗学》（Poetik，1888，写于1885年）。《诗学》是一部未完成稿，作者未及在理论上深入全面地展开。由于谢雷尔其他方面的成就比较大，其《诗学》一书的成就被遮掩了。美国批评家韦勒克综述谢雷尔的成绩如下。谢雷尔是19世纪后期最有影响的德国文学史家。他的著作极其显豁地标明了实证主义胜利所引起的学术空气的变化。谢雷尔认为，文学的学术研究已变成一门运用归纳法的社会科学了，它以严格的决定论为指导。谢雷尔设法全面说明做诗过程，并且探求历史的一般规律，以便使之成为一种激发的力量。在在多种散篇撰述中，谢雷尔扼要地表述了他的宗旨。他想证明自然的一般合法性也适用于诗作。实际上谢雷尔是在探索文学的源头、类似的现象、平行发展以及生活中的原型。总之，谢雷尔力求养成新的科学眼光。比较诗学、历史规律、全盘的决定论解释法，这番前景无疑令其信服甚而倾倒。关于谢雷尔对于比较诗学这一门学科的贡献，韦勒克指出：

除了说明个别的作品和生平，谢雷尔心里产生的希望就是确定文学史、谐和局面、周期循环的规律。他断定德国文学每隔六百年繁荣一次，年代为600年，1200年，1800年，而确切出现极度衰落的时期为900年和1500年，他还估计到可以用细微的对称曲线来标明以及2400年聊以慰藉的新的繁荣，由此他以为发现了上述的规律。最后，他设想了一门理想科学的比较诗学，它将从认识原始民族的精神状态入手，追溯诗歌种类的本源。(46)

遗憾的是，谢雷尔仅仅有了建立比较诗学道德构想，其构想尚未实现，他就去世了。谢雷尔同时期的其他学者，尚未意识到其构想的深远意义。正式营建比较诗学的任务落到了20世纪学者们的肩上。

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