索雷斯库诗9首

从术语上说，有意思的是，“现代”这个词——以及这个概念——在其一般用法中主要是获得了消极的内涵，当它或明或暗地与“古代”相对而出现时，就更是如此。例如，在莎士比亚的作品中，“现代”是“陈腐、老套”的同义词（亚历山大·施密特，《莎士比亚词典》，第3版，N.Y.,1968，p.732），从下面这段出自《终成眷属》的话中就可见出，其中拉佛说：“他们说奇迹已属过去，我们有自己的哲学人物，他们将超自然与无因由之物，变得现代而熟悉。”就古代和现代的关系而言，一般的感觉是，同古代的巨人们相比现代人仍是侏儒。这可以解释为什么当时一些思想比较进步的人，哲学家和科学家们，会如此激烈地反对古代崇拜。在更具体的层面上，这同样也可以解释现代性的捍卫者们所采取的极其有趣的术语策略。

最有可能是弗朗西斯·培根首创了一个新颖有力的比喻，这个比喻表明了他和他的同代人对于古代与现代关系的看法。在沙特尔的贝尔纳和索尔兹伯里的约翰所做的老式侏儒/巨人比喻中，进步的观念被转化成空间——视觉关系；而在培根的版本中，一种时间——心理的对比被用来传达一种发展进步的感觉，正是这种感觉彻底维护了现代性。培根在童年的无经验和老年的智慧之间建立起一种悖论。从哲学家们所持的观点看，毫无疑问，我们现代人才是真正的古人 ，而古代人在他们活着的时候是年青和“现代”的。因为我们所谓的古代人仅仅相对于我们才是古代的和较年老的，就世界而言他们显然比我们年轻。在培根的著作中多处谈到这个悖论。在《知识的进步》中：

确切地说，是作为世界青年时期的古代。这些时代是古代，当时世界是古老的，古代不是那些我们通过从自身倒着计算而认定的古老落后秩序。 

在《伟大的创建》中：

至于它的价值和用途，必须坦率地承认，那些我们主要得自希腊人的智慧仅仅类似于知识的孩提时代，它具有孩子的特性：它能说，但它不能生；因为它富于争辩却缺少著述。 

或者在《新工具》中：

至于古代，人们乐于用来谈论它的那种观点是相当随便的，而且很少与这个词本身一致。因为世界的老年时代将被认为是真正的古代，这是我们时代的特性，而不是古代人生活于其中的世界早期的特性；古代人生活的早期尽管就我们而言是比较古老的，但就世界而言它却是比较年轻的。确实，在老年人身上较之在年轻人身上，我们会找到更多的关于人类事务的知识和更成熟的判断力，因为老年人阅历丰富，他所见所闻所思的事情数量与种类繁多；同样，要是我们知道自身时代的力量并有意尝试和运用它，较之古代，我们肯定可以期望从中获得更多，因为我们的时代是世界的一个更进步的时代，它储备和保存着无数的实验与观察。 

培根的推论对于现代性的维护者具有吸引力，并不令人奇怪的是，他的这种比较在十七世纪被重新提出和加以发展，并流传到十八世纪。在法国，十七世纪六十年代佩罗和丰特奈尔正式发动古今之争（它实际开始的时间要早得多），当笛卡尔说“我们才是古人”时，他是在紧紧追随培根，言下之意是我们所给予古代人的赞扬应该实至名归地给予真正的古人——也就是现代人。丰特奈尔在他的《关于古代与现代的题外话》（1688）中引入这个悖论式比喻之前，其他的法国作家，包括帕斯卡尔（在前面已经提到过的《论真空序文》中），就已经使用过它。 

如果说培根的悖论是新的，那它所隐含的人类生命与个体生命之间的类似则由来已久。有人认为，“措辞上与培根之说相类似的比喻，也许能在圣奥古斯丁的《上帝之城》（X，14）中找到其最早运用。” 在奥古斯丁的文本中，他把人类的教育同要经历某些阶段与年龄的个体的教育相比；这一文本当然有着强烈的神学意义，这使得它迥异于培根关于现代之古老性的纯世俗悖论。奥古斯丁所谈论的“进步”实际上是从尘世上升至天堂，是从时间到永恒的旅程。在培根的知识进步观中，在他对古代权威（其煊赫的古老性仅仅是一种视觉幻象）的含蓄拒绝中，所涉及到的是一种全新的时间特性。

自首部全面而且至今仍具权威性的研究著作，即伊波利特·里戈的《古今之争史》（1856）问世以来，古今之争的故事已经被反复讲述。我们可以说，除了大量渊博精深的论文外，众多综合性研究著作差不多已经收集了全部的相关事实，并恰当地对待了这些事实。这些著作从于贝尔·吉洛的《法国的古今之争》（1914）到汉斯·罗伯特·姚斯新近的论著《‘古今之争’中的美学标准与历史思考》（1964） ；在英国还有安妮·伊丽莎白·伯林盖姆的《历史背景中的“书的战争”》（1920）和理查德·福斯特的《古代人与现代人：“书的战争”背景研究》（1936）。为了就古今之争及其后果做出系统的而非历史的说明，在此只需提及同现代性概念的演变有直接关联的几个较为熟悉的事实。

现代人对古代及其维护者提出了各种批评，这些批评可分成三个广义范畴。显然，我们在此关心的是现代人的同美学有某种关联的主张，而不是他们有关现代在科学与哲学上拥有优势的言辞（大多数“现代主义者”显然是出于策略上的理由而往往提到这种优势）。

一、理性观点。法国新古典主义当然是附庸古代的，但对于这个时期美学的详尽研究表明，在1630年后已很少教条性地提倡模仿古代人——事实上，这被斥为谬论。在十七世纪，人们引入并发展了新古典主义的那些著名规则，试图让文艺复兴时期不加区分的古代崇拜理性化，并进而建立一种完全理性的美的理论。如勒内·布雷在他的著作《古典学说在法国的形成》（首次发表于1927年）中指出的，十七世纪初开始的有关规则的讨论应放在一个较大的语境中来考虑，这就是理性主义主宰哲学和笛卡尔主义影响日增。对于美的规则的思考与阐述是诗学中理性战胜权威的表现，而且它们无疑为稍后现代人宣称拥有优势铺平了道路。

几乎是所有人都同意，最普遍的规则是赏心悦目，艺术满足的第一准则——新古典主义认为——是与美的要求协调一致的逼真。所有其他规则，从最综合的到最特殊的，都是按几何法则源出于这两个原则的，这两者应作为（借助天才）生产任何真正有价值作品的指导方针。如果放任自流，诗歌天才注定无所成就——若非彻底失败，也会误入歧途，只能给予很少的满足；而要是懂得并遵守规则的话，它能给予的满足原本要多得多。在他的《古代人与现代人的比较》（1688-1697）中，夏尔·佩罗试图通过将这样一种思路推向极端来表明现代人的优势。这位现代人的维护者似乎主张，规则的数目越多，那个时代及其代表性的艺术家也就越进步。一个诞生在路易大帝世纪里的新维吉尔将写出更好的《埃涅阿斯纪》，因为就算他所禀赋的天才无异，他也可以从供他运用的更多且更成熟的规则中受益。佩罗写道：

因此，在表明荷马与维吉尔犯了无数现代人不会犯的错误后，我想我已经证明古代人全无我们的规则，因为规则的必然后果是阻止人们犯错误。因而如果现今老天爷愿意生下一个具有维吉尔般天才的人物，可以肯定的是，他将写出比《埃涅阿斯纪》更优美的诗歌，因为按我的假定，他将拥有与维吉尔同样多的天才，同时又可以受到更多规则的指导。 

如果我们考虑到佩罗有关理性发展与普遍进步的观点，当我们发现最古老的希腊诗人荷马一直因为其错误和科学上的不准确而受到攻击最多时，就不应该感到吃惊。例如，普林尼说得很清楚，狗不能活过十五年，那《奥德赛》的作者凭什么说尤利西斯有二十年没见的狗认出了他呢？这类指责也许显得微不足道，但十七世纪的法国人严肃看待这些事情，就像布瓦洛所表明的。在他的《关于隆然的批评性思考》（1694；1710）中，布瓦洛针对佩罗的指责维护荷马，他举国王的狗为例，那些狗据说活了二十二年！在英国，斯威夫特更好地意识到了对待古代人诗歌的这种“科学”态度的荒谬性，并使佩罗和丰特奈尔的苛责变得可笑：

但是，在荷马作品中除了已经提到过的这些疏忽，好奇的读者在这位作家的作品中还能看到一些缺陷，这些缺陷并非全是他的责任。因为自他的时代以来，知识的每一个部门都取得了如此惊人的成就，特别是在最近的大约三年中；他不可能像他的拥护者们所谎称的那样熟谙各种现代发现。我们尽可以承认他是指南针、火药和血液循环的发明（现）者：但我要向他的任何一位崇拜者发起挑战，请他向我表明，在荷马的所有作品中能找到对于脾的全面解释。难道他不是把政治赌博的艺术整个留给我们自己去摸索吗？同他关于茶的冗长论文相比，还有什么是更不完善、更不能令人满意呢？ 

二、趣味观点。十七世纪的现代人认为，趣味同文明的其他方面一道发展，变得越来越苛刻和精致。进步的概念明显适用于礼貌、道德观念和文化传统的领域。因此古代较现代原始，更糟糕的是，它竟至于容许在诗歌中反映各种粗鲁野蛮的风习，这些风习必然会冒犯文明读者的趣味。在佩罗《古代人与现代人的比较》第三卷中，听到阿喀琉斯称阿伽门农为“醉鬼”、“酒囊”和“狗脸”来侮辱他时，那位作为作者代言人的教士深表震惊。佩罗接着说，国王和大英雄们绝对不会使用此种粗俗的语言，即使他们用了，“这样的风习也太不体面，不该在一首诗中表现出来，在诗歌中事情不该以它们可能的发生方式而该以它们应有的发生方式来表现，这样它们就可以指导人和愉悦人”。这种直白的规范态度是对新古典主义一种典型冲动的夸大其词，这就是在诗歌中结合功用与悦乐的冲动——贺拉斯的“寓教于乐”。在十七世纪后半期的法国诗人看来，这种冲动直接服从于合乎礼体的律令，或是服从于不容商榷的“得宜”（bienséance）。从这个角度看，现代人在趣味问题上显然不够革命，也没有以任何方式比他们的同时代人更“进步”或更大胆。相反，同古人崇拜者们的主张相比，现代人的新古典主义基本主张更加不宽容；诚然，古人崇拜者们的美学概念不会有更大的相对性，但要更为灵活和全面。

佩罗口头上的不从众（nonconformism）实际上只是在掩盖其根深蒂固的从众和时髦意识。我们不应忘记，古今之争实际上是相当时髦的，路易十四的宫廷和众多沙龙热情地参与其中，大多数人自然是拥护现代人的（如果我们认识到“古代人”的美学传统主义对于广大世俗民众毫无吸引力，就知道“自然”一词用得是有道理的）。因此这场著名的战争并非真正的战争，那些现代人也算不上是英雄。对于佩罗这样一位在当时备受争议的作者，今天的读者不禁会为其狭隘的理论正统性所打动。实际上佩罗为表明现代人优于古代人而提出的所有主张完全都是新古典主义的。在整个论争过程中，参与者之间实际上并无理论上的不一致。佩罗在论争中自然会受到批评，而且有时是相当尖刻的批评，但他的反对者中没有人能就这些原则本身找到毛病，正是在这些原则的名义下古代人受到了攻击。大概而言，佩罗因两个主要原因而受到指责，一个是道德上的（为强调自己的优点而诋毁古人是心胸狭隘、忘恩负义和私心自用），一个是技术上的（归之于古代人的那些缺点实际上只能归之于他们不忠实、无才华的翻译者，现代人读的是这些人的译本，因为他们既不懂希腊文也不懂拉丁文）。在一个与理知史有如此重大关系的论争中，两派都显得全然缺乏历史感，双方都认定他们讨论中所涉及的价值观念是绝对的、不可改变的。

理性主义的进步概念同对价值观念普遍与永恒性的信仰绝非不相容。十七和十八世纪期间，即使是最真诚的进步主义教条派也毫不怀疑他们的价值体系与价值判断的绝对有效性。除了处于争论之中的那些问题外，使得佩罗及其信徒与他们的敌人同样富于新古典主义精神的，是他们对与超验与唯一的美的范本的共同信念。对每一位特定艺术家的价值的衡量，是看他有多接近这个纯粹无瑕的理想。美就像其他的基本价值观念，同时间无关，是客观和永恒地存在的。进步主义者认为，知识的进步、文明的发展和理性的启蒙有助于人们更好、更有效地理解那些恒常遍在的价值观念，这些价值观念在较早的时代同样真实，只是没有被那么清楚地认识到。因此，佩罗及现代人并不认为古代人的美的理想会与他们自己的有什么不同。他们引以自豪的，仅仅是他们更能忠实于美的理想的能力，古代人在追求这种理想上就不那么成功。

这是我们讨论中的一个本质要点。十七世纪后期和十八世纪的现代人声称他们优于古代人，但他们并没有向他们的对手所承认和宣扬的那些美的基本标准发起挑战。因此我们可以说，佩罗及其同党用以同古代人做斗争的美学主张，是从那些提倡古代崇拜的人那里借用来的。现代人并没有否定古代人。就他们试图指出古代人在何处以及为何没有达到永恒完美的要求而言，我们可以将他们的态度称为“一种对不完美的批评”。以典型的新古典主义方式，完美的概念本身从未受到质疑。

三、宗教的观点。在十七世纪甚至稍后，权威与理性之间的对立并没有自动延伸到宗教事务上，一个人完全可以在一切同研究自然有关的领域中赞同理性主义和进步信念，而同时在神学上乐于接受权威原则。帕斯卡尔的《论真空序文》又一次提供了明显的例证。

权威

……在神学中至为重要，因为在那儿她同真理不可分，我们只是经由她才得悉真理；……因为（神学）原理高于自然和理性，还因为人的心智太孱弱而不能靠自己的努力到达这些原理，如果他不是被一种全能和超人的力量带到那里，他是不能达到这些高超观念的。（显然，）那些属于感觉和推理的问题就不是一回事；在这些问题上权威是不起作用的，认识它们只是理性的事。 

作为人类历史上一个独特和较高级阶段的现代，决定其自我意识的尽管是作为批判能力的理性日益增长的声望，以及科学的各种革命性发现，它却没有完全摆脱同宗教的联系。相反，在某些时期，这类联系千丝万缕而且十分紧密，只有把焦点对准它们，我们才能充分意识到现代性概念的一种结构含混性，这种含混性可以解释下述事实：在十九世纪初，浪漫的非理性主义者们在拒绝进步主义和启蒙运动的哲学乐观主义的同时，仍然信奉一种宽泛地设想的现代理想。记住帕斯卡尔在理性真理（它在时间进程中的逐步被发现反映了进步的法则）和宗教的超自然真理之间所做的区分，我们可以说，现代人能够宣称自己对于古代人拥有双重优势：首先，他们比古代人年长，理知上更成熟；其次，他们掌握了基督的启示真理，而这是古代人所接触不到的。古代人方面唯一仍旧拥有的是美——这是文艺复兴时期人文主义者工作的结果。在谈到顽固的詹森派教徒对于古代遗产颇为矛盾的赞同态度时，圣伯夫在他的皇家港口史中引用了儒贝尔（1754-1824）的一句格言，它颇有启发性地概括了十七和十八世纪信奉宗教的新古典主义者的态度：“上帝，”儒贝尔说，“不能向古希腊人揭示真理，相反他给予他们诗歌天才。”但即使是在新古典主义鼎盛的十七世纪法国，这样一种旗帜鲜明的说法也不可能不受到挑战。

有几个问题尽管在十七世纪尚未被明确提出来，但却暗含在十八世纪始于法国的批评论战中，这场论战的一个目标是维护基督教史诗的合法性。美完全是一种异教发明与异教概念吗？还是有两种基本类型的美，一种是野蛮人的，一种是基督徒的？如果是这样，哪一种更好呢？基督教史诗作品模仿了史诗文体的古典范本，但是在其中，上帝、各级天使、撒旦及其魔鬼军团代替了希腊和拉丁神话中的众神，自十六世纪中期以后，这类作品在法国和其他西方国家流行。在史诗方面公认的大师是荷马和维吉尔，这类作品的作者有时感到必须证明他们用基督教的英雄和主题来代替古典的异教主义“机器”（machines）是合理的（参见塔索的《关于英雄史诗的谈话》）。但在遭到布瓦洛《诗艺》（1674）的猛烈抨击之前，这种文体的存在并未真正受到威胁。如果我们记得布瓦洛很快即成为古今之争中“古代人”的领军人物，我们就可以理解《诗艺》中如下段落的强烈反现代含义：

我们误入歧途的作者们

徒劳地要把这些古代装饰抛弃，

认为我们的上帝，和他派来的先知，

会像诗人们创造的形象般行事，

每一行里都用地狱吓唬可怜的读者，

还大谈撒旦、阿斯塔罗斯和丧钟。

基督徒们所要相信的神迹剧，

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