黄璇 | 超越务实与抗争：中国政治学的现代建构
作者简介
黄 璇，中国政法大学政治学系副教授
后发现代国家艰难转型的历史困境赋予中国现代政治学“务实”的特质。急于摆脱这样的历史困境在一定程度上使中国政治学人陷入持续批判、对抗与斗争的困局，始终无法积极应对本土的、主流的政治观念与外来政治观念的交锋碰撞。这也制约了中国政治学知识话语体系的现代建构。走出这一困局，实现中国政治学自我启蒙的关键在于，扭转人们把历史困境看作急需打破的“桎梏”（chain）的惯常心态，而是将这些困境理解为“存在之链”（the chain of being）中体现为重要历史时刻的、不可或缺的重要环节。对历史困境的承认与接受，为政治学的批判精神加入了理智的因素，给予人们反思改善政治生活根本问题的缓冲期，而不是急于针对现实提供短期性的对策。告别持续批判与抗争的心态，克服过于务实的弊端，方可凸显中国政治学知识话语体系的现代特质。
01
“务实”的中国政治学及其历史困境
1952年梁启超就指出：“一国之政治独立及社会生活独立，俱以学问为之基础”，并告诫留学生“故我同学在留学中，不容徒费全副精力以习彼国之实务而忘我国之实务，当常常注意其研究方法，思及回国后与本国实务接触，如何始能应用” 。可见，在学科设立与早期发展之时，政治学作为现实之基础，服务于政治现实就成为中国政治学的基本定位。这不完全等同于亚里士多德把政治学作为一门“实践学科”的定位。亚里士多德重视政治学的实践特质，其关注的是“理想国家”的至善问题。而中国政治学则更具工具性色彩，关注的是尽快消除国家的内忧外患，以及“夺取国家政权和巩固发展国家政权”的问题，对“理想国家”、“良善政治生活”等根本问题的学理性思考在中国政治学研究中相对欠缺。
20世纪初新式教育机构中的政治学科，无论是援引有明显国家学色彩的日本（德国）学制，还是借鉴具有实用主义及政治科学化取向的美国学制，都凸显出为现实服务的明确目的。1905年开办的直隶法政学堂就以“改良直隶全省吏治、培养佐理新政人才”为宗旨。1923年燕京大学设立政治学系是以“为政府培养内政、外交人才，为国家培养领导人才”为办学宗旨。1926年，南开大学将文科重大改革的重点放在政治系与经济系，目的就是要“训练政治、经济之人才，以应现实中国之需要”。1926年正式成立的清华政治学系，也是遵循了“造就专门人才，以供社会建设之用”的办学方针。南京国民政府时期，清华政治学系以“在党治之下养成实际行政人才”为指导方针，保持了一贯的务实旨趣 。中国政治学作为一门实务性学科的定位与特质，无形中把政治学与政治现实紧密地捆绑在一起。中国政治学要研究和解决的所有问题都在一定程度上被化约为救国救民的现实问题，以显示研究的使命感与公共关怀。尽管抗战之前的政治学“介绍西方的研究成果多，对中国问题研究得少，特别是研究中国现实政治问题的就更少”，但并不意味着政治学与现实政治的疏离 。对于彼时的政治学而言，“师夷长技”只是手段，“制夷”和“自强”才是真正的目的。当时中国仍处于从帝制国家向现代民族国家转型的阵痛期，学人研究中国现实的庞大政治载体已经衰朽腐败、分崩离析。为了填补以往研究对象坍塌所造成的空白，政治学研习者只有迅速把研究目标转向可供借鉴的成熟典范———现代西方国家，把研究旨趣寄予一个尚未完全成形的“想象的共同体” 。混乱失序的时局虽是研究的动力所在，却难以为学人提供必要的信心。愈是如此，扭转政治局面以重拾自信愈成为政治学人的迫切心理。
政治学家邹谠曾意味深长地讲道：“要在中国发展政治学，就一定要以中国的历史作为我们提出理论问题、作出结论的根据。同时，也要用我们的经验去鉴别和选择对我们有启发的西方政治理论，包括西方马克思主义理论” 。也就是说，中国政治学无论是知识体系的建构还是寻求在新时代的新发展，都离不开对历史的回忆、分析与反思。正视历史、守护历史对形成一种真实而独特的中国政治学话语尤为重要。但如果对历史的想象无法被确认为现代多元视角中的个体想象，而始终是站在国家的角度、替国家进行的集体想象，那么历史之于个人，就必定是“生命中不能承受之重”。如果对历史的理解始终陷入自我与他者的纠结关系中难以自拔，而不是把历史看作独立发展、内外关联的过程，那么中国的历史在现代语境中就必定是一部无“他者”而难以自足的、抗争与追赶的历史。如果对历史的解释始终以强力创造“新”历史为目的，而不是从学理视角努力做历史最公正的旁观者与分析者，由此就极易使学人们的爱国情感走向偏激，产生狭隘的民族情绪，导致民粹主义的泛滥。身处如此历史处境中的人们，有可能出现两种心态：一是为不重蹈历史的覆辙，竭力反思历史、批判历史；二是无法承受历史加诸的责任，极力逃避历史、淡化历史。当这两种心态走向极端，历史之于人们便成为桎梏，而不是前进的动力。
冲破困境：以启蒙引领政治现实
02
务实的中国政治学与中国革命相伴共生，冲破历史困境的批判意识也贯穿于近现代中国政治学的知识话语。中国的现代革命在某种程度上是为西方所迫而出现的，因而其批判的矛头不仅指向本土的旧制度与旧思想，更指向被视作入侵者的西方。近现代中国政治学知识话语体系也是学习、借鉴西方政治学而成，它本身的建构是从接受西方政治学知识与方法开始的。但这并不是简单的移植与输入。西方政治学在中国传播的过程中，其定义、指涉范围、概念体系及具体内容是在与本土一系列概念的对照比较中不断清晰化的，同时也是在回应本土“富国强兵”、“讲求洋务经济实学”、“加入国际外交条约体系”、“立宪”等一系列现实需求的过程中不断得到调整的。但近现代中国政治学并不是要建立起中国化的西方政治学，而是要实现现代语境中的“中体西用”，中国政治学的“师夷长技”也并不满足于“自强”的弱势话语，更重要的是要有足以“制夷”的强势话语。这种批判并不同于哲学意义上基于考察、用以厘清界限的批判，而是一种基于否定、用以打破桎梏、进行对峙与抗争的批判。它既包含了中国传统积淀下来的华夷之辨、华夏中心的心理因素，也体现了中国政治学无法恰当面对一个外来“他者”的迷惘与疑虑。孙青指出，中国知识分子在认知其眼中统一的“西方政治之学”时，始终“将‘西政’理解为技术层面的 ‘富 强 术’，并 且 将 制 度 与 背 后 的 学 理 割裂” 。所以，近现代中国政治学即便获取了源自西方的现代政治经验与观念，也主要停留在批判的层面，而没有借助它们沿循现代的轨迹实现启蒙。
来自西方的马克思主义传入中国，成为中国现代革命的指导原则之后，中国政治学对西方的批判态度也未曾有实质性的改变，只不过作为“西方”的主体有了变化。从２０世纪２０年代起，瞿秋白等人开始用马克思主义理论来构建新型的政治学。马克思主义政治学将批判的矛头指向难以彻底革命的、以英美派政治学为代表的“资产阶级政治学”。伴随着中国现代革命的推进，马克思主义政治学及其话语逐渐扭转其在民国政治学谱系中的边缘地位，成为掌握中国政治学话语权的主流政治学。此时，资产阶级政治学就成了中国政治学所批判的“西方”与“他者”。至反过来遭到批判和清算” 。换言之，过于务实的启蒙尝试并没有针对人与政治生活的本质问题提出核心的原则与精神，这使得它往往诉诸一种手忙脚乱的回应性实践而不是基于长远考虑主动谋划。
较之批判，启蒙不是简单的否定与对抗，而是康德所谓的“敢于认识”，即“要有勇气使用你自己的理智”。对中国政治学人而言，这便是勇于承认自身极有可能陷入持续对峙、抗争与批判的意识中，并且勇于使自己从这样的困境中走出来。以西方１８世纪的启蒙运动来看，其表面上似乎是在理性主义与经验主义、情感论者与理性论者、保守主义与激进思潮的相互批判中进行的，但事实上，“这些启蒙思想家组合为一支喧嚣的乐团，当然他们中间容或存在着不和谐的声音，但是更令人讶异的则是他们之间的和谐一致” 。这样的和谐一致便体现在他们对理性精神的尊崇与对现代性的追求上。启蒙哲人们在政治领域的思想观点虽然宽泛，但总体上围绕着一个中心：强调“政府要对其公民负责，依据法律而不是任意规定来治理，保障公民权与宗教少数派的权利” 。由此可见，启蒙阵营内部的“批判”并不是以颠覆、瓦解或击垮对方为目的，而是在一场“哲学家的争吵”中努力将真理辩明。与之相比，中国政治学近代以来的启蒙尝试，有着更为现实的指向—或是批判旧制度，或是救亡图存，或是响应新政策，而且常常伴随着制度与政策上的改良、革新甚至革命来进行。因而这些启蒙尝试都有“昙花一现”的特点—“来势虽然凶猛，舆论也造得轰轰烈烈，但随着政治形势的转折，不久就消沉下来，甚至反过来遭到批判和清算” 。换言之，过于务实的启蒙尝试并没有针对人与政治生活的本质问题提出核心的原则与精神，这使得它往往诉诸一种手忙脚乱的回应性实践而不是基于长远考虑主动谋划。
真正的启蒙诉求会对中国政治学的过于务实特质有所矫正，但绝非使中国政治学脱离现实。一方面，启蒙必须由现实触动。现实帮助启蒙形成重要的“问题意识”。如果不是城邦政治出现种种紧张，柏拉图、亚里士多德等古希腊哲人也不会以深刻反思的方式来探讨人与政治的问题；如果不是政教的紧张关系，以及绝对权力发展到极致对人在权利与精神上造成极端压迫，也就不会出现18世纪重新召唤理性精神、宣示“敢于认识”的启蒙运动。同样，在中国，甲午战争的失败与义和团运动，催生出关于民主共和与君主立宪的政治观念的论辩；帝制复辟与外交失败，则激化了以民主和科学为理念的新文化运动；如果没有1933年的“福建事变”，就不会由“建国与专制”问题引出著名的民主与独裁的大讨论；对“文革”的反思则促成了20世纪80年代以真理标准讨论为中心的“思想大解放”。这些都是有助于实现启蒙的重要历史事件与观念事件。无论启蒙结果如何，启蒙的动因总是来自对现实的感悟与思考。
另一方面，启蒙的力量可以冲破现实的囿限。即便现实为启蒙提供了问题意识，但启蒙的成功在于它不会陷入现实而无法自拔，而是能够形成引领现实的重要理念。启蒙所呈现的是对问题本质而不仅是针对现象的思考，启蒙的真正动力源于思想而不是现实，因此才能引导现实，而不单纯是为现实服务。换言之，启蒙的政治理念并不是简单地从对策上解决救亡或巩固政权的问题。它关注更长远的诸如善的政治体制、善的生活这样的问题。甚至，用康德的话来说，启蒙就是要使“人亦即每一个理性造物是目的自身”，而“绝不可以仅仅被用做手段” 。无怪乎彼得·盖伊在刻画启蒙思想家时说：“启蒙思想家不管是信念或是思想的训练，都称得上是世界主义者。他们好比古代的斯多葛派，把对人类的兴趣提升到对国家或族群的兴趣之上” 。中国政治学若要实现启蒙，就不能仅满足于服务现实的实务性目标，不能总以探讨“救亡”、“超越”、“抗争”和“巩固政权”的问题为中心。其实务之“实”，应当在于重新认识人自身，确认人的基本权利与价值，并使之成为探讨国家与民族问题的出发点。一旦确立“以人为本”的高度，政治学的学术关怀与研究进路才能逐渐摆脱简单粗暴的批判与抗争意识，以宏大视野和建设心态来解释现实并引领现实的发展。
03
发现“存在之链”的内在动力
需要注意的是，中国政治学所担负的启蒙职责是一项现代任务。随着现代性在西方世界的成熟，现代启蒙在人们对“现代性危机”的担忧中也遭到不同程度的批判。在主流批判意见中，启蒙已不再代表进步、科学与理性，它更多地被看作对公共生活、宗教信仰、社会秩序与传统权威的毁灭性冲击。在一些致力于彻底批判和解构现代性的理论家眼中，启蒙甚至需要为制造“美德恐怖”的法国大革命以及进行残酷种族灭绝的纳粹政治负责。正如中国国家的现代转型尚未完成就遭遇了对“现代性危机”的批判，中国政治学的启蒙进程尚未真正开始就可能堕入被批判、被瓦解的漩涡。因此，中国政治学话语体系的建构，要矫正中国政治学过度务实的品性，以建设性的心态、长远的眼光关注人与政治生活的本质问题，就要在源于西方思想界的反启蒙与反现代观念对启蒙的指摘中站稳脚跟，夯实启蒙的基础。
人们常把受到的压制与束缚比喻为“枷锁”，当把枷锁与启蒙联系起来，自然会想到启蒙思想家卢梭的名句：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中” 。卢梭在这里对“枷锁”的理解，可以在启蒙的进路中为中国政治学重新理解历史困境提供线索。在卢梭的语境中，自然的枷锁是“不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量”；社会的枷锁则是与他人结合成共同体之后，人们迫于某种形式的强力而无法服从自己意志的状态 。纵观人类历史，野蛮的自然状态与文明的社会状态都存在着有形无形的“枷锁”，制约着人类发展。对这些问题的思考与应对也激发了人类的“可完善性”。那么在中观层面，每个国家在各个历史阶段及相应的观念状态中，同样会面临困境。这些困境为人们运用理智反思、实践政治生活提供了契机。当然，卢梭承认枷锁必然存在却不因此放任自流，而是鼓励人们打破枷锁———“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对” 。要打破自然的枷锁，人们就要“集合起来形成一种力量的总和”，且共同协作，以克服自然的阻力。要打破社会的枷锁，就要“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服 从 自 己 本 人，并 且 仍 然 像 以 往 一 样 地 自由” 。卢梭显然把“打破桎梏”的过程视作人通过启蒙（包括政治启蒙）而获得自由的过程。
卢梭鼓励人们打破桎梏、实现自由、达成启蒙的方式值得注意。对于自然，卢梭强调人们无法也不应与大自然直接对抗，消除大自然的阻力，而应当努力寻求改变自身，以一种积极的结合方式来应对自然的挑战。对于社会，尽管卢梭激烈批判文明社会的种种弊端，但从来没有说要消灭社会，而是要将社会置于公意的契约规制之下，进行改造或改善。更重要的是，他把人们打破桎梏、实现政治自由与人在心智、理智上的启蒙紧密结合。解决自然、社会与政治生活的问题，根本目的就是要解决人如何克服自私、保持良善的本质问题。所以，卢梭打破桎梏的诉求虽然是针对现实而发，其目的却不那么“务实”，而是包含了对人类发展的长远思考。
相比之下，中国政治学的问题意识与研究旨趣虽具有现实指向，却也受困于现实。无疑，现实政治造成的紧迫感压制了人们运用理智的空间，使人们在思考政治生活问题时无法不带有功利性的考量。研究动力由现实需求提供，研究内容服务于现实，研究手段源自国外，包括学科发展甚至国家转型都主要由外力所迫……这一切极易把中国政治学带入一个研究意识的误区：把历史与观念的各种困境视作可以外在于且完全对立于一种“好的状态”的制约因素。它们生于变化多端的现实，因而也是偶然的。既然是外在的、对立的、偶然的，那么就可以毫不留情地祛除以实现一种稳定的“好的状态”。因此，在寻求突破困境、改善状况时，政治学人倾向于让这些外在的“桎梏”承担所有责任，并且认为只有打破它们才能彻底解决问题；却很少拷问自身，去主动思考那些本应受到关注的本质而长远的问题，反而把这类问题的话语权让渡给了哲学家。
总而言之，卢梭笔下的“枷锁”，是人在自然与社会中无法摆脱的必然状态，是一种必然性的体现。到了孟德斯鸠笔下，这样的“枷锁”就成了基于根本理性的法—“由事物产生出来的必然关系”，是“根本理性与各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系” 。由此而言，与其说历史困境是桎梏，倒不如说是观念史之父诺夫乔伊笔下“存在之链”的重要环节，即宇宙是一个“巨大的存在之链”，“它是由大量的、或者—根据严格但却很少精确运用的连续率逻辑看来—是由无限数量的、排列在一个等级森严的序列中的环节所构成的。这个序列将经过‘每一种可能’的程度，一直上升到完满的存在” 。
中国政治学自近代以来面临的困境，都可以被视为巨大的“存在之链”的重要环节。首先，每一个困境的形成，每一次危机的发生，都是政治学人重新思考政治生活与人类本质问题的宝贵机会。困境与危机不仅使人们的创造力得以激活，而且促使人们去发现“当偶然的事件是如此的接近，历史似乎玩笑式地作圆圈游戏的时候”，“指出必然的规律和前进的路途”就是 一 项 有 迹 可 循、值 得 期 待 的 重 要 任务 。这就是“存在之链”的充实性原则在发挥作用。如果忽视历史与观念困境在“存在之链”中的充实性特质，而过于急切地要摆脱困境，自然就容易忽视它所预示的内在规律及其为启蒙提供的重要线索。
其次，“存在之链”的第二个原则是连续性———“如果在两个给定的自然物种之间有一种在理论上可能的处于中间地位的类型，这种类型就必须被实现”。因此，在面对历史危机时，只要意识到这些危机是为了衔接之前与之后的政治常态而“必须被实现”的环节，政治学人就不必过于焦虑。在“存在之链”中，危机与困境已经不再是需要摆脱的桎梏，而是不能绕过、不能被打破的重要环节。这些重要环节不仅因其丰富而充实了人类政治生活的发展进程，不仅因其多元而提供了探寻人性与自然真谛的多种线索，更重要的是它们体现出“伟大历史时刻的重要性”。一旦消除它们，“宇宙中就会出现空隙”，其后果都将是“宇宙秩序的总的瓦解” 。
最后，历史中的困境其实是为了实现下一个更完满的可能状态的必要阶梯。这是由“存在之链”的等级性原则决定的。完满的政治生活需要沿循进步的序列实现。当然，有时序列所具有的“善的扩展性”并不明显，甚至会通过历史中的困境呈现为一种失序的状态。人们常认为这是“历史的倒退”，其实不然。表面上偶然的混乱失序在为一种内在秩序搭建起桥梁。处在进步序列中的历史困境，与一种更完满的政治状态之间存在差异。它促使人们形成对比———把当下的、过往的与未来的境况进行纵向比较，对此地的与彼处的境况进行横向比较，并从中寻求弥合差异的突破口，找到进步的动力与方式。
总而言之，近代中国面临的历史困境，其实是人类发展，甚至是大自然运行所遵循的“存在之链”的重要环节。通过呈现多样性、界定特殊历史时刻的重要性以及扩展善的必要的联结性，这些困境成为历史因果链条中不可或缺的要件。意识到这一点，面对困境与危机的中国政治学人，也许就不会急迫地、不惜一切代价地打破、对抗、超越与斗争，也就不会陷入持续批判的研究进路无法自拔。至此，需要澄清一个似乎是逻辑上的矛盾。也许有人会质疑，把近代以来国家转型呈现的历史困境看作“存在之链”的重要环节的同时，为何却不把持续的批判也看作“存在之链”的必然性体现？造成历史困境的原因之一在于外来的、相异的经验与观念的冲击，而这些都是历史中差异性与多样性的体现，是包含在“存在之链”中的丰富事件。而持续批判是为了消除或否定外来的、相异的经验与观念及其造成的紧张感，实质上就是否定了历史的差异性与多样性，这必定不包含在“存在之链”中，甚至处于善的对立面，因为“不仅多样性和革新，而且有时还有一定程度的不协调，特别是冲突都暗含在善的本性之中”。
中国政治学的现代诉求
04
彼得·盖伊曾说，启蒙哲人并不是人们刻板印象中“天真的乐观主义者，冷漠的理性主义者，抽象的文学人，具有乌托邦式的世界观以及（最糟糕的是）毫无模糊感与悲剧感”，相反，他们是“悲观主义者，常常是经验主义者，精明的政治人，带着可感知的计划、有限的期待以及对历史的坚定把握” 。这使具有进步理念与美好愿景的启蒙运动得以在权衡理想与现实、避免极端与偏执中审慎、按部就班地推进。当具有启蒙使命的中国政治学将历史困境不作为桎梏而作为“存在之链”的重要环节加以接受时，确实有助于其告别持续批判、偏执冒进的心态，但这不应被简单理解为消极的悲观主义与宿命论态度。诺夫乔伊认为，承认恶的必然性尽管听起来“令人奇怪地像是悲观主义的论点”，但实质上只要相信善产生于恶且不可能以其他的方式产生，完善性必须依赖于各个可能程度的非完善性，就是一种乐观主义的态度 。所以，接受眼前的现实困境与政治学科改革求新、探寻本质、向善迈进的热情并不冲突。只不过—经盖伊提醒—这样的热情不应以罔顾现实、无视经验为代价，否则也会偏离启蒙的正轨。
告别总认为身处桎梏之中因而过度批判的心态，是中国政治学知识话语体系明确其现代诉求的第一步。首先，具有现代诉求的这一知识话语体系基于现实却与现实保持必要的距离而不受其牵制。中国政治学界向来存在将政治学研究等同于政治研究的谬误。在这种意义上，政治学研究被认为应当是围绕现实政治，甚至服务于政治权力的研究，且往往以“符合国情”的名义得到大力推崇。事实上，这类研究只能构成政治学研究的一部分而非全部内容。若以偏概全地界定中国政治学，则无法凸显现代政治学学科应有的理论品格。狭隘的学科定位反而使其陷入与现实捆绑而无法具有独立性的发展困境。政治学研究恰恰要与政治、与权力保持必要的距离，目的就在于韦伯所强调的“获得自我的清明及认识事态之间的相互关联”。这便是政治学作为一门“以专业原则来经营的志业”的目标。保持这样的目标，中国政治学才能为自身、为现实政治实现祛魅的现代诉求。
其次，中国政治学知识话语体系的现代诉求，提倡基于理智的批判性思维。告别持续批判的心态，并不是否定批判思维，而是强调批判必须基于理智而不是狂热与偏执。基于理智的批判才是真正的现代“祛魅”过程；基于狂热的批判则是以“祛魅”为名实则“复魅”的过程。也正是以祛魅伪装的复魅把人们引入持续批判与抗争的困境中。基于理智的批判思维鼓励人们运用理智厘清“合理抗争”与“盲目对峙”的边界，区分作为窠臼桎梏的、真正需要冲破的枷锁与需要遵从其内在秩序的历史因果链。在此基础上，人们得以清楚地意识到自身固有的合理且需保留的“反抗的权利”；同时意识到只有摒弃那种出于不平衡心态、紧张急迫感甚至狭隘民族情绪的斗争意识，中国政治学才能呈现出一个与世界平等对话，甚至站在世界学术前沿的现代格局。换言之，强调中国政治学要告别枷锁心态、实现从批判到启蒙，就是要恰当地运用而不是滥用挑战、质疑与反思的专业力量，去冲破那些关乎人性价值与人类基本权利的障碍。
再次，无论是澄清与现实的关系，还是严格界定批判性思维，都直接引出建构中国政治学现代知识话语体系始终绕不开的“自我与他者”问题。站在世界性高度、以大历史眼光来平和地看待自我与他者，方能体现政治学的现代特质。假若受到过度批判与抗争心态的影响，自我与他者之间就难以建立平衡的关系。人们极易带有敌意地审视各种与主流、传统价值不符的“异见”或“外来”的经验与观念。一方面，敌视的眼光把特殊性同时赋予作为“他者”的外来、相异的经验与观念，以及作为“自我”的本土、主流的经验与观念。这种特殊性并非多元、丰富的代名词，而是“非我族类、其心必异”的隐喻。拒绝在普遍的视角中对待相异的、外来的经验与观念，不仅无助于对所有能够积极作用于国家与学科发展的观念与经验进行公平的辨析、比较、选择，终究也会影响对本土、主流的观念与经验的更新。这也是近代中国“中体西用”、“托古改制”始终无法有效回应国家与学科的现代诉求的原因。另一方面，敌视的眼光使人们在面对自我与他者的接触、交融时会进行优劣排序。要么沿循国家中心主义或“华优夷劣”的思路，始终把他者的观念与经验视作次等；要么因为自我在经验上的后发，而始终将他者视为优等。在敌我关系的语境中，就前者而言，他者既是次等，就必定不适用于本土，且需要被拒斥、替代、战胜；就后者而论，他者并不会因为优等就获得仰慕与尊敬，反而为自我的赶超与抗争提供了更充分的理由。
现代政治学不等同于西方政治学，西方政治学在发展过程中也有偏离现代的理论流派，只不过在历史的时间轴上，西方政治学率先涉猎现代性研究主题，并因此较早发展出成熟的研究成果。所以，若中国政治学要建构现代知识话语体系，西方的知识与经验就是无法绕开的对象，以开放、包容的态度来理解东西方政治观念与经验的接触与交汇，是中国政治学研究具备现代特质的表现。如泰戈尔所言：“对于东方来说，西方是必不可少的。我们可以相互补充，因为我们的不同的生活观，使我们看到真理的不同方面……我们将处于协调两个伟大世界的地位”。既然中国的也是世界的，何不让世界的也变成中国的？！
责任编辑：王铮
文章来源：《天津社会科学》，2018年第4期。
编辑时有删改，详细内容请参照原文。
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