七大缘起论之附录：七大缘起说之渊源

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七大缘起论之附录：七大缘起说之渊源

From: 孟晓路十念生 2019-08-10

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附录1七大缘起说之渊源

一、显教对于四大、六大之说法

（一）四大

四大之说于佛法最为常见。佛法对四大共有三种不同理解，即名言共相之四大，自相之四大，现证共相之四大。一属于语言之范围，一属于现象之范围，一属于真如之范围。显教对于四大之理解即为前二种，至弘法大师始将四大理解为现证共相，即真如中之差别性也。

1、佛法中有一种对四大最普遍之说法，此属名言共相。此种四大指坚性、湿性、暖性、动性，乃一种概念上能把握之性质，即语言上之共性。如柏拉图所说之共相----理念，将不同之具体事物抽出其中之共性，给予同一个名称而诠表之。对四大此种坚暖湿动之解释，属名言共相。系对诸多不同实物之共同性质之抽象概括。试举一例说明，《清净道论》觉音著叶均译，中国佛教文化研究所印行。乃巴利语系佛教之著名论典也。中对四大之解释即属此种：

“（一）利慧的比丘，若依‘发是地界，毛是地界’这样的详细而取，则未免感到太迟缓。故只依‘坚硬相的是地界，粘结相的是水界，遍熟相的是火界，支持相的是风界’此处以支持说风大似欠妥。依通常佛法对四大之观点，支持应为地大之属性。这样的作意，他的业处便得明了。（二）不很利慧的人，若如前者的作意，则（他的业处）成黑暗而不明显。所以要依前述的详细方法作意才得明了。”此处说明对两种不同根基需用不同方法对其解释四大之含义。一种乃利慧者，即聪明之人，只需给其一个定义即可；对于不聪明之人则需教以前述之详细方法：“诸贤，什麽是内地界？那内自身的坚的，固体的，所执持的，下面对不聪明之人列出具体之事物。即毛、发、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠粘膜、胃中物、粪，或任何其它在内自身的坚的固体的所执持的；诸贤！是名内地界。诸贤什麽是内水界？那内自身的水，似水的（液体）水所执持的，即胆汁、痰、脓血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿、或任何其它内自身的水，似水的，所执持的；诸贤是名内水界。诸贤！什麽是内火界？那内自身的火，似火的（热）所执持的，即以它而热，以它而衰老，以它而燃烧，及以它而使食的饮的嚼的尝的得以消化的，或任何其它内自身的火，如火的，所执持的；诸贤！是名内火界。诸贤！什麽是内风界？那内自身的风，似风的（气体），所执持的，即上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环的风、入息、出息，或任何其它内自身的风，似风的，所执持的；诸贤！是名内风界。”

以上列举四类具体事物，为每一类以语言起一共同之名称即是四大之定义矣。将上列属于地界之不同事物，如心脏、骨头、肉等抽出其坚性、固体感，起一共同之名曰地大。将属于水大之不同事物如尿、痰、唾液、及身外之水等，抽出其共同之性质----湿性，起一共同之名称曰水大。其余两大仿此。此是所有佛教经论当中皆互通之普泛说法，即名言共相之四大也。

2、《成实论》中四大属于自相之四大。自相之四大又分两种，假之四大与实之四大。前者以《成实论》为代表，后者以《俱舍论》为代表。《成实论》以为有四种最基本之事物即色微、将颜色分析到最后不可分析时曰色微。味微、将味尘分析到最后不可再分时曰味微。香微、将香尘分解至最后不可再分时曰香微。触微。将触尘分解到最后不可再分时曰触微。四微便是组成所有物质之最基本单元，此为实有。四大亦系由四微组合而成。此为假有。故此种四大称为假之四大。其中地大四微全具，水大缺一色微，火大缺二——香微色微，风大缺三仅有触微。因风大纯由触微组成，故动性最大。地大由四微组成，故能移动之性质最小，而表现为坚固。另外两大则处于中间状态。

3、《俱舍论》之实之四大亦属于自相之四大。《俱舍论》以为四大有假实二种，其实者称为四界，假者，单名四大。实之四大——地大性坚支持万物，水大性湿收摄万物，火大性暖调熟万物，风大性动生长万物，此四者以造作一切之色法，故谓之能造四大。假之四大则世间所称之地水火风也，此种四大其实为四界及色声香味触九法之假合。

自相之四大已非语言中之概念矣，《俱舍论》实之四大即是触尘，即地水火风分别对应坚觉、湿觉、暖觉、动觉。论云“触有十一种，应知谓四大、滑、涩、重、轻、冷、饥、渴。”四大乃四种最基本之触尘，后几种触则由坚、暖、湿、动四大组合而成。可见《俱舍论》明确将四大定义为一种触尘。色法分成十类，再加一类共十一类，即五根、五尘与无表色。五根与五尘中四大是能造，其它为所造，五根即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五尘即是色、声、香、味、触。故于触尘中分成两类：一类是能造，一类是所造。触尘中之四大属于能造，其余几种滑涩重轻冷饥渴属于所造，五根与其它四尘皆属于四大之所造，尚有一种无表色，亦是由能造之四大所造也。从此可见，《俱舍论》将四大视为一切色法能造之基本。

以上《俱舍论》小乘之有宗与《成实论》小乘之空宗属于小乘。《大智度论》属大乘空宗，与《成实论》之说一致。大乘有宗之说则与《俱舍》基本相似，有继承关系。以下乃《五蕴论》与《百法明门论》对此问题之解释。《五蕴论》云：“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色，云何四大种？此即实的四大。谓地界、水界、火界、风界。与《俱舍论》同。云何地界？谓坚强性；云何水界？谓流湿性；云何火界？谓温燥性；云何风界？谓轻动性。云何四大种所造诸色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根即五根；色、声、香、味、是为四尘。再加上所触一分。触尘之一部分，即四大外之滑涩、饥渴、轻重等，与《俱舍论》之说一致。”《百法明门论》将触(尘)定义为：“触者，身之所取，可触之意，故名为触。即身根所取之境，身根之对象。可触即所触，共有二十六种，在《俱舍论》十一种基础之上又增加十五种。实际上亦不止二十六种，别相乃组合而成，可以分门无限。故所立名数可比十一种少，亦可比二十六种多。有二十六种，谓地、水、火、风、亦是明确将四大作为一种触尘而定义之。轻、重、涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、粘、老、病、死、寿是也。”可见大乘有宗对四大本身及其与所造色之关系之说法与《俱舍论》乃完全一致也。

3、现证共相之四大，以下讲至密教六大与《楞严经》七大时即可明了。

（二）六大

六大于佛法中出现之处较四大为少，出现于《般若经》、《稻杆经》、《璎珞经》等经中，《俱舍论》《瑜伽师地论》等论中亦有之。于两论中皆称为六界，在地水火风之外又加空界与识界。《俱舍论》云“彼中所说六界谓地界、水、火、风、空、识界。六中二界未说其相。此无为空为应知即是空界耶？一切识为应知即是识界耶？空界与识界系指无为空与一切识否？下面答云非也。故《俱舍论》中之无为空，非是空界。《俱舍论》中无为法有三种，所谓“虚空”“二灭”，“二灭”即择灭与非择灭。此处云空界非是无为空。无为空属不生不灭者；空界定义则是：窍穴为空界。……若说窍穴应知是何法？偈曰彼言谓光暗。释曰：何以故？无有窍穴离光暗可见故。假如无光暗便无窍穴可以见矣，窍穴中之空便是光与暗。……此空界说为邻碍色，彼说碍色者谓聚集中色最易变坏故，光暗与碍色相邻故名邻碍色。复有余师释，此亦是碍也，于此无碍故，与余色相邻。”总之空界属于色法，不属于无为法。《俱舍论颂略释》斋藤唯信原著，慧圆居士译，上海佛学书局1996年终10月出版中解曰：“颂云空界为窍隙，传说是明暗，识界有漏识，有情生所依。此中初二句答前问，后二句答后问，其答前问，谓空界指外界之门窗及内界之鼻口等之窍隙，与虚空虚空无为异。其体若离明暗，则无窍隙可取，故萨婆多部说明暗为体。”有部认为空界以明暗为体，即眼识所对之显色，为眼睛所能见，属于实法。经部认为空界是假法，无别自体，亦不以明暗为体，乃由意识所构想出者，窍穴当中之空处即为空界。尽管说法不一，然所谓空界皆属于现象界，与虚空无为乃两事，则同!而六大缘起中之空大，则是无为法之空。此处所说六界皆是现象，而密教六大，则皆是本体矣。区别明显。识界亦然，识界即是有漏识，非指无漏识。而无论是有漏识还是无漏识皆属于现象有为法；而密教六大中之识大系真如中之差别性，属本体无为法。总之显教六界与密教六大一属现象界，一属本体界。概括言之，显教之六界说，《稻杆经》、《般若经》《璎珞经》、《瑜伽师地论》中之六界与《俱舍论》之精神相同，皆是现象界之六界，非本体界中者。

二、弘法大师正式提出六大缘起说

弘法大师于《即身成佛义》中提出六大缘起说。此文乃大师主要著作之一，系日本真言宗开宗之作。以密宗所以异于其它宗派，即在此即身成佛四字故也。文中以三分之一左右之篇幅介绍六大缘起说。《即身成佛义》云：

“六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离，三密加持速疾显，重重帝网名即身。法然具足萨婆若，心数心王过刹尘，各具五智无际智，圆镜力故实觉智。释曰，此二颂八句以叹即身成佛四字，即是四字含无边义，一切佛法不出此一句，故略树两颂显无边德。颂文分二，初一颂叹即身二字，次一颂叹成佛两字。初中又四，初一句体二相三用四无碍。后颂中有四，初举法佛成佛，次表无数，三显轮圆，后出所由。谓六大者五大及识，大日经所谓：我觉本不生，出过语言道，诸过得解脱，远离于因缘，知空等虚空，是其义也。彼种子真言曰□□□□□□□□□□ 为□ 阿字诸法本不生义者即是地大。缚字离言说谓之水大。清净无垢尘者是则啰字火大也。因业不可得者诃字门风大也。等虚空者欠字字相即空大也。皆以字门法开出六大，一旦结合到字门法中，六大系作为真如中之不生不灭者则显然矣。因此等字门皆表“离…”“…不可得”义。一说到不可得，即已归入无为空之中矣。不可得表空大总性，生言说等不可得则表空大中地水等差别性。我觉者识大，因位名识，果位谓智，智即觉故。从此处显然可见，弘法大师六大中识大乃摄智大在内。梵音没驮冒地 □□□□一字之转，没驮名觉，冒地曰智；故诸经中所谓三藐三冒地者，古翻云遍知，新译等觉，觉知义相涉故。此经号识为觉者，从强得名，因果之别本末异而已。经偈约五佛三摩地作如是说。又金刚顶经云：诸法本不生，自性离言说，清净无垢染，因业等虚空，此亦同大日经。诸法者谓诸心法，心王心数其数无量，故曰诸心识名异义通，故天亲等以三界唯心成立唯识义，自余同上说。又大日经云，我即同心位，一切处自在，普遍于种种，有情及非情，阿字第一命，嚩字名为水，啰字名为火，吽字名为风，佉字同虚空。此经文初句我即同心位者，所谓心则识智也。从此处更可见，弘法大师六大中识大乃摄智大在内矣。后五句即是五大，中三句者表六大自在用无碍德。般若经及璎珞经等亦说六大义。如是六大能造一切佛及一切众生器界等四种法身三种世间，故大日尊说如来发生偈云：

能生随类形诸法与法相诸佛与声闻

救世因缘觉勤勇菩萨众及人尊亦然

众生器世界次第而成立生住等诸法

常恒如是生

此偈显现何义？谓表六大能生四种法身曼荼罗及三种世间，谓诸法者心法，法相者色法。复次诸法举通名，法相者显差别，故下句云，诸佛声闻缘觉菩萨众生器世间，次第而成立。复次诸法者法曼荼罗，法相者三昧耶身，诸佛乃至众生者大曼荼罗身，器世界者表所依土，此器界者三昧耶曼荼罗之总名也。复次佛菩萨二乘者表智正觉世间，众生者众生世间，器世界者即是器世间也。复次能生者六大也，随类形者所生法也，即四种法身三种世间是也。故次又言，秘密主有造曼荼罗圣尊分位种子标帜，汝当谛听，吾今演说。即说偈曰：

真言者圆坛先置于自体自足而至脐成大金刚轮

从此而至心当思惟水轮水轮上火轮火轮上风轮

谓金刚轮者阿字，阿字即地，水火风如文而可知，圆坛者空，真言者心大也。长行中所谓圣尊者大身，种子者法身，标帜者三昧耶身，羯磨者三身各各具之。具说者经文广说之，临文可知。又曰大日尊言，金刚手有诸如来意生作业喜戏行舞，广演品类，摄持四界安住心王等同虚空，成就广大见非见果，出生一切声闻辟支佛诸菩萨位。此文显现何义？谓表六大能生一切。何以得知？谓心王者识大，摄持四界者四大，等虚空者空大。此六大者，能生；见非见者，欲色界无色界，下如文，即是所生法。如此经文皆以六大为能生，以四法身三世间为所生。此所生法上达法身下及六道，虽粗细有隔大小有差，然犹不出六大；故佛说六大为法界体性。诸显教中以四大等为非情，密教则说此为如来三摩耶身。四大等不离心大，心色虽异其性即同，色即心心即色无障无碍，智即境境即智，智即理理即智无碍自在，虽有能所二生，都绝能所，法尔道理有何造作？能所等名皆是密号。执常途浅略义不可作种种戏论。密教以前之佛法对于六大之解释，以六大为现象界之六种现象或语言界中之六种概念皆属于浅略义，此种执著或难以破除。近代密教回传中国之后，太虚大师等认为东密六大缘起在诸缘起说中最为粗浅。彼所理解之六大，即是浅略义之六大，系弘法大师此处所批评“执浅略义”之见解。而此中六大乃深密而非浅略之六大，不能按以往六大理解。显教认为六大只能生有为法，而密教之六大能生四法身三世间，上达法身下及六道之一切法。故密教六大幷非以前显教认为只能生现象之六大，一切有为法无为法全不出六大，全是六大之所生或者本身即是六大。如是六大法界体性所成之身，无障无碍互相涉入相应，常住不变，同住实际。故颂曰六大无碍常瑜伽，解曰无碍者涉入自在义，常者不动不坏等义，瑜伽者翻云相应，相应涉入即是即身成佛义。”

此文系围绕《即身成佛颂》之八句二颂而组织：“六大无障常瑜伽，四种曼荼各不离，三密加持速疾显，重重帝网名即身。法然俱足萨婆若，心数心王过刹尘。各具五智无际智，圆镜力故实觉智。”六大缘起说在第一句为主之基础上成立。此中六大与前显教六大迥异，前者无论是假法之六大，还是实之六大皆是现象界之生灭法，弘法大师此处之六大则是本体界中不生不灭之法。弘法大师对六大之解释有经论之根据，主要在《金刚顶经》、《大日经》等密典中。

密教六大与显教六大之不同，一句 “六大无碍常瑜伽”基本可以概括，此六大乃无碍者、常者、瑜伽者，而彼六大则有碍者、无常者、不瑜伽者也。以下依据唐大阿阇黎文章《从法门寺地宫试论唐密教相法理体系及其曼荼罗》。刊于《98法门寺唐文化国际学术讨论会专号》第10期。中相关论述结合吾个人之理解总结密教六大之基本特点如下：1、周遍性。因六大皆是真如，故任何一大皆周遍法界，三世常住，各有自性，存在不变，幷非生灭之法。任何一大或数大结合，可成为一佛或大菩萨等之自性身。参见2、5舆2、6节。2、无碍性。六大无障无碍，而又相互涉入，幷无排它性，此种无碍性表现为两个方面：一是同类无碍，一是异类无碍。同类无碍指不同有情之间同类之大可相容无碍，喻如灯光，则是光光相涉无有障碍。异类无碍指不同类之大亦可相容无碍，如地大与火大、火大与水大等之间亦无有障碍。3、具足性。六大中任何一大于其中皆具足其余五大，如地大当中具足水大风大火大空大识大，水大当中具足地火风空识五大，其它四大亦然。4、统一性。即是瑜伽，最根本之瑜伽乃色法与心法之瑜伽，即识大与其它几大之瑜伽，色心总不相离，有能即有所，有识大必有其余五大，此即统一性。（5）常住性，六大及由六大衍出之一切种性，皆是本有，不生不灭，常住不变。可见此与现象界之六大于每一点上皆有不同。

三、冯大阿阇黎将六大缘起扩展为七大缘起

以上乃弘法大师《即身成佛义》对六大缘起说之正式提出与建立。之后，六大缘起说成为日本真言宗之重要教义；然未见有作进一步发挥者。千余年后，冯大阿阇黎始将六大缘起说扩展为七大缘起，幷对七大如何缘起众生世界，作出较弘法大师更详细之解说，诚然发前人之所未发。

冯大阿阇黎提出七大缘起亦有经论上依据，即《楞严经》中七大是也。《楞严经》中明确提出七大，最可贵者《楞严经》中明确以七大为真如之功能，而不属于现象。由此可见《楞严经》于佛教经典分类中归入密部，非无故也。《楞严经》可谓七大缘起说最直接之渊源矣。《楞严经》对于七大之说明为：“地大，如来藏中，性色真空，性空真色，因一切色法皆依地大而建立，以地大为基本，故以色字代地大。清净本然，周遍法界。”“火大，如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周遍法界。”“水大，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周遍法界。”“风大，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。”“空大，如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。”“见大，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界。”“识大，如来藏中，性识明知，觉明真识，清净本然，周遍法界。”

显然，如来藏中即是真如中，如来藏乃真如异名之一，在迷之真如曰如来藏。七大皆如来藏中之功能，故全属真如范围，属不生不灭之无为法。此中又全用“性”字说明七大，益可见七大乃属性中本有，与现象中之地水火风空识见完全不同也。又经云七大皆非因缘非自然性。自然性即外道所执现象永恒不变之观点，因缘性即显教所主张事物缘聚则生缘散则灭之观点。真如本性中之七大随因缘之聚散而有隐显，当然非执现象永恒不变之自然性；又七大之显非始生，隐非竟灭，故亦非执有为法有生有灭之因缘性矣。显教皆认为四大六大乃因缘所生法，即皆因缘性者。此处明确指出七大非因缘性，即是明言此之七大与显教之有为生灭者大有不同也。

于七大之相互关系中，存在三类不同之瑜伽，第一类乃四大与空之瑜伽，第二类乃空大与本觉之瑜伽，第三类为本觉与识见二大之瑜伽。对地水火风四大之说明属第一类。皆将四大与空对诠。空大与本觉即真如与圆觉也乃缘起中根本之根本，四大由空大所分出，识见依本觉而衍生也。四大既由空大所分出，故与空大永不相离，是即瑜伽也。于四大中皆隐寓有无碍之性也。

对空大之说明属于第二类，即空大与本觉之瑜伽也。此类瑜伽于三类中最为根本。即是空觉不二，空与觉永不相离矣。斯即以圆觉证真如，惺惺寂寂互相融化，能所完全无可分别之状态也。

对识大见大之说明属第三类瑜伽。由空生出四大，由觉衍出两大，即识大见大也。故此两大，即以其与本觉之关系而说明之。“性见觉明，觉精明见”，本觉与见大本是一事，因性中之见大乃本觉功能之一，本觉之精神又可表现为见大。识大亦然，知乃觉之代名词，因《楞严经》文学意味很强，为避免重复故。性中之识大乃本觉所表现，本觉又可表现为识大之功能。

以上便是《楞严经》对七大所作之精辟论述。

以下乃冯大阿阇黎对七大之论述，《佛教真面目》第四章第二节云：

“缘起之义，随种种缘力引起种种法相也。学者对此问题，各就见地加以解说。或曰业感缘起：于法之来源茫无所知，只凭意识经验，因果必相感应，谓法之起但由业力感召而然。此最粗浅之说也。或曰赖耶缘起：观察业力不随身死而消灭，非依阿赖耶识不可，谓万法之兴由于赖耶所藏业种之现行，借六尘表为粗相耳。此较精深之说也。或曰真如缘起：以为一切法相皆属幻影；敛归本体，一无所有，只存真如妙理，具含无边德性，德性随机开显幻影，应诸外迹而已。此更探本源之说也。然由无相之万德何以能开出有相之万法?真如学者则未尝细究，立说犹嫌浑略。必欲洞明所以然，不可不知六大缘起妙义。摄相归性，义甚殊胜，因名曰大。分六门详之。

（1）地大

如实不空之体大，本来绝无朕兆；而托起为法界，若有妙质（实则无质唯具理性）寓焉。依各别妙质一一开为法相，则成为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地；从而名其妙质曰地大。然地大之发展一切妙质，究由何种力用致之？则坚性之力也。任何种子皆处涅槃寂境之中；托以坚性，而后显露妙质于法界。无坚性内托，任何种子俱不能建立。是故坚性为地大之所依，展转成为缘起万法之第一根本。

（2）水大

法界无数分位中之一切种性，本来互相融摄；任取一性为主体，余性皆成辅属。学者若只会得浑略之实相，不过知其如实不空而已；不明任一种性之如何结构也。欲亲证其结构，不能徒依地大之衬托力；须开敷其种性之条理而细认之。此犹水灌物种令渐发芽；乃开花结果；物种之特性庶一一呈露；从曰名其开敷之能力为水大。然水大何以有开敷力用？则润性致之。是故润性为水大之所依，展转成为缘起万法之第二根本。

(3)火大
　　多法界虽千差万别，初惟无形中默契其理趣；开为外迹，幷无色相可见。欲见之者，不可不入宝部三昧以支持之。此种三昧固藉地大为体、水大为用，而能辉发色相者，端在火大。藉火为名，以世间之火具光、热两种能力，关系物相甚大也。然火大何以能具光、热力用?则炎性致之。将此性施诸法界妙质起摩擦之功，故光、热作焉。是故炎性为火大之所依，展转成为缘起万法之第三根本。

　　(4)风大
　　任何种子之心，欲以所具特性(不论主性、宾性)启发他心同样法性，须先入特性三摩地；次推动此性遍满十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性与之相应，得开出共业法相。是为风大作用。借风为名，以世间之风有运送能力，令所送物由彼达此也。然风大何以有此力用?则动性致之。法界所谓推动，非真由此送彼，乃自心发动一种法性，波动一切他心皆起其蕴藏未发之性(如水波纹)也；开为外迹，遂显现种种变化状态。是故动性为风大之所依，展转成为缘起万法之第四根本。

　　(5)空大
　　万法本体不惟无质，且亦无性；似若有性者，原属地大作用。所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯四大之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空之中隐含万德，现诸法界虽四大依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称无碍性而已。一有所碍，则四大便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大又为缘起根本中之根本。

　　(6)识大
　　仗五大力用开出一切法界特性，心之所感惟觉光明理致，初无形相可观；扩为外迹，详分六根认识之，而后标成种种假相；摄相归性，在法界中犹有辨相之灵知性在，是名识大。五大依真如而分，识大依本觉而生；无五大固不能缘起万法，无识大亦无从辨别万法。辨别精熟，转能以识大操纵四大。是故万法之缘起复以灵知性之识大为主要依。

　　究竟真理原依六大缘起万法。未达此理者，各就见地抒论之。真如缘起说失之浑略，其中犹有高下：能会二空真如，万法固从本性直现；只会生空真如，万法则从异熟流出耳。赖耶缘起说，乍观之似在真如缘起之下；俱生我执未断故。然赖耶实通三位，初位见地固低，中位同生空真如，后位同二空真如，且无浑略之弊也。业感缘起说，二乘及不了义空宗俱有之。

　　六大之义极为精微，地、水、火、风诸名只循俗谛借用之，直须会其本性乃得。若执六尘上之地、水、火、风作为万法缘起之原，即落外道见解，反不若科学家分析之详矣。有志参究者尚留意焉。”

《佛教真面目》第五章第二节又云：

“六大妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟见大。《楞严》云：‘性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。’此为见大之略释。性见觉明者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也。觉精明见者，资觉体之精神，表示灵明之见大也。清净本然，周遍法界，则七大通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。”

以上冯大阿阇黎对于五大之论述，乃从总种性角度而论之。故此处之地大对应大圆镜智第八识，文中之种子即据点之异名也。水大对应妙观察智第六识，文中水大所开敷种性之条理下文又曰无形之理趣又曰以水大条理之正妙观察智第六识之对境，即七大缘起图所标之理趣也。火大对应平等性智第七识，文中火大所具之光热正平等性智从自据点所开出之第八见分净光也。风大对应成所作智前五识，文中所述风大之力用正成所作智于四五两级之共业中成办所欲作事业之原理。空大对应法界体性智第九识，文中之空大指一无所有之绝对空体，正法界体性智所证之对象也。构成别种性之五大其含义则与上述不同，本论于4、1、3小节所论之五大是也。亦参见2、2、2小节。

关于七大，冯大阿阇黎于《法界本末概说》中对真如、本觉之关系及如何由二者开出五大及见识二大，以偈颂之形式作出精辟概括：

（一）总纲

法界性体真实如如

一法不立亦无如相

遍函灵觉了了常知

寂静而惺活动而明 (此二颂说明本觉与真如（空）之瑜伽)

（二）本体

本体真如密分五性

坚性喻地湿性喻水

暖性喻火动性喻风

虚性喻空都名五大

大之为名超绝法相

名虽有五体则无二（此三颂说明真如（空）与四大之瑜伽）

（三）本觉

本觉流露可分二大

唯照属见详审属识

识所谛审辄起符号

精熟之极不审而详

随念顿证是名正智

分对五大别称五智（此三颂说明本觉与识见二大之瑜伽。又，从末二句可知，此偈所论五大亦从总种性角度而言之五大也。）

法界最根本者即是本觉与真如，如七大缘起图上所标示。本觉又称圆觉，圆觉开出识智两大，真如开出五大，故真如便具带七大功能。一切种性皆由本觉真如开演而来，故曰七大缘起。冯大阿阇黎于《佛教真面目》第四章第二节中对六大作出论述，于第五章又补足见大，从而成其为七大；第五章中进而对七大如何缘起众生与世界作出非常精深发前人所未发之说明；又于《心经广义》《八识规矩颂释》中以七大缘起融摄真如赖耶二种缘起，将三者彻底打通。见附录2。以上即本论之主要圣言量依据。

冯大阿阇黎讲“七大”，弘法大师说“六大”，或有人以为六大七大乃随便安立者。其实不然，此仅开合不同而已。七大中将弘法大师之识大开为见大识大，弘法大师之六大则将七大中见大识大合为识大也；所指幷未加多，亦未减少。皆是本有之性，不可随意增减故。然毕竟讲七大较为圆满，理由见自序。

附录2 从唯识四分到密教四分略论冯达庵大阿阇黎对于七大真如赖耶三种缘起说之彻底贯通

冯达庵大阿阇黎圆通一切信解修证教理行果，融空有密宗为一炉，而各皆提升之。故于各宗之学，皆有重大发展，彻底贯通三种缘起说亦此中要举也。冯大阿阇黎发前人所未发处，多散见于各种著作中，点到为止，非经深入研究不能识别。故在此尽量加以搜集，略加评述，以引起学者之注意。

冯大阿阇黎对三种缘起说之融通工作主要围绕四分说进行。四分说于唯识学中原亦是一较重要之学说，许多义理如量论、转变论等之展开，皆不能离开四分说以进行。量论中用四分、转变论中用三分。然首先，唯识中四分仅是对八识之分析，至于其与真如四智之关系幷未有说明，从而亦不能说明真如与各个众生八识之关系，亦不能说清识与智之关系。其次，唯识四分仅被用于说明境论，于行论果论中则未出现。故唯识四分并未能将整个唯识学体系一以贯之。而冯大阿阇黎提出：1、证自证分即真如总相。2、种性乃证自证分中之差别性。3、智乃识之所依，识所熟悉之事亦可汇归于智。智显为有相即识之自证分及证自证分，识之自证分及证自证分泯归无相即智。4、修行转识成智即是敛识上见分归于自证分及证自证分再泯归无相。从而将唯识赖耶缘起之四分说，发展为密教七大缘起之四分说。如此密教四分成为一个具有无与伦比解释力之框架，一切法皆已收入，一切境行果皆已依此而得清晰之说明。整个佛法终成完全严整一贯之体系。本论之二身分三态四态之框架提法少有不同，其实即密教四分也。其中1、条系以密教四分中之证自证分融通真如缘起之主脑真如，3、4、条则足可以密教四分包容赖耶缘起之各个方面，2、条则密教四分不共于另外两种缘起之主要所在也。如此则真如赖耶二种缘起说即于密教四分之圆满框架中彻底贯通为一，两种缘起说之精义亦皆已为七大缘起说所尽摄矣。

1、证自证分即真如总相

此条已见本论2、4节，故从略。

2、种性乃证自证分中之差别性及对于众生之第八识自证分来源之说明。

正如种子乃第八自证分中之差别性，冯大阿阇黎提出种性即真如圆觉中差别性。关于此冯大阿阇黎曰：

“无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。　　与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能所不分，惺惺寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。”（《佛教真面目》第五章第二节）

依1、节圆觉真如与证自证分系一事，故亦可曰种性即证自证分中之差别性。

唯识之分析框架乃于一个众生之第八识自证分内展开，亦即一个众生之第八识自证分乃其学说之起点，至于此点如何而来则未见说明，只说众生无始而已。冯大阿阇黎既已建立种性概念，依此即可对众生之起源有究竟之说明矣。关于此冯大阿阇黎曰：

“一切种性各自发展其“七大”功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身；最初本觉犹明，不失清净之境；惟经验幼稚，遇事注察，流为住著；觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身。此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。”（《佛教真面目》第五章第二节）

又曰：“以真如为法界总体，具足无边种性；任一种性各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始。”（《佛教真面目》第五章第一节）

如此真如与众生第八识之关系即可知矣。每一众生之第八识自证分冯大阿阇黎名之为据点。每一据点皆系据有真如中之一个特定种性而出现者。众生第八识自证分间之关系亦从而可知矣。

种性概念之提出且可将密教之种子概念与唯识之种子概念区别开来。在金刚智三藏一系之金刚界密法中，经常借用唯识之概念以诠表密教义理，如密教之种子心王心数等概念，已非唯识学中之原意矣。在唯识中三者皆是一个有情据点内之差别性，而密教中则三者常常用来指一个有情，即密教之种子心王心数已是真如中之差别性矣。如此即易滋迷惑，作者亦为此苦思数年方获明白。而冯大阿阇黎提出种性概念来专指真如中之差别性，即非常必要，可避免与唯识学有关概念之混淆。

3、识智关系

唯识学对于识智关系之论述幷不多见，最主要之一段即《成唯识论》卷十云：“如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变，种现俱生。而智用增，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品如次而得。智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣。为劝有情依智舍识。故说转八识而得此四智。”（引文甲）

冯大阿阇黎对此则论述甚详且多，摘录如下：

引文1

般若波罗蜜多，即是无分别智。但所谓无分别，绝非笼统模糊之义。乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。（《心经广义》第一章第一节）

引文2

此识本依妙观察智而来。识强则智弱；智强则识弱。（识智平衡得中道用）。（《心经广义》第一章第一节）

引文3

法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。

法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。从虚空藏法门观之：能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然以智证性，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。余六大名义全同。地水火风空五大，为一切所知法之根本。证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。同以相当五大为体，领略各自不同。。（《心经广义》第一章第二节）

引文4

照理不迷曰慧；对理顿决曰智。智之起，必依乎慧；故智慧二名常合称之，依智而细加辨别曰识。识所熟习之事，亦可汇通于智；智识二名亦有相依之道也。（《心经广义》第二章第五节）

引文5

第三问谁之般若波罗蜜多？

五智皆须般若波罗蜜多为用。大经此段文字，意重法界体性智之般若波罗蜜多。若约本经，则意重妙观察智之般若波罗蜜多。（台宗中道即妙观察智。）（《心经广义》第一章第一节）

引文6

（三）谁之般若波罗蜜多？……答三或伴妙平二智而起，或伴其余三智而起。（《心经广义》第三章之最初）

引文7

般若是慧非智。其波罗蜜多则离识契性之灵明妙境，无所不照。智本于灵明中抉择某种法性而印证之，或运用之。然无分别智重在离识，不重抉择；与般若波罗蜜多等无有异；故释论云云。（《心经广义》第三张第一节）

引文8

八种识之自证分各有其证自证分，即所依之大空本体；与识大和合，即第九识。相宗不立第九识之名，惟分属于八种识自证分之上。在因地摄于一切种识，在果地乃称无垢识。大圆镜智未出现以前，八种证自证分皆有微疵点染，未能显示极端无垢境界。镜智己起，八种识同时纯粹无漏，故各各证自证分均属无垢识。此无垢识已统证诸识之圆满自证分。即以诸识之清净集合体为相分，开出圆满报身，所谓果位毗卢遮那如来受用身即此。若融归无相，此识则转为法界体性智，或一切智智；万德庄严之受用身从而转为无相法身。（《八识规矩颂释》末颂）

引文9

大圆者，大圆镜智也。无垢者无垢识，即庵摩罗识也。入金刚后心时，十六大菩萨特性已开显尽致，最细微之障种消灭无遗。第八识自证分发展至极，无量无边见分所引起之根身，皆被摄于中。融归无相，则转为大圆镜智。若欲显示一切身相，仍藉第八自证分以缘之。（《八识规矩颂释》末颂）

引文10

六识引入内心，前五俱意转与第八见分俱。不论第八见强弱，一时遍缘，则暂伏瀑流式之幻迹。第七遂顿显其自证分与第八诸见分之总性境相应。第六加功控制俱生我执之要领在此。( 开为胜相则现圆明，泯归无相则起妙平二智)。（《八识规矩颂释》末颂）

从以上所引可以看到冯大阿阇黎对于唯识学开示甚略之智以及识智关系皆已作详细说明，将唯识学未说清者，皆已说清矣，皆已可放入四分之框架中去了解。智性为识相之所依，后者必依前者而起也。根本智开为有相则为证自证分，后得智开为有相，则为对应识之自证分；反之，证自证分泯归无相，则为根本智或曰圆觉真如或曰法界体性智大空本体，自证分泯归无相，则为后得四智。

然唯识对识智关系之开示的确甚为模糊，不但一般人难以索解，即令著名学者亦多所误会也。梅光羲先生熊十力先生皆于此问题上出现错误。梅先生之《相宗纲要》流通甚广，信为初学津梁，然其中却以智为般若心所。

《相宗纲要》释镜智心品云：大圆镜智，智是心所中之一。

释五种种性条下云：……所言智者即是相应心所中之一心所，于无漏位，智强胜故，从胜为名……一者无漏眼识相应智，此中共有二十二法，乃至无漏身识相应智，此中亦共二十二法。今于此二十二法中标慧心所，总名为成所作智。是故此智若开之者，则有五个智也。六者无漏第六识相应智，此中亦共有二十二法。七者无漏第七识相应智，此中亦共二十二法。八者无漏第八识相应智，此中亦共二十二法。各标其中慧心所故，是以名为妙观察智平等性智大圆镜智矣。

然智实为心王，兼摄心所，般若（慧）则为心所之一，将二者完全混为一谈多有说不通之处矣。

第一，华严等经说十波罗蜜，第六为般若波罗蜜，第十为智波罗蜜，显然智慧二者幷非一事。

第二，将此观点应用于引文甲不能说通，引文甲说智虽非识而依识转，说智劣识强，可知智乃一种恒时伴识幷起之现行法，识之起必有智与之俱起也。而般若心所于第八识中根本不起，于前六识中则为别境心所，有时起有时不起，皆非与识恒相伴者。且心所本来即是辅助心王生起之助伴，故以理推之，无论在何位，皆应是王强所劣。不可能在无漏位上反喧宾夺主，而成所强王劣矣。如此则以般若心所解智显然说不通。而依冯大阿阇黎对于识智关系之理解则此段文即非常符顺。

第三、将此观点用于五重唯识观亦解不通。

《相宗纲要》五重唯识条，述五重唯识观云：观门次第。从粗至细总有五重。一遣虚存实识……二舍滥留纯识。……三摄末归本识。谓见相二分俱依识有，离识自体本，末法必无故。是故摄末归本，名曰唯识。四隐劣显胜识。谓心及心所俱能变现，以心王胜而心所劣，隐劣显胜，名为唯识。五遣相证性识。谓识言所表具有事理。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。遣事证理。名曰唯识。

唯识之修行，即为转识成智，五重唯识观所开示者，即转识成智之方法与过程。当第四重隐劣显胜时，已将心所隐去，独显心王矣。第五重亦是将心王自证分之相隐去而已，与“智”无关。如此则作为心所之“智”已被隐去，如何说转识成智耶？又如何说智强识劣耶？

而五重唯识观则正合冯大阿阇黎于引文1中提出之转识成智历程，其中第三四两重即是敛识上见分归于自证分及证自证分，第五重即是将自证分及证自证分之识相泯去，即转成后得智与根本智及所证之性矣。故冯大阿阇黎对于智及识智关系之论述乃完全符合唯识学之原意。

综上所述，可知将智解为般若心所乃系错误，梅先生之误或因误解世亲摄论释九中之一句话“般若波罗蜜多即无分别智”所致。上面之引文7可以消除此种误解，智慧二者实非一事，不过此处似乎无别而已。

熊十力先生亦以唯识学而成名，然熊先生对智为何物以及识与智之关系亦未清楚。熊先生于《佛家名相通释》最末释四智心品条云：

详此将智与识分作二片，已足怪异。既以净识为智之助伴，如净第八，则称为镜智相应心品。乃至净五识，则称为所作智相应心品。相应即是助伴，见《佛地论》。而又说识为主。既说识为主，而又云无漏位，智强识劣。种种矛盾，犹不自觉。

熊先生将四智相应心品解为净八识（见小字）系错误，引文甲中明言，如是四智相应心品……此转有漏八七六五识相应品，如次而得。可知识智各得称相应心品，智相应心品幷非净识也。智相应心品者，一聚心王心所处于智之状态也，即证性之状态也。识相应心品者，一聚心王心所处于识之状态也，即显相之状态也。称心品者，品即类也聚也。一聚智相应心品或识相应心品皆由心王心所合成也。依此言之，则唯识学亦未如熊先生所解将识与智分做完全无关之二片矣。

相宗尚有一观点认为，前三智皆二智摄，兼具根本后得，惟成所作智仅后得摄，不具根本。依冯大阿阇黎以上对于识智之认识，此种观点颇为难解。引文8 足以推出成智亦具根本智。盖成智由前五识转成，前五与八七六毫无二致，亦有自证分与证自证分，故其自证分转为成所作智之后得智，证自证分转为成所作智之根本智也。故冯大阿阇黎于《八识规矩颂释》中以曲解文意之方式，表示不承认相宗此说。详见6、3、3小节。

4、以四分说明行果

相宗由于未将真如与正智纳入四分之框架，故对于行果亦未能以四分说明之。五重唯识观虽用到三分，然于相宗体系中，似仅为一孤立之观法，未见说明此为转识成智之要道；成唯识论之行论果论中四分说并未出现。冯大阿阇黎既已将一切有为无为有相无相有漏无漏诸法皆已纳入四分之框架，故对于行果之说明亦完全采用四分以进行，从而将五重唯识观真正贯彻于行果理论中。依冯大阿阇黎，修行即是转识成智，转识成智即是敛识上见分归于自证分与证自证分，再将后二者泯归无相而已，《八识规矩颂释》对于三、六、九、十二颂之释即完全贯彻此旨。

“就前五识经验言之，眼所见种种形色，融归于一道光相，是谓眼识自证分，耳所闻种种声音，融归于一道响相，是谓耳识自证分，余三识准此，此皆变相观空之初级境界，若将五识自证分，一概融归于净色根总体，不分由自身五门出发，唯从脑部开放等同虚空之如如总相，庶称变相观空之高级境界。实证此境，能将如如色性遍布全身，随缘开出应用法相；是名后得智。真显此智，在常途须八地以上菩萨而后能，以既转染净依为平等性智，转分别依为妙观察智也。”（《八识规矩颂释》第三颂）

“颂云：发起初心欢喜地，专指通达位言之。行者经过四加行后，了知诸法如梦幻泡影，不复再被尘相迷惑，能将五尘尽收入心，回复净色根总相。当时五俱意识同返内心与此总相相函，自起无分别之见，所缘成一片如如净境，即契意识自证分。一泯能所，则根本无分别智现前。生身固幻，万法亦幻，分别二执顿破，欢喜之心自然炽盛。”（《八识规矩颂释》第六颂）

“加行位第六识作如实观时，以五俱意带前五归于第八识总见分，则一味如如无所变迁。从而第七见分亦定于一。自无旋火轮式之我相发生。第六因与总净色根相应，亦无分别之见存，于是对境之分别法执，对己之分别我执，一时俱断。六七两识皆得显其自证分。

入初心后，若能泯去六七自证分识相，则六识暂转为妙观察智，七识暂转为平等性智。然此二智皆属幼稚，只属下品转。”

在有功用时，六七两识若起见分则属有漏。我相斯作。若入自证分时，则属无漏，我相即泯。到无功用时，两识恒与自证分相应，纯属无漏。得入第八地。尔时妙、平二智俱称中品转，不复受有漏法障碍矣。(此所谓无漏，对自根身而言，俱生我执未空时属有漏，已空时属无漏)

既得无生法忍，分化其身于十方，犹属第七识自证分. 摄将此广泛自证分亦归无功用行，法空真如乃得现前，与平等性智上品相应。”（《八识规矩颂释》第九颂）

“十地菩萨于法虽得自在，然余障未尽，不能入如来位。余障有二：（1）极微所知障第八尚被根本无明遮盖（2）残余烦恼障虽不现行残种犹在，从此加功，第八识见相二分密合无间，自证分真实显现。则名金刚初心；即阿字本不生际境界。”（《八识规矩颂释》末颂）

第三节之引文9

第三节之引文8

从以上所引可见将前五第六第七第八之见分敛入自证分，再泯归无相，即显成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智，将证自证分泯归无相即显法界体性智。《八识规矩颂释》中，冯大阿阇黎对于如何转识成智以四分说已作出前所未有之清晰说明矣。

附录3：通达全体佛学研究次第

一级

二级

三级