讲演纪要 | 何雨：对《诗》谈“情”：一个常人方法学的理解

《诗经》既有着极高的文学价值，也是了解周代社会结构和当代情感生活历史来源的一把钥匙。2021年5月9日，群学书院联袂梅园经典共读小组，邀请江苏省社科院何雨研究员，从情感与社会的视角解读《诗经》，探究其中“情”的类型、表达方式、社会蕴含和原生价值。
本文系讲演纪要，由梅园经典共读小组志愿者葛丁超整理。

对《诗》谈情

讲演 | 何雨

整理 | 葛丁超

插图 | 细井徇

“关关雎鸠，在河之洲。”一开篇我就被《诗经》优美的语言吸引了。作为“经史子集”当中一部重要的原典，我们对于它的名字很熟悉，不过很多人对它没有深入的了解。对于诗经内容的阐释，不同的版本之间既有共同之处，也有一些差异，这些差异是可以突破的地方。我在方法上使用加芬克尔等人的“常人方法学”，从生活世界而非系统的角度理解《诗经》，并且从“情”这个角度切入，所以有了今天这个题目——对《诗》谈“情”：一个常人方法学的理解。

今天的内容主要有七个部分，即：

“情”的意义诗经的方法论问题品读经典片段“情”的类型表达方式社会蕴含探索“情”之道 

首先，“情”的意义非常复杂，往往于极端之处显现其张力。从个体层面上看，人是行动性的动物，而“情”可以说介于理性行为与价值行为之间。经济学强调的理性人假设对社会学也有很强的浸染，但我认为“情”是第一位的，有了情感冲动才有理性的力量介入矫正。“情”有时会成为个体生命的重大困扰，正如元好问在《雁丘词》中所云：“问世间情为何物，直教人生死相许”！此外，还有人们耳熟能详的梁祝、白蛇传等。

东方文化如此，西方文化亦然。《罗密欧与朱丽叶》当中，主角对“情”的追求带来了悲剧的结果；希腊神话中，众神的行动也常常受到“情”的驱使，最为典型的是三位女神的妒忌直接引发了争夺海伦的特洛伊战争。

我们现在习惯使用的诸如“感情”“感性”之类的双音节词汇，可能来自于日本的语言反哺，而在传统文化中则多以“情”一个字来表达。“道生于情，情生于性”。人是情性与理性的混合物，而情性是目的，理性是手段。为了防止情性可能带来的破坏，由之才产生了来自自我与外部规训的各种情性形态或情性体制。

芝加哥学派的罗伯特·帕克引用过亚里士多德的一句话，“天然的人类是多么不适宜社会生活”。荀子说过人之异于动物是因为“人能群”。我觉得这两种相互冲突的表述各有合理之处。初生的婴儿以快乐原则行动，但情性无所顾忌的释放会影响到群体生活，于此同时，人也是社会性的动物，孤立的个体难以生存。先天的情感需要有释放的渠道，后天的秩序也需要加以维系，于是社会从道德、法律、宗教多方面进行情性的治理。

雅斯贝斯有一个“轴心时代”的提法，在公元前一千年到公元前四五百年之间，东西方同时出现了思想、艺术等方面的高度繁荣，奠定了之后东西方文化脉络的基本架构，作为文化的基因延续了下来。至于为什么文明会在这个时代绽放，主要是“情”之社会环境与时代背景呈现出“强表达”“弱规训”的二元特征。如，春秋战国之际，周天子的权威大幅衰减，同时，古典希腊的国王大多仅仅是一个城邦的主人，二者构成了“弱规训”的文明总体性情境。

进入到中世纪，东方进入了政权大一统体制、而西方则进入了教权大一统体制，两者的共同之处在于，“情性”治理的文明范式由此前的“弱规训”时代进入了“强规训”时代。“强规训”带来了“情性”之“弱表达”，而文明在相当程度上就是“情性”的表达，与“情性”表达的自由度息息相关，成正比。

文艺复兴再次推动了“情性”治理文明范式的翻转，使之再次进入“强表达”“弱规训”阶段。文艺复兴的一个偶然条件是欧洲爆发了黑死病，由之带来了教权松弛、市民社会兴起。近现代文明的起点应该追溯到文艺复兴，因为其再次让“情性”走上文明舞台的正中央，情性的自由生发带来了文明的自由生发。

水有源、树有根。作为中华文明地理上源头，黄河经历了多次的改道。文化上也是如此，对《诗经》的解读经过历代的流变，今天看到的面貌已于最初相去甚远。而回到原典，领略《诗经》的原生态和先祖的情感样态，对于我们思考今日的情感有着重要的参考价值。我认为传统并不是保守的，相反，是极具革命意义的。中国历史上出现了多次的托古改制。“古”往往是理想类型意义上的，在文明生发期为社会提供了种种美好的设想，诸如“小康社会”“大同社会”等是极具冲击性的，任何时代对现状的不满都可以唤起这些古老的概念。对于社会进步的方向，原典不仅提供方向性定位，而且提供价值性初心的再校准。

当前我国社会学正在努力地进行本土化研究，其中一个重要努力就是景天魁等老师开展的研究，就是试图重构“群学”来厚植“社会学”的本土根基。我认为将“群学”追溯至荀子是不够的，应当更进一步。《诗经》的社会学价值在于，其反应了近乎原生态中国人的人生态度、生活方式、情感特质。古语有云：“腹有诗书气自华”，这里的“诗”，应该就是我们今天要讲的《诗经》，而“书”则应该是《尚书》。前者构成了唐诗宋词的源头，为之提供了原初的情感向度与用典出处，而后者则提供了华夏文明演进的可能轨迹之一。

《诗经》的诠释在历代有过多次转向。“乐而不淫，哀而不伤”、“思无邪”是孔子对《诗经》的态度。《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽虫鱼之名”。汉代《诗经》出现了政化转向，即，从生活世界到系统世界、劳力者到劳心者的转向，诸多篇目被视之为对庙堂的“美”与“刺”。宋代《诗经》转向教化，朱熹直接标出了其中十六首为“淫诗”。与孔子的“思无邪”形成极大反差。至于现代，阶级视角被引入，侧重于从阶级不平等下的压迫与反抗进行阐释。

我认为上述视角各有贡献，但又有力所不及之处，甚至牵强附会。《诗经》的创作者们在其所处年代应该更多是直抒胸臆的，表达不会过于隐晦。《诗经》许多篇目中表现不满的内容是很直接的，而对于古公亶父这样的人的褒扬也很明显。可以接受“美刺”之说，但个人不太认同非常迂回的解释，那很可能是后人的牵强附会。

《硕鼠》经常被解读为农民对统治阶级的控诉。个人认为，它是老婆对老公的埋怨、牢骚。因为当时没有户籍制度，对于统治者的不满大可选择到别出生活。《无衣》在去年的疫情得到了经一步的传播，用以表达人们患难与共的决心。在此，“衣”可能是“依”的同音字，“岂曰无衣”就是谁说你没有依靠的意思。背景是东周东迁洛阳时，无人响应护送周天子，这个时候还并不强大的秦站了出来，展现了秦人“情性”上的豪放与刚毅。

我个人倾向于使用加芬克尔等人的常人方法学，从生活世界理解《诗经》，从社会科学的解释取向转向人文科学的共情取向，可以获得一个百姓视角、生活视角下的《诗经》意义向度。诗经的创作者是诸多不同的个体，因为个体有着更为丰富的情感表达，也由更多的偏见、执念和极端之处。《风》“发乎情，民之性也”，采诗官从民间收集诗歌，百姓的生活并非直接面对王权皇权，故，不必总是把《风》中的诗篇放在有关当权者的层面。

《诗经》一共三百零五篇，其中《风》六十篇，其中的“国”并非现代意义的民族国家，而是相当于现在一个城的范围。时间跨度为西周初年至春秋中期，即前11世纪至前6世纪的大约五百年时间，空间范围主要是现在的山西、山西、甘肃、河南、河北、山东等，是黄河文明的一次系统呈现。

《诗经》当中的“情”有着丰富的类型。有“窈窕淑女，君子好逑”、“子不我思，岂无他人”的男女之情，有“瞻望弗及，泣涕如雨”、“女子有行，远父母兄弟”的骨肉亲情，也有“人无兄弟，胡不饮焉”、“我有嘉宾、鼓瑟吹笙”的友情。

“情”在《诗经》中的表达有时是“寤寐思服”的自白，有时是“钟鼓乐之”的付诸行动。《诗经》中包含着未被礼教规训的原生感情，真挚且深沉，孕育了国人“尚情”的传统，当然，也从不同向度呈现了当时的社会伦理、社会性别观念与社会结构烙印。

其实，社会治理的核心就是对于“情”的治理。采用围堵还是疏导的方式，涉及到我们如何迈向文明、迈向现代、迈向创新。文明、现代与创新，都需要“情”之充分释放。一个“情性”沉默甚至沉睡的社会，注定是非现代的，在全球民族之林中也是缺乏竞争力的。

对于“情性”，特别是青年群体的“情性”，不应当以强横或是单一的方式加以规训，而应设法将其引向创造而非破坏。在“情”的治理上，如何兼容政统、道统、西统，是我们共同面对的重大问题。要在汲取各大传统优势的基础上，形成一个既能激发生命活力的“情性”表达机制，又能对“情性”之反社会性形成必要的规训。不应该用“规训”之强弱来治理“情性”，而应借助于现代法治架构，用合法与非法来规训“情性”，形成法治架构下的“情性”“强表达”及其治理架构，才能让个体生动起来，才能让文明多彩起来。

点评

关鹏飞：我出版过两本关于《诗经》的专著，不过它的内容博大精深，相关书籍卷帙浩繁，我的理解也有限。何老师的视角其实是宋代乃至明代以来诗经阐释史的一个显著特点。汉唐政教向度的解读到了中唐发生了变化，安史之乱后北方游牧民族的侵扰迫使知识分子思考安生立命的文化载体。思考的结果体现在了《诗经》阐释上，讨论它对于个体的意义。

这在汉唐其实就有苗头，提倡“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒看似专制，但是他也说过“诗无达诂”，这里的“诗”主要指《诗经》，即诗经没有一个确切的解释。唐宋八大家之一的欧阳修有著《诗本义》，通过《诗经》的“白文”探讨诗经本来的和根本上的含义，这与何老师的思路不谋而合。

朱熹讲一些诗篇认作“淫诗”，他的弟子误读了他的意思将其删去。南宋时国力的衰败让他难以直接建功立业，只得进行思想上的调整，我们按照陈寅恪“理解之同情”应该可以理解朱熹。而且，这里的“淫”其实是“过分”的意思，比如《诗经》中女子追求男子被认为是一件过分的事，所以朱熹出于维护礼法的目的做出了这样的判断。

到明代中晚期，我们耳熟能详的大思想家则将“情”进一步地释放了出来，比如王阳明、袁宏道、李贽。这对《诗经》的接受有很大的影响。进入“五四”时期，封建传统成为了一个需要被消解或超越的对象，《诗经》被当作一个古董来研究，或从民歌角度切入。在近年来，我们又将传统文化看做是非常重要的文化资源，何老师对于这个动态是很敏锐的。

对于普通读者来说，培养对《诗经》的兴趣可以从阅读普及性的读物开始。如果要做进一步的了解，可以看中华书局等版本的注释本。再往后就是古代学者的经典注释版本，比如汉儒的《毛传郑笺》、朱熹《诗集传》、欧阳修《诗本义》等等，它们用相对浅显的文言文加以注解。

我从古典诗学的角度倾听今天的讲座有很多的收获。何老师许多关于《诗经》的解读有他个人的特色，“诗无达诂”，我们每个人都可以有自己的理解，这也是《诗经》的魅力所在。在此对何老师的讲座表示感谢。

葛丁超：中国的传统美术受到文学尤其是《诗经》很大的影响。比如宋代画院体系强调“以诗入画”，常用诗歌作为考题。“赋比兴”的修辞手法也在绘画有所使用，卷轴画富有时间性地铺陈纸笔、山水花鸟或可作为所抒之情的象征比拟，或作为其发端与之产生奇妙的联系。这些手法的使用是中国美术极具特色的地方。

交流互动

问题1：我们常说的“四书五经”也有“四书六经”的说法，即还有一部《乐》。请问在《诗经》中加入音律或不同地方的方言是否能让它更为丰富而生动。（在提问的过程中，这位出身在秦地又在广东生活过的书友在现场用陕西和广东方言吟诵了数个诗篇，引起现场热烈的反响。）

关鹏飞：感谢这位同学精彩的朗诵。《乐》最初为六艺之一，有其实用价值，在经典化之后载入典籍。诗、舞、乐本为一体，但因为种种原因《乐》散失了。复古乐的努力主要集中在雅乐上，它的旋律可能并不符合现代人的喜好。而上古音、中古音与现在的发音体系有很大差别。中古音在粤语中有一定的保留，这与汉人不断地南迁有关。《诗经》所处年代的秦地方言与现在相去甚远，相反是粤语与之更为接近。叶嘉莹等先生有许多的吟诵，可以做一些了解。

问题2：请问老师是如何理解《诗经·卫风·硕人》中的“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”

何雨：我们有人可能会感到恶心的一些昆虫在当时可以被认为是美的，这种恶心感部分的是社会建构的结果。我们不应用今天的标准加以评价，而应以平常的心态，在阅读《诗经》时尝试接近古人的象征体系审视这些事物，这也有利于拓展我们认识。除了历时的差异，不同地方文化对于同一个事物也会有截然相反的态度。这也体现了我们多元一体的文化的包容性。

问题3：《诗经》和《花间集》中的女性视角有何不同？

何雨:《诗经》中的女性常常表现为情感关系的主导方。很多时候女性的情感表达更为细腻、真诚、坦率。

关鹏飞：中国文化传统中的“五伦”中只有“夫妇”涉及女性，而《诗经》中的女性地位相对较高。花间派诗歌当中常常把女性当作欲望的客体、男性凝视的对象，在这个问题上格调不如《诗经》。不过这只是一家之言，《花间集》中的美人也可理解为类似“所谓伊人”的帝王。所以两者之间有同有异。

问题4：屈原所在的楚国与《诗经》有什么样的关系？

关鹏飞：屈原对于中原文化有所向往，《离骚》当中周公尧舜是理想政治人物的代表。而“兮”一字的频繁使用也可能源于对《诗经》的接受。而周南等地也已慢慢与楚地交融，两者存在着地域上的联系。屈原在受到《诗经》影响的基础上也进行了创新，展现了文化的多样，他写作中芳草美人的传统也对后世留下了深远的影响。

总结

许金晶：我们沙龙以经典共读为主，沙龙的主讲人、评议人、主持人的选取力求形成多学科和文化背景的互动。我们书友聚集在这里，一同倾听与发言，对同一个内容会有不同的理解和阐释，形成了费孝通所言的“多元一体，美美与共”的格局。许多当代的文艺作品使用了《诗经》的元素，比如一些独立电影，以及我的一首民谣。《诗经》是中国文化最重要的典籍之一，无时无刻不在影响着国人的文化性格，这也是我们推广经典阅读的重要原因。

葛丁超：我本科期间常去南大的社会学院旁听，还记得翟学伟老师曾说他早年的学术生涯相当多的时间用在阅读中国的文学作品上，这在当时并不被一些同僚理解。后来，在这个基础上他做出了许多本土化研究的成果。对于越发重视情感因素的当代社会科学，文学文本呈现了一个研究细腻丰富的生活世界，体现了很多过往宏大叙事容易忽略的社会事实。而对于学科体系外的人而言，社会学的视角也让我们得以在阅读文学作品时更好地了解到它背后的社会结构，从而更进一步地与作品人物共情，发现一个更多维度的阅读体验就“在水一方”。再次感谢两位老师的精彩讲解和书友们的热情参与。

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