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包大为 | 孟德斯鸠与卢梭设计权利的概念张力以及哲人政治的共同困境

包大为政治学人 2021-04-25

作者简介

包大为，浙江大学人文学院助理研究员，哲学博士

孟德斯鸠和卢梭的政治哲学从两个方向为大革命的制度设计提供了理论和资源。孟德斯鸠对权力和人性的不信任，使得他所设计的民主制度更多偏向于权力与权利的制衡。在孟德斯鸠看来，民主制度之程序的稳定运行和自我持存已经殊为不易，而追求“极端平等”的政治冲动则将导致民主制度的失败。但是，卢梭却并不满足于这种有限的民主及其正义结果。卢梭所预期的民主制度不仅要达到分权与制衡的目标，更要成为抵抗“极端不平等”所导致的权利异化的力量。卢梭基于社会契约所设计的民主制度与他在《政治经济学》中所提出的“人民经济学”紧密结合，这与他的启蒙理念一起成为法国大革命前后最受推崇的实践指导。但是，二者用以设计民主政体的历史条件和思想质料最终都在大革命之后的资本主义社会秩序中走向其理论的极限。

在三十多年来的中国，关于启蒙政治、大革命史和民主政体的研究，俨然成了哲学和政治思想史领域的“显学”。这一方面当然迎合了当代学者试图从历史中探寻发展道路的需求，另一方面却隐秘地反映了启蒙政治之意识形态属性尚未得到“呈现”———更遑论“批判”的事实。启蒙政治和法国大革命的历史进步意义当然值得肯定，但是这种肯定首先必须是“历史的”，即回到新旧制度交替的客观语境，而非仅仅是根据某种“必然性”;其次必须是“现实的”，既要忠实于启蒙政治思想所指向新社会的一致性，也要正视启蒙政治思想内部的张力以及启蒙与大革命实践之间不可调和的矛盾。在此意义上，孟德斯鸠和卢梭，作为标识出法国大革命之民主政体的两个重要启蒙政治思想家，二者设计民主政体的具体理论和思想前提并不是“教科书式”的内在统一的，而是存在着各种相异的观点和预期。二者虽然至今仍然在“万神殿”中被人们顶礼膜拜，但是以他们所论证的理想社会观之，二者未必认可大革命以来所有以他们的理论来命名的资本主义政治实践。孟德斯鸠和卢梭对现实的批判在他们的书页中“戛然而止”，但是资本主义的启蒙政治却从未停止对他们的言说。二者的政治构想在资本主义现实中所遭遇的困境，不能仅以“不平等”的表象来简单概括，而是应该回到其理论语境并且着眼于他们所未曾接触的历史状况。

孟德斯鸠对“极端平等”的警惕

孟德斯鸠的分权理论和对民主社会的构想所蕴含的启蒙含义在今天似乎已经不再会有太大的歧义，他的政治理论从大革命至今被奉为民主政制设计的重要思想源头。孟德斯鸠对于民主制度下如何调和权力和权利、个体和社会之间的关系所进行的详尽论述，不仅对大革命中的激进民主主义者(包括罗伯斯庇尔)产生了重大影响，同时也成为共和派、吉伦特派乃至立宪派所借用的理论依据。孟德斯鸠在《论法的精神》中对权利的起源和现实形态、一个政体的风险和合理的组织形式进行了贴近现实需求的详尽论述。相比《罗马兴衰原因论》中大量援引历史素材来对民主分权制进行论证，《论法的精神》中孟德斯鸠则直接从启蒙时期法国的社会现实出发，论证了民主政体下的良性的法权社会的可能性。相比卢梭对“自然”的重构和对传统法权观念的批判，孟德斯鸠既没有完全否认传统自然法之下的正义观念和权利秩序，也没有将未来政制的设计诉诸力图解决一切弊端的完美的激进理念。这使得孟德斯鸠式的革命一方面以政治平等和民主权力的制衡挑战了绝对主义，另一方面却又在所有权和私人财产分配的问题上保持了极大的克制，试图在合理范围之内让个体获得平等的身份和体面的物质生活，却又不以“激进平等”破坏私有财产这一自然的权力。

孟德斯鸠的权利或法，具有极强的自然法前提。权利首先源于“事物本性的必然关系”，是“元初理性和各种存在物之间的关系，也是各种存在物之间的相互关系”[1]9。在这一前提之下，自然法成了人类进入社会关系之前的必然的、自然的正义原则，这一原则并不许诺过强的道德、制度规定，而仅只是把正义和权利限定于“保存自己”，“设法填饱肚子”，“两性之间互献殷勤”，“在社会中共同生活的愿望”这四方面内容。这种源自自然的“公正关系”随着人类进入社会化的生活而在人为的法当中开始了不断被实现的历史过程，专制政体和贵族政体下的人为法只是对自然的正义原则的部分反映，甚至是对自然法的背叛。因为权力和暴力成了剥夺个人通过劳动所创造的价值的不合法的力量。而民主政体则是现代社会中能够制定出反映自然正义的法律的唯一政体，或者说个体意愿的融合将使得“公民国家”不再像“政治国家”是单个力量的汇集，而是个体出于自然法则和理性所表达的自由意志的集合。从自然状态和自然法直到关于民主政体的论证以及关于气候和政体偏好的引证，孟德斯鸠都在颇为“正统”的启蒙主义范畴之内进行论述，与普芬道夫、格劳秀斯并没有太大的差异。但是，孟德斯鸠对民主政体及其法的正义性的论证并没有止步于此，他对于民主政体的立法权力和人民之腐化(la corruption du peuple)十分担忧，以至于使用了大量的篇幅来讨论关于权力、权利腐化的各种可能性。

孟德斯鸠十分清楚民主制度仅被证明在自然法层面相比其他政体拥有更多理性和正义性是不够的，因为正是在自然的规律之下，私人所有权和社会中由于各种偶然性因素造成的不平等是不可避免的。在古代社会，将平等的理想、奴隶抗争乃至颠覆奴隶主的传奇，始终萦绕在民众关于自然正义的舆论当中。但是，在一个民主政制和法权社会中，在劳动价值的前提下所产生的私人所有权及其分配秩序，正是自然正义得到实施的结果，人为通过制度和暴力来“劫富济贫”创造出一种极端的“平等”，则是对自然正义和自然权利的侵犯。孟德斯鸠的民主政体所允诺的自由，必须在一个“有法可依的社会”的语境中来理解，即“自由是法律所许可的一切事情的权利”。人民虽然是构成民主政体的公共意志的来源，但是人民的自由权利必须有其界限，即必须不能使平等的政治权利演变成被“滥用权力”，“通过事物的统筹协调，以权力制止权力”的首要目标就是要维持自然法和人为法所期冀的正义原则之间的平衡。

孟德斯鸠似乎极具预见性地告诫未来的革命者，“民主政体要防止两个极端:一是不平等精神，一是极端平等精神”。极端不平等的精神体现了人为法履行其正义原则的失败，使得人类沦为动物一样不具有道德、伦理和怜悯的存在;极端平等的精神则又体现了人为的理性和政治实践对自然权利的僭越。相比极端不平等，极端平等更能引发孟德斯鸠的忧虑，因为这种能够轻易地向占人口大多数的贫困民众承诺重新分配财富和权力的理念，不仅具有极大的诱惑性，而且非常容易被野心家所利用。一旦“为了隐秘自己的腐化而试图腐化人民的人”成了人民的代表，会“只跟人民大谈人民如何伟大，为了不让人民察觉他们的贪婪......不断煽动人民的贪婪心”。这种贪婪心就体现为崇尚极端的平等，要求破坏自然权利所赋予的神圣不可侵犯的私人所有权，甚至要求“每个人都要与他们自己选出的领导人平起平坐”———而民主政体将就此被“腐化”。

极端的平等既起源于野心家的权力的腐化，也结合了被误导的人民所持有的权利的腐化和滥用，最终的结果就是“人民将把所有公共财产分光，他们懒惰，却还要管理公务，他们贫穷，却要奢侈享乐”。但是，人民却完全无法察觉到自己“取自于自由的越是显得多，就越接近失去自由的时刻”，于是就会出现“许多小暴君，他们集一人独裁的所有弊端于一身，残存的一点点自由也不被容忍，于是暴君应运而生，人民失去了一切，包括腐化带来的好处”。孟德斯鸠对极端平等的、有悖于自然法的权利“腐化”的批判，虽然体现了有产者对于民主政体最终落入贫民之手，并且被付诸乌托邦的、绝对平均的小所有权的恐惧，但是不得不说较为精准地预言了大革命之后平等派的政治冒险。

然而，对于贫穷的无产者和农民，孟德斯鸠所构想的法权社会所能够给予的帮助则只有“有限度的国家救济”和类似于“习艺所”的“劳动救助”。自然法的正义原则使得贫穷被追诉到个体的劳动，即个体劳动价值付出不足和积累失败。孟德斯鸠认为“一个人之所以穷，不是因为他一无所有，而是因为他不劳动”。虽然他所论述的劳动价值理论具有一定的历史创新，并且被认为对远至马克思的剩余价值理论提供了一定的启发，但是至少在其理论之内，这种劳动价值的政治叙述并没有什么太大的“新意”，即将社会财富的分配问题完全归诸个体，而忽略其背后的社会性要素。劳动收获所有权，勤俭促进财产的增加，不劳动因而贫穷，懒惰和贪婪加剧贫穷。孟德斯鸠警惕或多或少易被蛊惑、诱惑的人民追求“极端平等”的可能性，但是对于普遍的贫穷所导致的平等理想兴盛不衰的社会性因素限定于个体的劳动价值和国家权力的救助。一方面，技术能够增加同等劳动的价值，并且是更能够代际遗传、增加财富的手段，“一个没有任何财产但有一门手艺的人不比有一定财产的人过得差”。因此要引导贫穷的人民拥有一定的技艺，并且启蒙他们通过劳动创造财富这一自然的正义原则。另一方面，国家对减弱贫困(绝非制造平等)有着极大的责任，因为“不论为了不让人民受苦，还是为了预防人民造反，国家都必须迅捷地提供援助”。

卢梭对“不平等”和权利异化的关联

卢梭是最具有“大革命气质”的启蒙政治思想家，不仅因为他和伏尔泰是最早被认为毫无争议地进入万神殿的哲人，更因为他对现实的批判和对民主政制的构想符合———乃至远远超出18世纪末资产阶级的革命需求。在卢梭的政治理论中，绝对主义和专制王权的终结似乎已经成为不言而喻的“基本语境”，抑或封建政制在卢梭看来已经是在市民社会的舆论、风俗中被否定的制度，对于理论本身已经成为无须赘述的“死狗”。因此，卢梭的政治理论更多的是着眼于如何设计一种确保每个公民之平等自由的民主政制，从公民的教育、培养，到理性宗教的建构，再到人民主权的民主制度的建立，直至一切可能取消自由、产生奴役的因素在良善的民主政制下得到抑制。作为一名出身平民的启蒙学者，卢梭的个人经历和生活境况与伏尔泰、孟德斯鸠、达朗贝尔大相径庭。他年轻时作为一名学徒、帮工，有着遭受来自师傅的严酷剥削的经历，并且最终成为一名“逃亡学徒”。以至于贯穿其终身，卢梭都始终对于由于“财富分配”所导致的社会性奴役非常敏感。

卢梭的社会契约论的社会，是一个后封建、后王权的社会，更是一个力求将自然人的平等身份与社会性的公意结合起来的人民主权的社会。在这个社会中，出于理性的个人追求和反映公意的国家制度迫使功利和道德达成一种平衡，公民不因出身高低、贫富之别而在民主政治参与、社会地位方面有高低之差。如果存在一些试图用占有优势的财富、身体和暴力来对他人进行奴役的野心家，也会因为制度对公意的执行而被压制、惩罚。那么，既然卢梭所说的现代社会已经不再有国王了(正如法国大革命所完成的)，那么野心家又指的是哪个群体?综观《论人类不平等的起源与基础》《致达朗贝尔的信》《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》和《科西嘉制宪意见书》，卢梭始终对于没有人民主权的民主制度所制约的“富人”(或布尔乔亚)及其所崇尚的风俗持有激烈的批判态度。自由、正义和民主在卢梭的政治理论中，绝不是孟德斯鸠所主张的典型的、以资本主义私人所有权为核心的法权社会，但也不是共产主义的公有制社会，而是将财富和所有权仅限于“自我保存”的自然限度的一种外在条件，并且通过制度性地减弱财富对于社会地位、政治权力、社会风俗的影响而创造出一个具有德性的民主城邦。卢梭坚信，“钱财这个词，是奴隶的用语，在城邦历史没有这个词的”。

作为一个非历史性的伦理状态的设定，“自然状态”是卢梭用以描述自然权利与社会权利之间的差别和联系的概念。自然状态中人类平等、自由、自爱、孤独和原始的生活状态是作为一种“元初权利”的外在表现，但是很显然，启蒙时期的社会状态是不可能实现这种原始权利的。正如洛克、霍布斯、孟德斯鸠都对元初意义上的自然权利的设定和论述，最终都是要回归对现实政制的参照。自然状态和自然权利的设定并不能单纯以性本恶或性本善来进行概括，因为不论是洛克还是卢梭，都没有将道德、伦理纳入自然权利当中，自然权利本身就是一个前政治、前社会、前道德状态下的一种关于法的设定。在卢梭的自然状态中，人处于一种自然性、动物性的自由当中。一旦当人类脱离了这种动物状态，人就必须去创造一种社会状态下的自由。但是，正如自然界中不同动物个体的力量、智力因为各种偶然的因素而有高低差别，社会状态中的不平等将受到更多的偶然因素的影响，以至于促成能够奴役他人的不平等状态，自由也随之成了主人所占有的过剩的特权以及奴隶所缺乏的一种权利。不平等也就成为了实现自由和正义所必须克服的一个障碍。“人类从自然状态一进入社会状态，正义代替了本能，义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了贪欲。”

但是，正如人类历史所证明，进入社会状态之后能够创造出平等权利的正义的制度是十分罕见的。自从第一个将土地占为己有的人的出现，曾经被所有人共有的自然资源和财富也就迅速地被一部分人以强力、机运而瓜分一空，一无所有的人则不得不屈服于生存的压力而成为被役使的奴隶。卢梭虽然并没有像马克思一样对奴隶社会以来的政治制度进行整全的考察，但是他清楚地认识到，现有的政治社会及其规则完全是建立于不平等的物质财富分配基础之上的，因而最初的作为强力(暴力)机关的国家及其运行规则是有产者(富人)对穷人(奴隶)进一步奴役的工具。最初的政治社会起源于“富人说服被贪婪和野心所败坏的穷人，建立了统治”，被命名为文明状态的社会和法律不过是“给弱者以新的桎梏，给富人以新的力量”。

卢梭对富人奴役穷人的现象所进行的分析主要有两条主线，一是对富人所支配的国家及其恶法的批判，二是对这种恶法所导致的道德沦丧进行批判。当富人们占有了所有的土地和生产工具，抓住了穷人的胃同时剥夺了他们的自由，自然而然地成为社会状态下的统治者。这种统治地位随着政治社会的到来而被进一步强化，富人也就转变成了君主和贵族，曾经被限定于个人所拥有的土地和家庭范围内的任性支配也就被扩大为恣意妄为的社会性暴力，作为家父的有产者成了社会中的暴君。强化不平等状态的法律和制度代替了社会状态之前的自然法，并且创造出了一种新的“自然状态”，在这种状态之下“法律永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复，法律把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利，从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受苦难、奴役和贫困”。与此同时，自由被暴力和财富所中介，并且正如封建社会所展现的，财富和暴力通常在封建等级体系中得到了统一，君王乃是全社会的所有者(如英国的封建土地所有制)，而在各自领土内的贵族、领主则是唯一享有自由和权利的暴君，至于其他人虽然也享有“平等”，但是这种“平等”是讽刺性的，意味着被平等奴役，“一切人之所以是平等的，正是因为他们都等于零”。卢梭政治思想的启蒙要义不仅在于启发人们认识到封建专制的奴役性质，而是要进一步揭示如果制度和法无法抑制财富的不平等激化为社会等级和奴役体系，这种制度和法本身就是一种与自由为敌的恶。卢梭认为，迄今为止所有一切国家的法律的普遍精神“都是袒护强者，欺凌弱者;袒护富人，欺凌穷人”。这种欺凌不仅体现在生产和生活中对穷人的剥削，更体现在封建社会末期私人所有权进入等级权力的现实中。当新兴的富人(资产阶级)也可以通过购买官职而获得贵族头衔，并且在等级制度下与旧贵族一样享有劳动者用贫贱和痛苦的生活所换来的奢侈生活，卢梭不无理由地担心在一个不受公意监督的民主制度下，人民代表的身份和选票又怎么不会沦丧为另一种可以用金钱购买的“贵族头衔”和“法律化的权杖”?

卢梭认为，在一个“富人占统治地位的国家”，不论其是否是民主政制，仍然会使得其政府权力无法通过行政部门而被依法行使，而是“由富人暗中操纵”地行使。民主政制如果不能给予公意和人民的权利以强大的、不可动摇的立法权力和监督权，“一切都将以富人的意向为转移”。历史上出现过的专制政体无非是暴力和直接的奴役关系的政治再现，而被富人操纵的民主政体则是间接的奴役和腐化。因为一开始就从私人所有权和占有权获得权力的富人会将经济领域的竞争规则(以金钱为中介的竞争)引入到民主政体的权力运行当中。

如果说孟德斯鸠对于民主政体被“极端平等”所腐化，即来自下层民众的激进平等诉求保持警惕，那么卢梭则在另一端，对于“极端不平等”所导致的政体和权利腐化更为关注。一旦极端的不平等使得权利成为可以收买的商品，政体就将腐化为权力所有者和财富所有者沆瀣一气的暴力框架，并且最终将使得富人成为权力和权利的双重所有者。在这种被不平等所腐化的政体中，“有的人想取得政府权力，一边转手倒卖给富人;另外一些且是绝大多数人，则直接搜刮钱财，因为他们知道，只要有了钱，就终有一天会买得官职或买通那些掌握政府权力的人”。最终出现的是权利过剩的富人和无所投报、铤而走险的穷人，富人不仅成了社会的精英、人民的代表去制定有利于私利的法律，更使得法律本身成为可以被金钱左右的、专门针对循规蹈矩的中产者、小所有者和市民的武器，民主政体也将退化为另一种贵族政体。在贵族政体中，“富人可想方设法规避法律，穷人可想方设法逃避法律;富人将撕破法律的网络，而穷人则从撕破的网络中逃出去”。

以启蒙为名的大革命与未竟的哲人政治

孟德斯鸠和卢梭，二者毕生都为实现权利、公意和善治而进行不懈的理论设计。虽然二者用以设计权利及其制度的方法不尽相同，但是却都以自己理解的限度来审慎地规避现实政治中可能发生的奴役和腐化。虽然二者设计的理想政体和制度所针对的未必是法国，但是最终将欧陆启蒙政治哲学率先转化为政治行动的事件却是法国大革命。在大革命之后所发生的权力斗争、暴力和最终促成的拿破仑帝国，尽管仍不失其宏观上的进步意义，但是却与孟德斯鸠和卢梭的意图相去甚远。哲人政治并没有真正实现，因而孟德斯鸠和卢梭也并没有“设计一场，却大错一场”。尤其在聚焦社会风俗和制度细节的卢梭政治哲学中，关于民主善治和权利的社会前提就已经预示了现实政治与启蒙政治的巨大鸿沟。

首先，就民主制度而言，卢梭虽然着眼于自由，但是自由和民主政制本身存在的前提就是社会性的、政治性的平等。“因为没有平等，自由就不可能存在。”平等在这里并不意味着“一切人的权力和财富的绝对相等”，而是“任何人的权力都不能成为暴力，任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买他人，也不能穷到出卖自身”。正是在这个意义上，政治经济学成为卢梭社会契约论和人民主权说的一个重要理论前提，如果脱离了以公意为第一原则和基本法则的公共经济学，就无法完整把握卢梭所设计的民主政体的现实前提。卢梭划分了“人民的经济学和暴君的经济学”，前者是以社会契约设计的民主政体，其所建立的“主权”的目的是为了“保卫人生来就被赋予的平等”，后者则将放任个人的欲望和私利不断破坏被公意所维持的平等。

其次，平等是自由和敦化风俗的必要条件。因为在不平等的政治社会，“富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲，扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声音，于是使人变得悭吝、贪婪和邪恶”。但是，卢梭主义的共和国毕竟不是社会主义共和国。卢梭对富人、贵族和不平等的批判，更多的是对私人财富变成奴役性力量的制度因素所进行的批判。首先，在社会契约的共和国，根据劳动/占有这一启蒙时期无法被推翻的自然正义原则所建立的初始占有权和私人所有权并不会被否定。相反，这种一开始完全属于所有者支配的绝对排他的权利将被纳入社会契约的公共政治体系当中。另外，人民主权的立法机制也不会造成完全与传统、风俗断裂的法律体系，因为人民或公民的道德倾向就是风俗的产物。卢梭的共和国与孟德斯鸠的法权社会的共同之处就在于，他们所论证的法律“从来不改变事物的性质，法律是按事物的性质办事的”。法律既不可能与一个社会的风俗相对抗，因为这样就无法得到人们的承认和遵守;法律也不肯改变事物的性质。私人所有权，或者说通过个人劳动创造私有财产，并且以此作为实现个人多样化的理性目标和合理欲望的外在条件，就是自然法所允诺给现代社会的基本风俗。甚至，在社会状态中，“财产权是公民所有权利中最神圣的权利，在某些方面甚至比自由更重要”。

第三，私人利益和公共利益应该在基于社会契约的善治中得到综合。在卢梭看来，根据人类社会的自然本性，因为身体、机运等偶然因素而导致的不平等是不可避免的，私有制也是不可避免的，这是民主政体的立法原则所必须要遵守的前提。但是，社会起源原则下的法律之所以能够阻止奴役从不平等当中滋生壮大，就是因为这种被公意所接受的善法既遵循了人类社会的自然本性，又尊重了集合公民之理性政治选择———作为平等且自由个体，并且“以道德和法律的平等来代替自然所造成人与人之间的身体上的不平等”。卢梭在《社会契约论》中指出，公民整体“在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成一种真正的权利，使享用变成为所有权”。原先靠自然不平等所获取的多于大多数人的占有权，只有在占有者成为一名公民之后，才能转化为一种真正的权利，而其作为公民的公共属性也将会使他不再是一个单纯的“富人”，而是一个“公共财富的保管者”。

最后，填补不平等及其社会后果的道德共和国有着苛刻的客观条件。卢梭在平等概念中对政治和经济之间进行了明确的划分，并且在不触动私人所有权的前提下，试图以政治和教化填补经济不平等可能撕扯出来的社会缝隙。卢梭的这种理念在雅各宾派的政治主张中得到了“忠实”的实践，但是雅各宾派却忽略了卢梭所论述的民主政体的客观前提，即只能在如科西嘉、瑞士这样的小国才能实行。一个像法国一样幅员辽阔、人口众多、深受专制习俗和布尔乔亚风尚影响的国家，就必然会遭遇民主政体的可行性问题。卢梭认为，一旦“当人民把最高权威交给代表们之后，政府形式就变了，就变成贵族制了”。第三等级的代表们，资产阶级的领袖们从1789年开始就以“人民的代表”自居，并且在革命之后的政治斗争更不再是不同政见者的意见之争，而是赤裸裸的利益之争。正如夏蒂埃所论，卢梭诚然是民主制和共和制的旗手，但是《社会契约论》的读者比《新爱洛伊斯》和《爱弥儿》的读者毕竟要少得多。卢梭所信任的普遍意志是一种无私的意志，因而他设想的民主制只可能在君子国实行，他所主张的共和制是要人民自己管理自己，因而只能适用于幅员较小的国家。而追随卢梭的更为激进的作家，如马布利，对财产私有制的批判，对舆论的影响则更小，人们认为他们只是乌托邦。法国人民的代表们在革命后四处奔走，但是大多只是满足于代议机构的建立。

启蒙学者的理论越是被大革命所借用，理论原本所依赖的严谨分析、概念和定义则愈发模糊。最终，大革命塑造了一种作为历史正当性、事件源头和政见依据的启蒙理论。这种理论被用来佐证资产阶级成为普遍利益之代表的必然性和资产阶级发动革命、赢得革命并创立新的代议制政权的必然性。在大革命爆发之前，就已经注定了卢梭和伏尔泰等启蒙哲人将被神化为革命导师的命运。资产阶级革命者在走上权力巅峰之后，当他们面对着永远无法向无数被代表的人民所承诺的自由，当他们在追逐自由的无穷无尽的不断革命的征途中深感情势的不可控，当原先用于将对食物的“饥饿”转化为对“自由”的饥饿的政治宣言变成了令自己肉麻惶恐的屠刀，启蒙思想中所设计的制度就成了更为抽象的符号，其意义仅在于满足一种“回溯性幻象”，即大革命“已然发生”，“必然如此发生”，是1788年的法国人民能够唯一拥有的未来。

当共和二年的庆典，将启蒙哲人的半身像与革命烈士的半身像组合到一起，卢梭和伏尔泰就和米拉波、马拉共同参与了对合法性的回溯性诉求。他们将不可避免地替大革命背负起任凭后人凭吊的光荣，或是任凭后人指摘的污点。孟德斯鸠和卢梭在大革命之前借用“古典”和“德性”所表述的制度设计，在大革命爆发之后则完全成了反过来论证资产阶级政治行为的正义性条件。但事实上，1789—1814年的革命毕竟不是为了实现孟德斯鸠和卢梭展望的“理性和道德”，而是“依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装”，不惜一切暴力手段来“解除桎梏和建立现代资产阶级社会”。曾经被启蒙理想所吸引和团结起来的无产阶级，却不得不面对现代性资产阶级政治所带来的新的压迫。正如马克思借用西斯蒙第的话所描述的:“罗马的无产阶级依靠社会过活，现代社会则依靠无产阶级过活。”如何看待资本主义政治制度运作之后的现实与启蒙主义之间的矛盾?如何通过辨识这一矛盾对资本主义政治制度进行意识形态和历史叙述的“祛魅”?这不仅是对比启蒙主义与马克思主义、资产阶级革命与无产阶级革命的具有长久魅力的理论问题，更是展望后资本主义政治制度及其理论基础的重要起点。

责任编辑：王雪珂

文章来源：《江苏大学学报（社会科学版》，2018年第5期

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