以赛亚•伯林：《两种自由概念》 ［1/3］

以赛亚•伯林：《两种自由概念》 
一、两组不同的问题 
对一个人施以强制，就是剥夺他的自由，问题是：剥夺他的什么自由？在人类历史上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一样，“自由”这个名词的意义也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这两种意义下的“自由”，发生关连，我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种“自由”(freedom or liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”第二种意义的自由，我称之为“积极的”(Positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人？”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。
“消极”自由的观念 
正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役”(economic slovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得lm1某些法律不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论，这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因为身心能力的不足，才导致物质上的缺乏，那么，我便只有在接受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺了，而不仅诉说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过：“事物的本性不会 使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”我是否受到压迫，其判别的准则是： 别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下， 若我戳自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈广。
英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所指的，也就是上述这个意思（注三）。自由的范围可能有多大、应该有多大，他们的意见并不一致。他们认为不能漫无限制，因为如果这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自然的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被强者所剥夺。因为他们体认到：人类诸多目的与活动，不会自动地趋于和谐，同时，无论他们信从什么学说，因为他们对其他目标，诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等，持有极高的评价，所以他们愿意为其他的价值，而限制自由。其实也就是为“自由”本身，而限制自由。因为若非如此，便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此，这些思想家认为：人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推论，我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间，划定一道界限。这一道界限应当划在何处，极费争论，简直是一个讨价还价的问题。大体说来，人类毕竟是互相依赖的；没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由，就是鲸鱼的末日”，于是，某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由。我们都知道，有人还说过：“一个牛津大学院长的自由，和一个埃及农夫的自由，完全是两码子的事儿。”
这一句话背后，隐藏着某些真实而重要的道理，但这话本身，仍然只是一种政治嘘头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人，说要给他们政治权利，而且不让政府来干涉他们，等于在嘲弄他们的落魄；因为他们必须先获得医疗上的帮助，必须先接受教育，然后才能够了解他们所能享有的自由，再进一步去运用这种自由。事实上，对于无力运用自由的人，自由又算是什么呢?如果不先提供人们运用自由的必要环境，自由又是什么价值?事有本末先后，正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的：在某些情况下，皮靴优于莎士比亚的作品；个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义，则自由这个字的意义终必膨胀——最后它所代表的意义，要不是太多，就会太少。埃及农夫在享有个人自由之前，必须先获得衣物与医药，同时他对后者的需要也更甚于前者；然而，今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、艺术家、百万富翁们所需要的自由，却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自由。
我认为，西方自由主义者之所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。他们相信：如果个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于人；谁使我享有自由、繁荣与启蒙，我便回报谁；最单纯与最普遍意义下的正义；凡此种种，都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯基(Belinsky)那样说：如果别人的自由被剥夺，如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽之中，如果他们还生活在脚镣手梏之中，那么，我也不要自由，我用双手拒绝这些自由，我宁愿和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：但是，为了正义、平等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将会充满、而且理当充满罪恶感。但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西 ，无论哪种牺牲，在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是不公正、不道德的。但是，如果我为了减少不平等的耻辱， 因而去削减、或者丧失我的自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧失”(abso1ute loss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是，丧失的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不啻是混淆价值。不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由?如果自由是神圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。无论如何，在实际上，这些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。
对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。霍布士，以及其他一些和他持相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。但是，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至少宗教、意见、表达、财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。
我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。但是完全的自我放弃，便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢?如果我们抛弃它，就是违逆了我们的人性本质—这就是最低限度的自由。然则，所谓人性本质却又是什么东西?它又隐含了哪些标准呢?对于这个问题，人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。然而，无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令 (categorieal imprative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义之下，自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰。一位最有名的自由斗士，曾经说过：“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利益的自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事? 穆勒认为我们毫无疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低限度的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。
穆勒的自由理念 
为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢？他在他有名的论文中表示：除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习俗及妥协的习惯，将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类，从而使社会中，任何丰富且多样的东西，都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风，在基督教的自我克制，同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告，而犯下的所有错误，其为恶远不如任令别人强迫他，去做他们所认为的好事。”自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一个人，他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中，从思想家伊拉斯玛(Erasmus)的时代，有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降，一直到现在为止，自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。
从以上这种立场，我们可以注意到三点事实。第一，穆勒把两种清楚分明的观念混淆了。其一是：所有的强制行为，虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事，然而就它阻遏了人们的欲望而言，它却是不好的；而和强制行为相反的不干涉，虽然不是惟一的善，但是就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的。这就是古典形式的“消极”自由的概念。另外一点是：人们应当设法发现真理，或者去发展穆勒赞同的那些性格类型—书有批判性、独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等；而只有具备自由的条件，才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是自由主义的观点，但是它们并不相同，它们之间的关连，充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张，在一个所有思想都被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但是，诚如史蒂芬(James Stephen)在《自由、平等、博爱》(Liberty,Equality,Fraternity)一书中，猛烈攻击穆勒时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那种纪律严明的社群中、或是在军队中，廉洁的品德，对真理的喜好、强烈的个人主义等，至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中，一样常见；这一见地若是属实，则穆勒所持人类才华的发挥，系以自由为必要条件的论点，就站不住脚了。如果事实证明，穆勒的两个目标不能并存，他就要面临一个残酷的两难式，更不消说他的学说与严格的功利主义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义，不相连贯，而产生的进一步困境了(注四)。
第二，这种自由学说较为晚出。在古代，我们似乎看不到任何把个人自由当做是一种有意义的政治理想，相对于实际上存在着的自由，而加以讨论的主张。康多塞曾经说过，罗马人和希腊人的法律概念中，没有个人权利；就犹太、中国以及其他所有出现于世界的古代文明而言，情形也是一样（注五）。即使在近代西方历史上，这种理想盛行的时期，也仍然是例外，而不是常态。 此一意义下的自由，也不曾构成广大人类群众在阵前的呐喊之声。无论就个人或社群而论，不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望，都是高度文明的表征。隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种晚出的自由概念；这种自由的概念，虽然有其宗教上的渊源，本身发展完全的时间，却不太可能早过文艺复兴时代，或宗教改革时代（注六）。可是，这种自由概念的式微，却将成为文明死亡的标记，以及整个道德观死亡的标记。
这种自由观念的第三特征更加重要。这特征即是：这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self-government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，他就合乎穆勒的特定标准了（注7）。至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政府干涉我多少?”这两个问题，从逻辑的角度来看，是完全不一样的问题。
总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正相一致（注8）。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治我?”、“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?”而不是去问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”。民主与个人自由间的关连，远比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。因为相信“消极的”自由概念的信徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。
二、积极自由的概念
“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因。我希望能成为重要的角色，不要做无名小卒；我希望成为一个“行为者”(doer)——自己做决定，而不是由别人决定；我希望拥有自我导向，而不是受外在自然力影响，或者被人当做是一件物品、一只动物、一个无法扮演人性角色的奴隶；我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现它们。当我说我是理性的，当我说理智使我成为一个人，而有别于世界其他事物时，我所指的，至少有一部分就是上述的意思。人，最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的 人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且．8S用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么，我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。
以做自己主人为要旨的自由，和不让别人妨碍我的选择为要旨的自由，表面上来看，似乎没有什么重大的逻辑差距，只不过是同一件事的“消极”与“积极”描述方式而已。但是，在历史上，“积极”与“消极”的自由观，却朝着不同的方向发展，而且不一定依照逻辑常理，终至演变成直接的冲突。 
要弄清楚这个现象，其中一个方法，就是去了解自主(self-mastery)这个比喻，本身所造成的影响力。最初，这也许是并无害处的影响力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隶”，这种想法并没有害处可言。但是，如柏拉图学派(P1atonists)、或黑格尔学派所想探讨的：我会不会是自然的奴隶?我会不会是我自己那种“不受约束”的激情的奴隶?这些难道不也同样是“奴隶”?进而言之，有些人是政治上的、或法律上的奴隶，有些人则是道德或精神上的奴隶?人类不是曾经有从精神的奴役中得到解放，或者从自然的奴役中，得到解放的经验吗?同时，在这个解放过程中，人类不是曾经一面知觉到那个在主宰事物的“自我”(self)，另一面，又知觉到在他们内心里，有某些东西也被驯服了吗?随后，人类就把这个“自我”看成理智、看成“更高层次的本性”，看成那个计算、并争取终能使它满足之物的自我，看成“真实的”、“理想的”、或“自主的”自我，或看成“表现得最好时候”的自我，接着，人们就把上面这种自我，对比于非理性的冲动、不受控制的欲望、我之“较低层次的本性”、立即乐趣的追逐、以及“经验界的”(empirica1)、“被他人或别种律则支配的(heteronomous)自我，从而认为：这个自我被欲望与激情所左右，如果要上达到“真实”本性的充分高度，就必须受到严格的纪律。目前，我们更可以认为这两种自我，还被一条更大的鸿沟隔开：那个真实的自我，还可以被看成某种比个人(一般意义下的个人)更广泛的东西，它可以看成个人只是其中一个因素、或一个层面的社会整体，例如：一个部落、种族、教会、国家，以及由现在活着的人、加上已逝者、和末到人世者，所构成的“伟大社会”等。这个“整体”于是被看成“真正的”（true）自我，它将集体的、“有机的”（organic）、独一无二的意志，强加在顽抗的“成员”身上，从而获得它自己的“更高层次”的自由。思想史上，有人强制他人，要将他们提升到“更高”的自由水平；而使用有机体的比喻，来辩护这种强制，也已经有人指出其中的危险。但是，这一类语言之所以能显得有理，是因为我们承认：以某种目标的名义，例如正义、或大众健康的名义，来对人们施以强制，是可能的，而且有时是有理由的；因为群众若是在民智已开的阶段。他们自己也会去追求这些目标，如今他们没有去追求，只是因为他们盲目、无知或腐化。如此一来，我很容易认为，我是为了他们自己、为了他们的利益，而强制他们。于是，我就是在宣称：我比他们自己，更明白他们真正需要的是什么 。其中隐含的意思，充其量只是：如果他们和我一样理性、容智，并且也和我一样，了解他们自己的利益，他们就不会抵制我。但是，我却可以利用这一点去作更多的要求。我可以声言，他们实际上是在追求他们于蒙昧状态下有意抵制的目标，因为他们内心里有某种奥妙的东西，某种潜在的理性意志(rational will)、或“真正的”目标，这种奥妙的东西，虽然被他们表面上的感觉、行动、或言语所掩饰，却正是他们“真实的”自我。而处于现实时空中的、可怜的“经验自我”(e”pirical self)，对这个“真实的”自我一无所知、或所知极少。只有这个内在精神的自我，才是惟一的自我，它的愿望，才值得我们考虑（注9）。一旦我采取这样的观点，我的立足点，就可能使我忽视人类或社会的实际愿望，借人们的“真实”自我为名，并且代表那个自我，去欺凌、压迫、折磨他们，同时心里却还坚持认为：只要是人类的真正目标，诸如；幸福、责任之履行、智慧、公正的社会、或自我完成等，便一定能和他们的自由相吻合，而这自由即是：自由地选择他“真正的”、但却经埋没而未得表明的“自我”。
这种吊诡，经常被人揭露出来。主张说：“我知道什么对X君有好处，而他本人并不知道”，甚或说：“我为了X本人好，才忽视他的愿望”——这是一回事；但是，这和以下的说法，是完全不同的事，此即：他自己选择了那些事情，虽不是有意识地，不是日常生活里的他所做的选择，而是那个“经验自我”所不知道的“理性自我”，做出的选择，也就是那个能体察何者为善，且当善一经揭露，就经不住要选择“善”的“真实”自我，所做的选择。把X实际上追求、并选择的东西，和假如X是另一种人、或X还未发展成的那一种人，可能会去选择的东西之间，画上等号，是一种可怕的作伪，是一切主张“自我实现”(self-relization)的政治理论的核心。主张说：基于某些我自己无法看到的“好处”的缘故，别人可以对我施以强制力，认为这样做有时会对我自己有好处，实际上，它还可能会扩大我的自由范围，这是一回事；主张说：“如果对我有好处，那我就不算是被人强加压力，因为不论我自己是否知道，这是我的‘意志’本身要求我这么做的，而且，不论我这可怜的臭皮囊，我这愚蠢的脑袋，如何强烈地反对它，不论我如何绝望地反对那些由于仁心善意，而努力把它强加在我身上的人士，我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”却完全是另一回事。
对“消极的”自由概念，人们无疑也可以轻易施展这种魔术般的转化或“戏法”，威廉•詹姆士即曾很公正地以此来嘲弄黑格尔学派的人物。在转化后的情况下，“不准别人干涉的自我”，已经不是一般人心目中，拥有一些实际希望与需求的个人，而是内在的“真”人：这个内在的“真”人，在追求某些“经验自我”所无法想象到的理想目的。同时，就像“积极”自由的自我一样，这个东西还可以膨胀成某种“超个人的”(super-personal)的东西，如国家、阶级、民族，历史的迈进等。这些东西都被认为是比“经验自我”更能代表某些特征的、更“真实”的主体。但是，事实上，“积极的”自由观念，认为自由即是“自主”(self-mastery)，实已暗示了自我分裂交战之意 ，在历史上、学理上、以及实践上，已经轻易地助成了人格的剖分为二；其一是先验的、支配的控制者，另 一则是需要加以纪律、加以约束的一堆经验界的欲望与激情。具有广泛影响力的，就是这一历史事实。如果这么明显的真理 也需要举证的话，那么，这个事实证明：自由的概念，直接导源于自我、个人、人类，系由何物构成的看法。对人的定义施以足够的操纵，则自由是什么意思，便唯操纵者的意愿是从。近代历史已经昭然显示，这个问题不只是个学术问题而已。
将自我一分为二的后果如何，只要考虑要求自我导向的欲望、要求以一个人“真正的”自我为导向的欲望，在历史上采取的两种形式，就更加清楚。这两种形式：其一，是为了获得独立，而采取自制(self—abnegation)的态度；其二，是根据某一特定的原则、或理想，来“实现自我”，或将自我完全认同于某一特定的原则、或理想，以求取自我独立的目的。
三、迟隐于内心的碉堡中
我是理智与意志的拥有者，我构想我的目标，并且想要追逐那些目标；如果我受阻而无法达成这些目标，我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因，或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响，而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然，我必须从我已知为无法实现的欲望中，解放出来。我希望能成为我自己王国中的主人，但是我的边境绵长而不安全；因此为了减少、或消除易受攻击的地方，我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是，我选择了避免失败和枉费，来面对这一情境，因此，我决定不要去争取我没有把握得到的东西。我决心不去欲求自己得不到的东西。暴君威胁我，要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是，如果我不再眷恋财物，不再介意我是不是入狱，如果我已经扼杀我内心的自然情感，那么，也就无法强迫我屈从他的意志了，因为我们所剩下的，已经不是经验界的恐惧或欲望所能左右的东西。如此一来，我就好像是作了一种战略性的撤退，退入了一个内在碉堡——退入了我的理性、我的灵魂、我的“物自身”(noumenal self)，而退人这些之后，不论人们怎么做，外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图，都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了——在那儿，也惟有在那儿，我才是安全的。这仿佛是说：“我的腿受了伤。我有两个办法可以消除痛苦。其一是治好我的伤。但是，如果太难治，或没有把握治得好，还可以用另一个方法。我可以切掉我的腿，摆脱伤口。如果我训练自己，不去需要我靠着腿才能拥有的东西，我就不会觉得有所缺憾。”这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”(self—emancipation)之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的“自我转变”(self— transformation)，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们(注10)。任何政治孤立主义(P01iticali601ationism)，任何经济独立政策，任何一种形式的“自主”(autonomy)，都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍，我干脆放弃这一条道路；我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起来的领域之中，在这里面，我不必听外人讲话，外界的力量都不再具有影响。这是一种追寻安全的形式，但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。
有些人，例如康德，并不完全把“自由”当做欲望之灭绝，而视自由为对欲望的抵抗与控制，前述义理应用于个体之时，与这些人的观念，相去不远。我把自己视同控制者，而逃开被控制者所受的奴役。我是自由的，因为我够自律(autonomous)，而且，只要我维持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它们加在我不受强制的自我之上，而且我就是在我不受强制的自我里，发现这些法律。自由就是服从(obedience)，但却是“服从一种我们为自己而制订的法律”，于是，没有人能奴役自己。“外律导向”(heteronomy)是对外界因素的依赖，在这种情况下，我很容易成为我不能完全控制的外在世界的玩物，于是，在这一意义下，外在世界也就控制了我，“奴役”了我。我没有受到任何我无法控制的力量、或事物所“束缚”——惟有在此程度之内，我才是自由的；我无法控制自然法则，因此，在理论上，我就必须把我的自由活动，提升到以因果关系为主的经验世界之上。在这里，不适宜讨论这个古老而著名的义理，本身的正确性如何，我只想加个按语：这种视“自由”为抵抗、或逃避无法实现的欲望，以及超然独立于因果世界之外的一组观念，在政治和伦理上，都扮演了重要角色。
这些人认为，如果人的本质，在于他们是自主的生命，亦即是价值与目的本身的创造者，而这些价值与目的之具有终极权威，是因为它们出于自由意志，则天底下最坏的事情，就莫过于不把人类当做是具有自主性的人，而把人类看做被因果影响所玩弄的自然物件，或看做可以受外界刺激左右的动物，认为人类的统治者，可以有威胁利诱的手法，来操纵他们的选择。如此看待人，就是把人视为不能自我作主的生灵。康德说：“谁都不能强迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家长保护主义’(Palernalism)是最坏的专制主义。”其所以如此，是因为不把人当自由人看待，而把人当做是“我”的人类素材，可以让“我”这个善意的改革者，拿来根据“我”自己的、而不是他们自己选取的目的，加以塑造。这当然正是早期的功利主义者所建议的政策。哈维修斯及边沁等功利主义者，不是主张去抵抗人类那种成为自己感情奴隶的倾向，而要利用那种倾向；他们想把“赏”与“罚”悬垂在人类面前摇晃，这是最极端的“外律导向”形式，如果这么做能使“奴隶”们更快乐的话，他们认为便应该如此去做。但是，试图操纵人类，怂恿他们去追求那些社会改革者所看到、而他们自己可能不会看到的目标，却是否定了他们的人性本质，将他们当做没有自我意志的物体看待，因此，也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类，也就是说，把人类当做达成自我独自构想的、而不是他们自己的目的之工具，如此做法，即使是为了他们本身的利益着想，实际上也等于已把人类看成了次等人(sub—human)，认为他们的目的，不如我的目的，仿佛只有我的目的，才是终极而神圣的。我要借由什么名义，才能强迫人们去做他们没有意志要去做、或不同意去做的事?我只指假借某些比他们本身更高的价值为名义，才能够这么做。但是，倘若正如康德所说，一切价值之所以成为价值，是因为出于人类的自由行动，唯其如此，才能称为价值，那么，显然没有什么价值比个人更高。因此，假借名义屈人从己，其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义，来强制人类，使他们屈从于我的意志，或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此，我是以我、或我的集团所欲求的事物为目标，而以他人作为手段，无论动机是什么，或动机如何高贵，事实就是如此。然而，这却和我所知的人类相抵触，因为：人类本身就是目的。因此，凡是玩弄人类、诱惑人类，从而违反他们的意志，而依照自己的模式塑造他们，所有这一类的思想控制与制约（注11），都是否定使“人”之所以为人，以及使“人”的价值成为终极价值的行径。
康德的自由个体，本是一个超然的存有，超乎自然的因果关系领域之上。但是，在经验层面—亦即在以日常生活观点看待人类的层面，这项义理，却是十八世纪深受康德与卢梭影响的、西方道德与政治的自由人文主义之核心。从先验的层面来看，自由个体的概念是一种世俗化的新教个人主义(Protestant individulism)，在这种个人主义中，理性生活(rational life)的概念，取代了上帝的位置，个体的灵魂不再追求与上帝的结合，代之而起的是以下这个概念，亦即：个体生而赋有理智，他努力追求理智指引，而且．也只受理智支配，绝不依赖任何可能利用他的非理性本性，而使他误入歧途、使他陷入幻觉的事物。个体要求自律，不要他律导向：要自主行动，而不要只做行动的对象。对那些认为人类可能成为“激情之奴隶”的人士来说，这一说法，不仅是一种隐喻而已。使自己脱离恐惧、爱情、或顺从的欲望，即是将自己从不能控制的某种专制里，解放开来。柏拉图曾转述索福克里斯(Sophocles)的言谈，这位希腊悲剧作家说过，他惟有在晚年，才把自己从“爱情”这个残酷的主人，所造成的桎梏中，解放出来。索福克里斯所述的这种经验，显然与自暴君或奴隶主的桎梏下解放出来的经验，同样真实。看到我自己屈服于某种“卑贱的”冲动、受一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感到嫌恶的事，而事后回想起来，则觉得当时的我“不是我自己”，或我当时是“身不由己”等心理经验，都属于这一类的思维与说话方式。我认同于具有批判力和理性的我。我的行为造成了什么后果无关紧要，因为我无法控制它们，重要的是我的动机。这就是那些对世界不屑一顾，并且把自己从人事枷锁中解放出来，独与天地精神相往来的思想家，所抱持的信条。在这个形式下，上述学说看起来像是一种伦理的信条，根本不具有政治意味；但是，它却的确具有清楚的政治意涵，而这种政治意涵融人自由的个人主义传统的程度，至少和“消极的”自由概念融人此一传统，同样深刻。
或许值得指出：似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候，逃人真我的内在堡垒，这种“理性圣徒”式观念，才以个人主义的形式兴起。卢梭说：“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事，是谓真正自由。”一个人追求幸福、正义或自由——不论何种意义下的自由，却因为发现太多行动的途径，都遭堵绝，以致不能有多少作为，则在这种世界里，想要退入自己内心的诱惑，可能变得令人难以抵抗。希腊的情形可能就是这样，当时独立的民主政体崩溃，中央集权的马其顿(Macedon)专制政体代之而起，斯多噶学派的理想，与这一情境不可能全无关连。基于同样的道理，共和时代以后的罗马，情形也是如此（注12）。在十七世纪中，因三十年战争而深受国族之耻的日耳曼诸邦，也曾经发生这样的情况；当时政治生活的特色，尤其是在小邦国之中，迫使珍视人类生活尊严的人，采取一种“内在移民”(inner emigration)的态度。这不是历史上第一次、也不是最后一次事例。 坦率说来，凡我无法获有的事物，我必须训练自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵制，即等于欲望得到满足，这样的学说，容或崇高伟大，在我看来，却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式：我没有把握获得的东西，就不是我真心想要的东西。
至此，以“为所欲为”的能力，作为消极自由的定义，何以行不通，就很明白了。其实，这也就是穆勒采用的定义。因为，如此一来，倘若我发现我想做，而实际上能做的并不多、或根本不能做，那么我便只要缩减、或消灭我的愿望，我就自由了。按照这个定义，设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”(hidden Persuader)，设法“制约”了他的子民(或顾客)，使他们丧失了原有的期望，从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式，甚至将那一套生活方式“内化”(internlize)，那么，按照这一定义来说，这 暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑，这样的暴君会使他们“感到”自由——正如哲学家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一样，因为据说这位有名的好人，在受拷刑的时候，也觉得快乐。但是，伊比克底特斯所创造出来的哲学，却正和“政治自由”背道而驰。 
禁欲式的克己苦修，或许是正直、宁静与精神力量的来源，然而，我们却很难了解，为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”(enlargement of liberty)?假若有敌人来了，我躲到屋子里面去，并且把所有的进出口堵住，因而幸免于难。如此一来，我确是比被他捉去要自由得多；但是，这会比把他打败、把他捉起来，所获得的自由更多吗?如果我做得太过份，把我自己关闭在一个小空间内，我终不免要窒息而死。而从逻辑上看来，如果有任何东西可能对我造成伤害，我就将这个东西毁灭，则到头来，不免会以自杀作结。因为只要我存在于自然世界，我就不可能万全无虞。于是，一如叔本华很正确地察觉到的：在这种意义下，惟有死亡才能带给我们完全的解放(注13)。 
我所处身的世界，是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人，如果认为，自我否定并不是克服障碍的惟一方法，我们还可以将障碍物移开，而克服它：如果这障碍来自人以外的东西，我们就用身体的行动来移除它；如果障碍是人为的抵抗，我们就用武力、或说服，来克服它，例如，我可以劝诱某人在他的马车上，为我留个空位，或可以征服一个对我国利益有威胁的国家，这一类的想法，或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正，可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类，但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由，则是难以否认之事。不过，否决这个真理的人，却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧，就已拒斥了“消极”的自由概念，而偏向于“积极”的自由概念。这个看法统治了我们半个世界；我们且看看它根据的形上基础，究竟是什么?

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