一篇关于柏拉图《法律篇》的高考阅读理解分析

   我们可以尝试着总结一下阅读柏拉图著作的方法。我们并不反对把柏拉图的作品当作“哲学著作”来阅读，只是认为还需要另一种方法作为补充，即“文学”的方法：注意细节（965b7-10），从戏剧结构和剧情发展，来看待作品的主题，并由此探究柏拉图的用意。——题记

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程志敏：从文学的角度看柏拉图《法义》的特质

　　柏拉图的《法义》第一卷所交待的戏剧要素就已经设定了全书的基调：整个《法义》就是从政治向神圣的上升，那位引领立法的雅典异乡人既不是苏格拉底，也不是柏拉图，而是幻化的神明，或者是圣言的传报者。《法义》宣扬的“神法”正是“人法”的摹本，而这部柏拉图式政治哲学的奠基之作，也就成了“如是我闻”式的经典。 

　　《法义》（Nomoi, Laws）①开篇有一段“离题”的对话，不谈立法之类的主题，而是交待故事的场景和情节：三个老人从克诺索斯（Knosos）到宙斯的洞府和神庙的路上，为了打发时间（625a7，另参见625c2，685a7-b1）而讨论政治制度和法律（625a6-b2）。这段话并非无关宏旨，恰恰相反，它托出了全书的基调和主题。后来对立法起源、法律功用以及具体法规的讨论都是在行进途中发生的，因此从空间上说，由克诺索斯到宙斯的洞府和神庙的过程，就是《法义》隐秘的线索，也是线索中的线索，《法义》的每一个方面都必须放到这个总线索中来理解。尽管书中只有这一小段话简单地提到了这条线索，后来几乎就没有故事情节了，也没有对开头这段离题话作进一步交待，因此对《法义》戏剧形式的分析，就主要着落在开篇处，通过悉心的阅读，逐步摸索柏拉图的深刻用意。 

　　一、《法义》的场景 

　　克诺索斯是克里特的都城，弥诺斯（Minos）的王宫所在地。这位弥诺斯，既是克里特的统治者，也是受宙斯教导而为克里特制定法律的人（624a7-b3），因此从克诺索斯到神庙，就是从“儿子”到“父亲”——希腊文本提及弥诺斯依神谕立法这一段中，甚至没有“宙斯”字样，而直接用“父亲”（624b1）一词。从儿子到父亲，在辈份上是一种“上升”，这种“上升”就是《法义》内在结构的发展态势，也是《法义》本身的基本性质。与此相比，《法义》紧接着的那个著名假设（627c3-628a5）的意思就很明白了：即便在儿子们中选出了最好的法官和立法者，“这样一个”人也还是儿子，而不是父亲——尽管从“法律”上来说，父亲当然是这些儿子的“自然的”法官和立法者。②从儿子中选出最好的人用“法律”（628a2）来治理，使大家相安无事、各安其位、和睦相处，这是“政治”，与父亲的天然统治形成对立，实际上也就是“法律”与“自然”的对立。柏拉图一开始就摆出了法律与自然的张力，为以下的讨论做好了铺垫，全书对法律的具体讨论既是为了充分展现这种张力，同时也是寻求在这种张力中不断上升。在这两对“父子”关系的比较中，可以看出，由于后者是在前者的框架之内，可见总体的上升之路（前者）需要（后者的）下降（法律、政治等等即属于这个领域），而下降恰恰是为了上升——雅典客人在第一次谈话的往来答白中，把克莱尼阿斯（Kleinias）所说的宙斯，替换成荷马神话故事中的弥诺斯，就是一种为了上升的下降。接下来的问题是，往什么方向上升呢?从弥诺斯到宙斯，是向“父亲”上升，这意味着向传统、习俗和不成文的规矩上升，也是向“古”的回溯。但为什么要向“父亲”上升呢?或者说向“父亲”的哪个维度上升呢?在《法义》中，如果说克诺索斯这个王宫所在地代表着“政治”的话，那么宙斯的洞府和神庙则代表着更为神圣的东西。《法义》如此谋篇，则暗含了一个比回到“父亲”或祖统（ancestral law）更重要的上升之路：从政治上升到神圣，或者说，超越政治，达到神圣或主统（divine law）。这就是三位老人旅途目的地所包含的意思。 

　　这三位老人要去的地方是宙斯的“洞府和神庙”。先且不说这个“和”字所包含的名堂（它究竟指两个地方，还是一个地方?），“神庙”一词，本身就语带双关，透出玄机。去宙斯的洞府就是去宙斯的神圣性之所在，去往神圣性之中。本来，从克诺索斯到宙斯的洞府就是一个朝圣的过程，而“神圣”（或神庙）一词则更点明了朝圣的方向和维度。 

　　由此观之，《法义》对个体生命的深切关注，对人性的现实认同，在具体措施上不拒细微，并不说明柏拉图的思想（以及《法义》本身）是一种“下降”。不可否认的是，《法义》明确地提到了它已放弃“神圣”（739a），并在具体的制度设计中把目光从“最好的”国家转向了“次好的”国家，更多地“以人为本”，至于允许私有财产、提高法律地位、实行混合政制以及更强调人间世的欢乐等等，都很容易得出《法义》是从神圣之域“下降”或“后退”的结论。③但如果到此为止，那么对柏拉图的理解就太浅表和狭窄了，因为那些具体的现实措施，不过是种种“方便法门”而已，是上升途中的“修持”，恰好更充分体现了《法义》以神为目的和中心的用意，它的开场情景就为任何“现实主义”的理解打了预防针。从《法义》的总体设计来看，与其说柏拉图主张“法治”（nomocracy），不如说是主张“神政”（theocracy,如713a），因为法治本身是为神政服务的——神是立法的基础或第一原则。开场情景就已经暗示了《法义》自身的“神学”进路，后来的发展也正是沿着这个方向前进的。④在这部“法律”著作里，柏拉图的最终目的不在于立法，而在于“教育”，一定程度上，《法义》产生和达成法律的方法事实上毋宁是对法律的“批评”，而柏拉图在《法义》中寻求的，正是对“法”的超越。（15）从这条主线来看，《法义》整个儿就是朝圣之作，而中间对政法的大量讨论，不过是通向“神圣”途中必要的过程而已：只有穿越了政治和法律，才有可能真正到达神圣之域。⑥ 

　　朝圣并不是一件轻而易举的事情，这就是柏拉图为什么要把故事情节中的“时间”安排在“神从夏季转向冬季的日子”（683c4-5）的原因：这一天是夏至，一年中白昼最长的一天，也是非常“闷热”（625b3）的一天——穿越“法律”达到“神圣”，是一个漫长的过程，更是一个艰苦的过程。据伯纳德特推算，这三位老人连续不断地走了整整一天一夜，其辛苦可想而知。 

　　当然，柏拉图在时间上的这种设定，用意绝不会那么简单。《法义》开门见山谈到，在火炉般闷热的日子中，需要寻找荫凉（625b4）的地方来休息。而“荫凉”有两重含义，一是荫蔽处，二是魂灵，因此在朝圣途中寻找荫凉，就意味着政治的职分在于人的安身立命（此外，提供荫凉的“柏树”（在古代与死亡和坟墓相关，⑦可见政治应是生死攸关的神圣事业）。“荫凉”的隐含意义在于：立法的旅途中需要缓解法这个“太阳”所带来的可能伤害。⑧由此可以进一步引申，法不是万能的，法所体现出来的理性也不是万能的，在诸多政体中，柏拉图对理智政体的热情也许并不像人们想象的那样高——柏拉图“四主德”中，“理智”虽排在第一位（963a8-9），也不过是操作手段而已。柏拉图关于太阳与荫凉的辩证法，虽然堪为批判现代性的指针，但并不与后现代同路，荫凉既不是“非理性”，也不是太阳的解构，它是日正中天（722c8）时的心旷神怡、沁人心脾和美不胜收。在《法义》中，三位老人从黎明一直走到中午，才在树荫下停顿休息。这唯一的一次休息让他们兴高采烈，不是因为“太阳”的热烈，而是因为来到了美不胜收的休憩之地，更因为与此同时，他们在神的帮助下，为法律制定了“序曲”（722d2），它的功用主要在于与人为善的“教化”（如857e4等）。联系到《法义》前三卷整个总的“序曲”以及后面每一种法规前的“序曲”来看，“荫凉”的含义就更清楚了。 

　　加上柏拉图把立法看成以言辞互相“鼓励”——这个词还有另一层意思，“慰藉”，那么，这种鼓励乃至谈论的全部话语，都不过是朝圣途中的慰藉，因此法律的最终目的就在于给人以生存的“慰藉”。荫凉和慰藉都是为了朝圣路上的“轻松愉快”（625b7），可说是为了生命“诗意的栖居”。《法义》满篇都是“劝化”（如660a5、663b1等），对那种中了邪的人（也就是犯了法的人）要用对话（即辩证法）和劝谕（与“神话”一词同根）的方式来对他实施教化（854a5-6）。联系到后面提到的“节日”和“游戏”，柏拉图的《法义》显示出“礼”的温情和“神”的慈悲，远远不是为了应付“一切人对一切人的战争”而设置的“法律”可比，毋宁是劝化的箴言、救人的海豚⑨和渡人的方舟。 

　　如前所述，政治的意义在于为社会生活中的人寻找安身立命之所（庇荫），而政治是旅途中的事情，本身还不是目的，政治的目的在于走向神圣。尤其意味深长的是，故事最后并没有交待那三个老人是否到达了宙斯的洞府和神庙，如果这不是由于文本残缺或《法义》本身就是未完稿的话，那么这个开放的结尾就预示着，即便法律健全、政治清明甚至搭建起了最理想的国度，离神圣之域都还前路遥遥。从积极的方面看（柏拉图思想中似乎谈不上消极一积极的问题），跨越政法的朝圣之旅本该是永无止境的：这不是朝圣者的宿命，而是朝圣者的正确方向，因而是朝圣者的希望：“这就是我们现在所进行的谈话（logon）应该走的道路，直到接近神明”（643a7），这也是逻各斯（logos）的宿命。 

　　二、《法义》的人物 

　　再来看戏剧中的人物。全书共有三个对话者，一个雅典人，一个斯巴达人，一个克里特人。后两人有名字，分别叫克莱尼阿斯和梅吉卢斯（Megillus），那位雅典人则没有名字，只以“雅典客人”相称，大多数时候都简单呼作“客人”。这位雅典人究竟是谁，关系重大，它显然是柏拉图埋设的一个机关。对这位雅典人的定位，实际上就是对《法义》意图的定位。 

　　1．苏格拉底说 

　　数千年来，学者们对此众说纷纭，大致有三种意见，一种意见认为那位雅典客人是柏拉图本人，一种意见认为是苏格拉底，还有一种意见是不置可否。我们先来逐一分梳这三种意见（第三种认为那位雅典客人的身份永不可知，因此不置可否的人，潜意识中或写成作品的字里行间总是在苏格拉底和柏拉图之间摇摆，姑不论），最后通过剧情结构的分析提出第四种可能的看法，并据此进一步解释柏拉图《法义》的性质。 

　　在持第一种意见的人当中，最早的是西塞罗。他对柏拉图倾心崇拜，方方面面都刻意模仿柏拉图，不仅以柏拉图著作的名称来命名自己的著作，还在对话场景等方面借用柏拉图《法义》的设计，并在同题（同名）的著作中以自己为对话的主角。西塞罗之所以把自己也写进对话中，就在于他把那位雅典客人直接看成是柏拉图，他在书中以自己名义说道：“柏拉图，如同他自己描述的，与克里特人克利尼阿斯和拉克得蒙人墨吉洛斯平日经常在克诺索斯的柏树林的浓荫下逗留、休息，谈论关于国家制度和完善的法律。”⑩西塞罗对柏拉图思想的领悟当然是非常深刻的，其深刻的程度也许超过了我们的想象，不仅因为西塞罗“去古未远”，又精研柏拉图，更在于他与柏拉图精神上的契合。（11）但在雅典客人的身份问题上，还可商量。国内古希腊研究专家也认为那个无名的雅典客人“取代了原来苏格拉底的位置，应该说就是柏拉图自己”。”这种看法并不是没有道理，它能让人想起柏拉图的政治实践。柏拉图为什么要把场景选在克里特？“克里特”是不是暗指柏拉图还萦绕于心的政治上的失意之地——西西里?如果那位雅典客人是柏拉图本人，那么《法义》这部作品一方面显示出柏拉图“烈士暮年，壮心未已”，他在马格勒西亚建立“理想国”，就是“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货第十七》）!另一方面，也是“道之不行，已知之矣”，遂退而修书，为万世立法，使“乱臣贼子惧”——这正是《法义》的用意所在。 

　　这种（与孔子的）简单比附，虽然可以淋漓尽致地展现柏拉图“行而世为天下法，言而世为天下则”（《中庸》）的圣人风范，但似乎缺乏深度的解释空间，不能进一步说明什么问题，否则，柏拉图为什么不直接把自己的名字写上去呢?当然，“柏拉图”的名字尽管在其他作品中提到过几次，却还从未作为对话者而出现过，这也是理由之一。但既然《法义》一变老套而选择了苏格拉底以外的人为主角，那么，变得更彻底一些而直接以柏拉图自己为对话人，也似无不可。但柏拉图终究没有这样做，可见有另外隐秘的打算。目前至少可以说，把那个雅典客人等同于柏拉图，就丢弃了柏拉图以带着面具的“客人”来说话的用心：“客人”的形象是模糊的。我们唯一可以肯定的是，写《法义》的那个人才是柏拉图，退而修书并通过雅典客人而为万世立法的人，是柏拉图，那个雅典客人毋宁更似于苏格拉底身上的“精灵”（daimon）。 

　　2．柏拉图说 

　　相应地，把雅典客人看作苏格拉底也有解得太死之嫌。当然，与把雅典客人解作柏拉图相比，这种解释有更大的想象空间和更深的解释学韵味。亚里士多德在《政治学》中直接把那位雅典客人替换成了苏格拉底（1264b37），并且把柏拉图的著作统归成“苏格拉底的对话”（1265a12）。从柏拉图一以贯之为苏格拉底以及苏格拉底的生活方式（即philosophizing）的辩护立场来看，“雅典客人=苏格拉底”这个看法的确颇有道理。试想，苏格拉底因不虔敬而死，还有什么理由不把《法义》这部“柏拉图最虔敬的著作”（施特劳斯语）中的主人公看成柏拉图欲为之辩诬的师尊呢?让“含冤”死去的苏格拉底活过来，改头换面后建立起一个理想国，这无疑是大快人心的事情。只要想想柏拉图为什么选择克里特为对话场景，就更加让人觉得雅典客人就是苏格拉底：柏拉图唯一（除《斐德罗》）以雅典之外的地方为场景，是要为苏格拉底还魂，因为苏格拉底对于克里特人来说，的确是客人（即“陌生人”，英语通常译作stranger）。此外，施特劳斯敏锐地看到，《法义》以“神”（theos）字开头，这在柏拉图的其他对话中乃是绝无仅有的。联系到柏拉图为苏格拉底写的最直接的辩护词来看，《申辩》的最后一个字也是“神”，那么贯穿柏拉图一生的作品似乎都在为苏格拉底不敬神的罪名而辩护，更何况《法义》中那位雅典客人在著名的讨论“神法”的第十卷里设计的反对不敬神的法律，其实是为苏格拉底的辩护而量身定做的!（13） 

　　但是，尽管这种辩护说也是柏拉图所有著作的重要主题之一，但它既无法突出《法义》的独特性和自足性，也与柏拉图写作《法义》的用意并不完全重合。难怪施特劳斯虽在早年解释并论证了亚里士多德的看法，把雅典客人等同于苏格拉底，（14）但在晚年却毫不客气地批评道：“亚里士多德在其《政治学》中讨论《法义》时，想当然地认为该著作中的说话人与《王制》中的说话人，乃是同一个人：苏格拉底。无论如何，亚里士多德都丝毫没有看到雅典客人与苏格拉底之间的区别。”（15）施特劳斯提醒说，要在柏拉图的《克力同》（Crito）中去找答案。无论后世的学者对苏格拉底之死作何解释，有一点是肯定的，苏格拉底绝不会接受克力同的建议逃到诸如克里特这样的地方。而且苏格拉底身上的Daimon也禁止他参加《法义》中的那些政治活动，这些都是学界的老生常谈。我们还可以补充说，苏格拉底是法律至上主义者，而如前所述，雅典客人却并不是法律至上主义者（这一点与大多数研究者的意见相左，原因就在于对《法义》的不同定性）。尤为关键的，在于柏拉图让那位雅典客人亲口说道：“（凡）人不立法”（709al-2，bl-2）。 

　　总之，那位雅典客人既不是柏拉图本人，也不是苏格拉底。 

　　3．幻化的神明 

　　那么，那位雅典客人究竟是谁，才能最佳地突出《法义》的性质或定位呢?我们首先应该看到，雅典客人的身份是整个《法义》的组成部分，是为《法义》的总体打算服务的，至少应该与《法义》的基本精神相一致（而不是一个“客观”的、单独的和价值中立的问题），因此雅典客人的庐山真面目应该放到整个《法义》中去审察。 

　　在《法义》中，那位雅典客人一开始就突兀地问：是某位神还是某个人制订的法律?从后面故事情节的推进来看，这是明知故问。至少就目前来说，当克莱尼阿斯毫不犹豫地回答是神，这位神在克里特叫宙斯，这是“最正义的”，但“最正义的答案并不必然就是最真实的答案”。（16）于是雅典客人引入了荷马史诗，把制订法律的神降格为宙斯的儿子弥诺斯，而当克莱尼阿斯反击说，宙斯还有另外一个同样是与欧罗芭所生的儿子拉达曼托斯，也因正义和铁面无私而颇受赞誉时，那位雅典客人含糊其词地说如此美好的荣誉归于宙斯的儿子是很恰当的，并没明确说是哪个儿子，但从下文来看，雅典客人显然坚持认为应归于弥诺斯，因为弥诺斯是制订克里特法律的“经手人”，而宙斯则在无形之中变成了立法者的导师。那位雅典客人故意用唯名论技巧搅混了逻辑，偷换了概念，在究竟是谁制定了法律这个关键问题上，雅典客人是要拉开一个解释的空间，然后把话题引入自己的主张之中，并在这个空间中塞进自己的意图。 

　　从形式上看，最先从“父亲”到“儿子”，这是一种“后退”，但从雅典客人紧接下来的那段离题话来看，这种后退是为了上升，而《法义》在具体事物方面的全面“后退”（诸如为界碑、水源等琐屑的私有财产立法），或者说，“从后退到更远的地方为开端”，（17）其实是为了上升。联系到第十卷对三种无神论的批评，尤其那种认为神即便存在也不关心人类事物的观点（886d8-e1）来看，《法义》从第一个字开始，就表明神是关怀芸芸众生的。而那位关怀众生的雅典客人，代天立言，很像是一位幻化了的神（另参见《奥德赛》1.105等处），克莱尼阿斯一开始就已经预感到了，并以女神雅典娜的名字，而不是用更普通的名称来称呼那位陌生人（626d3-5）。（18）雅典客人开篇第一句无头无脑的问话，以及他对克莱尼阿斯话题的转换，都是为了让两条平行的线索逐渐在视域中融合：其一是三个老人从克诺索斯到宙斯的洞府，其二是弥诺斯每九年就要到父亲那里讨教立法的问题。此外，宙斯和弥诺斯之于克里特的关系，与雅典客人和克莱尼阿斯之于马格勒西亚的关系，也是平行的：克莱尼阿斯，而非雅典客人，才是马格勒西亚政法体系的“经手人”。 

　　至此，我们对《法义》的地点和人物安排的用意就更清楚了。柏拉图之所以选择克里特，就是为了要引入一条上升的路线，而人物方面之所以选择克莱尼阿斯和梅吉卢斯，也是为了上升：克里特政法体系和斯巴达政法体系在当时看来是最好的体系，但雅典客人的最终目的是要超越这两种政法制度（他一路上对两种体系明挑暗刺）。在这条上升的道路中，如果我们把克莱尼阿斯和克里特的立法者弥诺斯联系起来，把梅吉卢斯和斯巴达的立法者阿波罗联系起来，我们就很容易看到，那位雅典客人占据了宙斯的身份地位，或者就是幻化了的宙斯。 

　　柏拉图插入的荷马史诗故事，其实是一种“隐喻”。雅典客人的身份，大部分时间都是“导师”，是指导克莱尼阿斯（以及指导来自于[军事]共产主义”社会的梅吉卢斯）如何立法的导师（教人做什么和不做什么，什么是正确的、什么是不正确的，这的确让人想起苏格拉底的“精灵”），也就是提出“指导”和“劝诫”（788a4），仅仅制订“大纲”（813b2），略过细小而容易的（957a1）东西，而所有这一切，正是弥诺斯据以立法的宙斯神谕（62Ab2）的特征。从《法义》的开头，到中间，再到结尾处，都显示出“启示”的色彩，那位雅典客人不是宙斯，又能是谁呢?更何况，《法义》一再强调凡人不立法，就因为“在所有事物上，神……掌管着人类的一切”（709b7-8），人不过是神的小玩偶（803c5），对于未来的马格勒西亚王国来说，真正掌管一切的，是那位雅典客人。雅典客人替代了宙斯的位置。 

　　再从语词上看，“xenos”在古希腊语里的含义，介乎“陌生人”和“外乡人”之间，也可表示“客人”（以及“客人”的身份和权利），用于礼貌地称呼不知道姓名的人，往往含有“朋友”的情意在内（无名无姓的雅典客人在《法义》中三次把有名有姓的梅吉卢斯称作“斯巴达朋友”，633c8，635e5，63767），作形容词时有“陌生的”、“外国的”和“不寻常的”等含义。柏拉图为什么要以“客人”来称呼这位神样的立法者或宙斯的化身呢?有两个原因，其一，在古希腊神话中，宙斯是客人和外乡人的保护神，在特别崇尚“客谊”和礼尚往来的时代，这两个词之间的联系非常紧密，（19）使人很容易想起，《法义》中那位（雅典）客人其实就是客人的保护神——实际上，《法义》即明确地将外乡人的精灵和外乡人的保护神宙斯并置起来，认为它们是“尤为强大者”（729e7-730a2）。其二，从语义上说，“客人”一词具有很强的模糊性，柏拉图故意选用了这个词来指立法者的导师，就在于它符合宙斯的无以名之的神性，对于凡人来说，神的形象归根结底是陌生的和模糊的，不是吗? 

　　三、《法义》的特质 

　　从开篇的地点、时间和场景等“亚文学”内容来看，《法义》叙述和追求的是一种“上升”，这是《法义》的基本定位，也是清理柏拉图整个思想脉络的参照系。《法义》的书名与内容之间的关系、《法义》与《王制》和《政治家》的关系等等，都应该在这个层面上来理解。尽管《法义》的诸多措施比《王制》中更纯粹、更完美的治国方略来说，更不那么完美，但其根本用意却是回到基础再向上推进。下降是为了上升，后退是为了前进。如果径直以书名和具体讨论为由，认为柏拉图最终从《王制》“哲学王”的“人治”走向了《法义》中的“法治”，则失之浅表。如果再由这种简单的评判出发，进一步认为柏拉图放弃了“完人”统治和“以德治国”的最高理想，放弃了对最佳社会的追求，目光变得更加“现实”，退而求“以法治国”的次好社会，那么就和柏拉图擦肩而过了。这种“定论”要么是把政治与法律、道德与法律绝对对立起来，要么是摆错了这几者之间的（等级）关系。 

　　在“上升”图式中，当我们看到《法义》在柏拉图的所有作品中，最不具有对话性质，最不具有戏剧形式，情节也最不突出，故被史家看作是最不“柏拉图式的”（unplatonic）柏拉图著作时，就可推想，这当然不意味着柏拉图抛弃了一以贯之的思想方式和写作风格，也不是因为老迈昏庸、诗才枯竭而写起了“论文”式的作品（“《诗》亡然后《春秋》作”），更不是因为“对他来说，这个世界也变得极为重要，他不想进一步寻求彼岸世界，而是要回到尘世中来实现他看到的某些真理”，（20）否则，中世纪与柏拉图的深刻关联就变得浑不可解了。《法义》的结尾正是中世纪的开端，（21）阿维森纳明确地承认：“（柏拉图的）《法义》……包含着对预言和神法的讨论。哲学家（按指柏拉图）所说的‘法律’，并不是庸众所认为的那样，即‘法律’（nomos）不过是一种手段和骗术而已。‘法律’对哲学家来讲，毋宁是通过启示的降临而建立起来并恒长不息的律法和规范（norm）。”（22）因此，不仅仅是《法义》第十卷才探讨神法，可以说整个《法义》都是关于神法的。 

　　柏拉图最后写的这部最长的著作虽然以“法律”为名，却并非一般意义上的“法学”著作，它真正讨论的是政治制度（实际上柏拉图在该书中也花了大量篇幅直接讨论政治制度，比如贵族制、民主制、混合体制各自的优劣等等），具体的法律则以更高的政治制度为背景和基础，或者说《法义》第六卷到第十二卷所探讨的其实是作为政治制度的法律体制，因此《法义》才是柏拉图第一部真正的政治学著作。（23）而当它进一步展示古典思想的一个基本原则，即只有首先穿越政治法律的领域，才能进入神圣的领域时，《法义》又是柏拉图第一部真正的政治哲学著作（在古典世界里，“政治学”就是“政治哲学”），是“柏拉图式政治哲学的‘政治化’的标志”，（24）而“回到政治毕竟不是逃离神法”。（25） 

　　由此我们可以尝试着总结一下阅读柏拉图著作的方法。我们并不反对把柏拉图的作品当作“哲学著作”来阅读，只是认为还需要另一种方法作为补充，即“文学”的方法：注意细节（965b7-10），从戏剧结构和剧情发展，来看待作品的主题，并由此探究柏拉图的用意。这种方法，其实也是哲学的方法，套用现象学的术语，即是“面向柏拉图本身”：柏拉图选择以戏剧的形式来写哲学问题，应该不是毫无用意的，而其戏剧“形式”本身就已经传达了许多“内在”的信息，而且柏拉图某些最内在的“惊世骇俗”的思想也许就隐藏在不起眼的形式结构之中（这或者就是《法义》最不具有戏剧特色的首要原因）。但我们还是可以（似乎也必须）在隐约的戏剧梗概中看到柏拉图的“真实”想法：《法义》表面看来是在就事论事，或者显白地写作，其实这或许是柏拉图精心的安排，他的真实想法隐藏在了淡淡的戏剧情节的结构里。 

　　因此，《法义》依然是典型的柏拉图式的作品，它记录的是“圣言”，谈论的是“上升”，追求的是“神圣”。当《法义》大量谈论“乐教”而把“法律”在古希腊语中的另一层意思——“曲调”、“歌曲”——展露得淋漓尽致的时候，我们对《法义》这支“上升”的神妙曲子最恰当的定位，也许就是“此曲只应天上有”（整个《法义》就是在重建宙斯和弥诺斯之间的谈话这首“神曲”（26））。人间虽有不值之处（803b3-5），却幸而有人如柏拉图者曾经得过“几回闻”，如果《法义》中那位雅典客人就是宙斯的话，那么，柏拉图写下的正是“如是我闻”。 

　　注释： 

　　①　关于“nomos”的含义，参见《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫译，华夏出版社2003年版，29-31页，注115。《法义》的希腊文本采用牛津版Ioannes Burnet编本，另参考了Thomas L. Pangle的英译本（The Laws of Plato, Basic Books, Inc., Publishers，1980）。还参考了A. E. Taylor （1934）和T. J. Saunder（1970）英译本、Otto Apelt （Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1998）的德译本和Klans Schopsdau的评注本（Gottingen: Vandenhoeck ＆ Ruprecht, 1994），还参考了张智仁、何勤华翻译的《法律篇》，上海人民出版社2001年版，以及王晓朝翻译的《法篇》，见《柏拉图全集》第三卷，人民出版社2003年版。 

　　②（13）（16）Leo Strauss, The Argument and Action of Plato’s Laws,（Chicago: The University of Chicago Press, 1975），p.5，p，2，p.3. 

　　③　关于《法义》更“人性”的工作假设，以及从神圣“后退”的四种表现，参见 

André Laks, “The Laws”，in Christopher Rowe and Malcolm Schofield eds., The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought （Cambridge：Cambridge University Press, 2000）,269-270页。 

　　④　尤其可参见713a-b，715c-718a，966c-968a等，以及整个第十卷。这正是柏拉图和亚里士多德的巨大区别之所在，比较亚里士多德《政治学》1265 al以下。 

　　⑤　（24）André Laks,“The Laws”,pp. 286-289, p.258. 

　　⑥　这是中世纪政治精神的出发点，比如被称为亚里士多德之后“第二导师”的阿尔法拉比（Alfarabi, 870-950）即持这种看法（Muhsin Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy（Chicago：University of Chicago Press, 2001，p.83）：“为了要恰如其分地达到所谓的启示神学，就必须首先经历政治学和法学。” 

　　⑦　T. L. Pangle，《法义》英译本，前竭，513页，注11。 

　　⑧　另参见Cicero, De Legibus, Ⅰ.15,Ⅱ.7等处，中文版见《论共和国论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社1997年版（另参《国家篇　法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版）。另参见Leo Strauss, Natural Right and History （Chicago：The University of Chicago Press, 1953），137页注释。 

　　⑨　典出希罗多德《史记》Ⅰ.24，中文见《历史》，王以铸译，商务印书馆1959年版，11页。在伯纳德特看来，“哲学就是雅典客人的歌，而《法义》则是他的海豚”。参见Seth Benardete, Plato’s“Laws”：The Discovery of Being The University of Chicago Press, 2000），viii页。 

　　⑩　Cicero, De Legibus,Ⅰ.15，见《论共和国论法律》，前揭，188页。 

　　（11）　参见Seth Benardete, Plato’s“Laws”：The Discovery of Being, 351页。伯纳德特最后一部解经作品，同乃师施特劳斯一样，都是诠释柏拉图压轴之作《法义》。伯纳德特这部几乎与《法义》同等篇幅的巨著，即是以西塞罗和柏拉图同名著作的比较作结，同样意味深远。 

　　（12）　汪子嵩等：《希腊哲学史》，人民出版社1993年版，1108页。 

　　（14）　Leo Strauss, What is Political Philosophy? （Glencoe: The Free Press, 1959）,p.31ff. 

　　（15）　参 页 Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws, 2页。苏格拉底和雅典客人的不同，参见Seth Benardete, Plato’s “Laws” :The Discovery of Being, 317 页 。 

　　（17）（15）（26）　Seth Benardete, Plato’s“Laws”:The Discovery of Being, p. 3, P. xvii, p. 4. 

　　（18）伯纳德特认为，“Athenian”并不指“of Athens”，一般是用“阿提卡人”来代指“雅典人”，而《法义》中的“雅典人”则直接指称“雅典娜”（Athena），说那是“雅典娜”一词的阿提卡古方言，而那位客人当得起如此称呼，参见Plato’s“Law”：The Discovery of Being, 11页。不管那位雅典客人究竟是宙斯还是雅典娜，总之是“神”的化身。 

　　（19）　在《奥德赛》中，奥德修斯试图因自己的“外乡人”身份，而拿宙斯的名头去吓唬独眼巨人：“宙斯是所有求援人和外乡旅客的保护神”（9.270，王焕生译）。 

　　（20）　《法义》另一英译者A. E. Taylor的说法，载Edith Hamilton and Huntington Cairns eds., The Collected Dialogues of Plato（Princeton：Princeton University Press, 1963），1225页，中译文见《柏拉图全集》，人民出版社2003年版，卷三，364页。至于说“柏拉图生年最后一部作品有着某种对生命迟暮的神秘觉知。当他离坟墓越来越近时，他越来越感觉到了人类的渺小和上帝的伟大，以及对虔敬信念的至高需求”（参见巴克：《希腊政治理论》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，506页），美则美矣，未尽善也。 

　　（21）　比如巴克即持此论，见《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，490-491页。 

　　（22）　Avicenna,“On the Divisions of the Rational Sciences”,in Ralph Lerner and Muhsin Mahdi eds., Medieval Political Philosophy: A Sourcebook（New York: Free Press, 1963）,97 页。 

　　（23）　施特劳斯说：“《法义》是柏拉图最政治性的著作（most political work）。甚至可以说那是他唯一的政治著作，因为就其主要特征而言，那位雅典客人为一个将要建立的城邦详述了一部法典，也就是说，他参加到政治活动中了。”参见The Argument and the Action of Plato’s Laws, 5页。 

　　（24）　Andr é　Laks,“The Laws”,in Christopher Rowe and Malcolm Schofield eds., The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought （Cambridge: Cambridge University Press, 2000）, p.258. 

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