刘英凯：试论奈达“读者反应”论在中国的负面作用（修订稿）
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试论奈达“读者反应”论在中国的负面作用（修订稿）
刘英凯
（此文原载于《上海科技翻译》（现为《上海翻译》）1997年第1 期第一篇，后来其修订扩大稿入选郁龙余主编的《文化与传播》，海天出版社，1997年5月；入选姜治文、文军主编的《当代英语百论》，重庆大学出版社，1999年；后入选杨晓荣《二元多元综合—翻译本质与标准研究》（上海外语教育出版社，2012年）后来（第四次）入选方梦之主编的《应用翻译研究》，上海外语教育出版社，2015年；现选入《刘英凯学术研究文集》2020年9月）
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翻译要考虑译文的服务对象---这一观点古今中外都曾有人做过表述。但是能够立为一种正式论点, 并且在译界有某种“显学”地位, 因而为人反复引用的“读者反应论”是在80 年代前期的编译本《奈达论翻译》( 下称《奈》) 出版前后（1）才在中国流行起来的。按《奈》书开篇第一页所述, 奈达认为“翻译的重点不应当是语言的表现形式, 而应当是读者对译文的反应”；“要判断某个译作是否译得正确, 也必须以译文的服务对象为衡量标准”。查阅奈达的两本有影响的著作The Theory and Practice of Translation及Language,Culture and Translating可验证《奈》书中所述奈达的这一观点是在不同的时期一以贯之的（2），只是表达上略有参差而已。
奈达主要是针对圣经翻译而提出这一观点的。为了传教，译文语言能否为读者所喜闻乐见肯定是译者的考虑因素。因此，奈达主张翻译要重视读者反应，确是有其合理并令人理解的一面，回顾一下佛经在中国的早期翻译过程，对我们理解奈达的良苦用心是不无裨益的。
佛经的首批译者在翻译佛经时依傍的是当时盛行的道家学说，做法是从中寻找哲学名词和概念用以比附和格义（3）佛教教义。其原因既有客观方面的，也有主观方面的。客观上讲，佛经初入中土，由于译者认识结构上的限制，还只能发现两大片文化之中的“同”，即道家追求虚静、清心寡欲与佛家的坐禅形式均为“出世”之法；恐怕一时还看不到二者的相异之处；道家主张无死，追求肉体不死的羽化登仙；可是佛家主张的是无生，追求的是精神摆脱肉体的涅磐！另一方面译入语文化---华夏文化自古以来就有“用夏变夷”---极力用自己的主体文化去归化异体文化的强大传统，因此翻译的服务对象---佛经的读者必然会在初期对佛教的源语文化---佛经文化产生文化学上所说的“文化抗拒”(Cultural resistance)，而如果用主流文化中熟悉的道家学说进行比附和格义，其译文就有喜闻乐见的效果（4）。另外，文化史已经昭示：民族中心主义(ethnocentrism)较强的民族（如华夏民族）即使受到外来文化的强烈冲击，仍能保持巨大的惯性，对外来文化的传播发挥着不可忽视的反功能(dysfunction)（5）。即以道安为例，他明明已认识到用道家固有术语，“先旧格义，于理多违”（6），但仍不敢或不愿摆脱道家的窠臼。原因是他感到：“自经流秦土，自息来矣……以斯邦人老庄教行与方等经兼忘相似，故因风易行也。（7）”当时佛教与道教固有思想浓得化不开的关系从“因风易行”这四个字中部分地找到了缘由：佛教这一航船必须“因”中土主流文化之“风”才能“易行”—驶向更广泛的民众中去。奈达的对比翻译与此情况大致相同，他之所以提倡考虑读者的反应，恰是因为要照顾中下层社会的圣经受众，尽量使译文浅白，为他们所喜闻乐见，即避免因其不通俗而产生译入语言文化中的抗拒，致使对经传播达不到类似上述“因风易行”的效果。因此，客观地说，奈达的这一译论是有其积极作用的。笔者对奈达博士十分钦敬，而且两次亲聆其謦咳并同席畅叙，深以为幸。但笔者感到：问题的复杂性在于奈达这不无权宜考虑色彩的“读者反应论”竟不期然而然地为中国传统的华夏文化自我中心观作为后盾的、具有极鲜明保守色彩的归化论的翻译思想和实践起到了提神助兴的浓茶效应。所以对其负面作用就不能不予以揭示。
宋朝石介在其《中国论》中说,“天处乎上, 地处乎下, 居天地之中者曰中国, 居天地之偏者曰四夷”（8）。“四夷”由于从整体文化上一直处于劣势, 所以即使其中有的部落因一时强悍的军事力量占据了中原, 统一了中国, 却仍被拥有文化优势的华夏文化所同化。这就更印证了孟夫子所说的“吾闻用夏变夷者, 未闻变于夷者也(孟子, 滕文公上)”的论断, 就更使华夏人自我中心，以尊临卑的优越感变本加厉。甚至在中国大门已被西方列强野蛮地强行撬开后，仍有不少士大夫对用夏变夷痴心不改，清末一位官员邓嘉绩说：“中国之道如洪炉鼓铸，万物都归一冶，若五胡……若金元今皆与吾不可辨也。他时（洋夷---西方列强）终必如此”（9）。华夏文化自我中心观根深蒂固的程度于此可见一斑。翻译观念作为文化大系统中的一个分支, 不能不受整体上这种华夏文化中心观念的影响，一些翻译工作者就对外民族的文化信息采取以尊临卑的鄙视态度。当代台湾学者黄文范说:“而我强调要译得‘中国’些（笔者按：原文如此，指译文要归化成中国特色）,只因我是中国人, 出于华夏到华夏, 外国的东西译成中文, 要站定自己的立场, 从字的地方说, 英文中的哩啦、码啦, 我一概算成为公里、公尺、公分（10）, 这不是不忠实，而是既译成中文, 就要守中国的制度。我们有世界上最先进最广泛的公制, 为什么要屈己从人, 一译书就用他们的衡制?”（11）请看,字里行间的华夏优越感与孟子的用夏变夷态度何其相似! 有的论者虽未公开宣扬“出于华夏到华夏”的优越感, 却在翻译上实践了用夏变夷的观念。请看《<飘> 译序》:“即如人名地名, 我现在都把它们中国化了, 无非要替读者省一点力气（笔者案“读者反应”论的中国版）。对话方面也力求译得像中国话。有许多幽默的、尖刻的、下流的成语都用我们自己的成语代替进去, 还有一些冗长的描写和心理的分析, 老实不客气地整段删节了。”这样, 译文把原文可说是全方位地归化成中国的自家风味! 这种迁就读者、取悦读者的译风从佛经翻译时的“喻俗”,到明末清初耶教东来时的“师其(原文) 意不师其迹”, 到严复的“达旨”, 到鲁迅时代有人公开宣扬的“宁顺而不信”……我们看到了数千年如出一辙的同源轨迹。王佐良先生把鲁迅时代迁就读者的这类译者鄙薄地称为:“但求表面光滑的顺译派。”（12）
中外但求表面光滑, 迁就读者的“读者反应”论者有一个共同的特点: 他们都尊重读者, 却不尊重作者和原作, 对原作中显性或隐性的异彩纷呈的信息都做了不同程度的曲解、改变甚至是罔顾句子深层含义的有无，而随心所欲的加减。
奈达说:“为了保留信息内容, 形式必须加以改变”（13）。在他看来, 只有“说什么”才是信息, 而“怎么说”仅仅是信息表达的媒介, 因此就完全可以弃之不顾。如奈达在《奈》书第3 页上说:“许多语言具有与‘白如雪’同义的比喻表达法……如果没有类似的表达法, 人们则可以采用非比喻形式来表示‘白如雪’的概念, 比如可以说‘白极了’。要说明的问题是, 在‘白如雪’这个表达法中, 雪作为一种物体对传达这个信息并不是关键所在”。（14）这种只关心“说什么”(如“白极了”) ,却不关心“怎么说”(如“白如雪”) 的论点显然是极不全面的，一个最易忽略的重要事实是“怎么说”，固然是媒介，但同时也是一种文化信息！在大部分情况下, 作者恰恰是通过“怎么说”来表现文化差异这一信息的! 如果不顾这一事实, 而是处处都按奈达博士的“翻译的重点不是语言的表现形式”,“为了保留语义信息, 形式必须加以改变”的精神去办, 那么在深层的逻辑语义等值翻译—— 即他在别处所讲的“功能对等”(后改为“动态对等”) 的翻译, 即可完全忽视“怎么说”这一“形式”! 那么极而言之,比喻等一切语义修辞方式则可以从翻译的园地中一律铲除! 从语法修辞上讲, 对句子长短的考虑以及诸如顶真、对偶、倒装、排比、反复等结构上的辞格也可一股脑地抛出翻译的大门；其它如语域上讲的文白区分……也均可一律甩到翻译工作者的视野之外。因为推理很简单: 这一切都属于“怎么说”的“表现形式”范畴, 而不属这派理论的“语义信息”的范畴! 有人会认为这似乎显得有些像是把事情推到极端的归谬法。但实际上, 这确确实实是这派理论带有共性的翻译思路, 所不同的是: 一、有些人的这一思路与奈达的论点还只属不谋而合, 而有的则是自觉地接受这一理论的影响和鼓励; 二、有些人是不得已而为之地迁就读者, 有的却是自觉地去迎合读者; 三、有的属于因方法论认识和操作技巧上的局限而俯就读者; 有的却是像奈达博士本人那样从认识论上就坚信读者对译文的反应是“翻译的重点”和“译文的……衡量标准”; 四、有的是在部分语言现象上从事归化译法, 有的则像《〈飘〉译序》那样比较全面地迎合读者。但他们的共同点是在如下6个方面低估了读者; 低估了历史发展的必然性。
低估了读者的认知能力
台湾学者黄宣范在评论《林以亮论翻译》时说,林以亮先生竟认为“白如雪”“对热带的非洲国家人民毫无意义可言。”这显然低估了人类理解语言的能力（15）。人类对于毫不具象的域外抽象事物(如中西对“个人主义”理解上的差异) 都能了解和适应, 对于“雪”等具象事物虽未见到也能够理解是绝无疑义的。然而，“读者反应”论者却总是低估了人类的这一能力。国外的另一位“读者反应”论者曾说, 莎士比亚十四行诗中的ShallI compare thee to a summer’s day, 如果译入语国家的夏天并不柔和可爱, 那么夏天不应该按词义译出(16)。可是纽马克却正确指出:“读者是有想象力的, 读这首诗可以获得鲜明的印象, 认识到英格兰的夏天是美好的, 所以不会误会,反而可以加深他对英国文化的理解。”(17)奈达博士本人曾把圣经中的a woman… who had an evil spirit in her that had kept her sick foreighteen years的划线部分在他的新译文中改成了from somepsychological cause(18)。难道划线部分的“恶鬼附身”概念,读者就一定不能理解, 非得译者把它抽象成“因精神上的原因”吗? 试想与圣经语言毫无渊源关系的汉语读者都可毫无阻碍地完全理解, 其他民族大部分能够理解是肯定的。退一步说, 即使真的不理解, 那么圣经的口头宣讲者三言两语即可点破；笔头译者则只需加进要言不烦的注释即可达到晓喻天下的效果！这里, 我们要为注释鸣冤, 为最大程度地发挥注释的文化传播功能进行呼吁！以前，笔者在不下10处译论中见到对注释的类似责难: “读者得不断地停下阅读去看注释就破坏了阅读的连续性”。对此笔者认为: 任何国家的读者在阅读自己语言行文的著述时也不能回避注释。以中文为例,最初碰到“立雪程门”,“与可画竹时,成竹已在胸”,“胜造七级浮屠”等不查注解不也是不懂吗？查阅了也就懂了；用多了也就传开了。本民族语言的难点可设注释而不被认为破坏阅读的连续性，对译文中设以注释却为什么给予诸多非难呢？从另一方面讲: 文化的渗透性是文化交融的前提, 而翻译上的注释法是文化渗透的最重要渠道之一。有些文化信息可通过直译或直译加增补在正文中传译, 但有些则大量通过注释的渠道而别无他途。如维纳斯、邱庇物、缪斯、特洛伊木马、阿拉丁神灯……而这类一大批新的语汇正是经过注释而进入汉语, 又从不熟悉到熟悉, 最后落地生根, 成长为母体文化大花园中有新鲜气息的异文化株体。所以严肃的译者总是十分重视注释的作用。朱光潜先生的《柏拉图文艺对话集》加了大量注释。理论著作如此，文学著作亦如此。如梁实秋和卞之琳(只一部) 所译莎剧均列有大量注释。
低估了读者的求真心理
翻译应忠实地在译入语中再现深层意义——即忠于前文所述的“说什么”。这在古今中外的译论中是不约而同, 如出一辙的。从我国佛经翻译时的“求真”、“案本而传”、“趣不乖本”、“因循本旨”，（19）到严复时代的求“信”， 到费道罗夫的“忠实”，直到奈达本人前述的“保存原作的内容”，均是同一个意思。但是过分强调重视“读者反应”以及“保存原作内容必须改变形式”, 有时就不免会伤及甚至歪曲“说什么”的“内容”——即深层意义。奈达本人就不知不觉间宣传了随意加减原文内容---背离深层意义的观点。这一点后文再谈。但我们这里所说的“求真”, 不仅指求上述的深层意义的真, 还有表层形式的真。因为正如前文所论,表层形式即指“怎么说”—— 它既是“说什么”的媒介,也是文化信息。因此翻译时自然应尽可能地移植“怎么说”这一表层形式。这里说“尽可能”而不是说“必须”, 就是因为我们正视文化障碍和不同文字的特殊性---让形式与内容永远翕合无间是不可能的, 有一小部分表层形式确实不可移植（这种不可移植性随着文化的渗透性的加强，其程度会日渐减少）。但是, 我们无法同意那种绝对化的命题“必须改变形式”! 对原文表层形式的移植用刘宓庆先生的话讲, 则表现为“功能发挥程度”。我们要尽量达到刘先生提倡的“最高等级”和“中间等级”, 如果连“基础等级”（20）都达不到,那么这一翻译理论肯定是危险的立论；其实践肯定是失败的译品! 然而不幸的是，这正是人们不愿看到却常常看到的事实。先看一下连深层意义都遭到歪曲, 即“基础等级”都达不到的译文:“鲁中霁雪明飞帜, 渤海洪波唱大风。”有位名声卓著的中国译者许渊冲竟译成: Red flagsfly in Shandong with flying snow, Great waves roar in Bohai with roaring winds. 试分析：王充《论衡.感虑》云“于是风霁波罢“，其中“霁”与“罢”均为“停止”之意。因此，“霁雪”即停下了的雪。白色积雪衬托红旗, 使红旗显得更“明”。诗人要的正是这种衬而“明”之的效果。可是译者为了照顾“读者反应”,用他自己的话讲, 为了使读者“好”之, 竟译成了“鲁中飞雪迎飞帜”---让已停了的雪再度飞扬起来! 该译者还在多篇文章中反复强调使读者“好”之。因此译文内容上根本失真的例子比例很大。笔者曾做抽样调查: 每7首即有一个错误。这就是说，外国读者应不了解汉诗的内容。在“好”之的同时，得到的常常是失真走样的信息。至于译界中表层“怎么说”上的“失真”译例, 就更是司空见惯了。先看语言符号系统中的例子:“那彩光不是破晓霞云,/是金乌(原文the sun) 射出流星,充火炬照明远道征程,/指引罗郎(原文Romeo) 今宵里夜奔曼州城(原文Mantua) ”。这种中国旧词曲式的遣词造句不仅使译文丧失了原文的“真”, 而且平添了严重庸俗化了的陈腐气息。至于有人建议Can a leopard change its color可以译成“狗改不了吃屎”, 真可说使人一见就知其假。西方人视狗为宠物, 这样的事怎么可能发生? 因此这是一种完全错误的文化信息。此外, 还有另一方面; 为了迎合读者, 求得语用上“功能对等”。甚至连社会文化系统中竟也能出现错误的翻译, 林琴南的“拂袖而去”是太久远的例子，且不去谈它，卞之琳等在1959 年还批评“有译者叫女孩子对爱人道万福”（21）的译例。到1988 年还有译者让莎剧《亨利四世》中的人物说出“葫芦淡酒乐陶陶”! 前者是身势语和副语言方面的归化，后者则是民俗方面的归化。二者都是对原语文化信息的严重异化和对译入语的严重归化——距翻译应有的“真”字何其远矣。金隄先生正确指出:“从客观角度考虑……还有一个读者究竟是否希望看到完全没有外国风味的译本的问题”（22）读者不愿看到没有外国风味的译本, 道理很简单: 读译作很像到外国旅行:该国的文化传统、风土人情、习俗时尚、地理、使用语言的习惯肯定和本国不同。可是, 当读者阅读译文时看到的一切竟同自己国家的社会依稀仿佛, 缺少异国的风光和情调, 他就必然会闻出一个假字来。这种背离“真”译的作法有时会发展到“because of the lack of closecorrespondence in figurative expressions, it may be necessary to translate somefigurative expressions in the source language by non-figurative phrases in thetarget language. If, however too many such figurative expressions becomenon-figurative, much of the impact of a language may be lost, something whichis particularly critical in the case of poetry. In order to compensate for suchloss, it may be important to translate some non-figurative expressions by meansof figures in the target language.”(23)此段文字的前增部分可以证明奈达博士也意识到为“保存内容”而牺牲figurativeexpressions 这种“形式”是会使内容受损(much of the impact…may be lost)的。这说明我们上面关于“形式”重要性的分析是正确的。可是为了弥补这一损失, 奈达先生竟然又建议在译入语的别处凭空地翻译出一些figures 来。只要我们不为贤者讳, 就应直率指出: 这种在译文中的或减或加都具有太多的任意性，太随心所欲了。这种不忠于原作、不忠于作者、背离“真”译的观点是不应因奈达博士崇高的地位, 因为我们对他应有的尊重和钦佩就不予严正指出的。我们必须呼吁对原文的求真态度，呼吁忠实的直译!
低估了读者的求新求异心理
先从食品谈起，人们吃惯了自家风味的中餐，就会想品尝一下异域风味的食品，一套套的西餐、日本料理……且不去说它，就连色香味远无法与中餐比并的西式快餐也会不断有人想去品尝。麦当劳快餐之类在中国各地永远那么红火，这正是原因之一。人们喜欢何种食品是表现在社会文化系统上的求新求异心理。而表现在哲学思想系统上的求新求异心理在大学生中表现极为明显。他们对诸如弗洛依德的精神分析学、孟德斯鸠的三权分立学说、伏尔泰的自由平等和自由权利说、卢梭的公意说和契约论，甚至是萨特的存在主义都有着浓厚的兴趣，而语言符号系统上表现出求新求异心理更是无止境的。正是这种心理造就了汉语语言大花园如今万紫千红的繁荣景象，且不说佛经翻译给汉语各个层面带来的巨变, 我们只看一下百年来汉语在如下各个层面上的全方位吸收吧: 一、音位层上的沙龙、欧佩克…… 二、词头(前缀)层上的负增长、零增长、零形态、后工业化……三、词尾(后缀) 层上的“可读性强”与传统说法“大可一读”的并行不悖; 四、词汇层上的误导、热身赛……五,语义层上如“狼”凶险的喻义之外, 如今又增加了西方的“好色”意思, 因而出现了“色狼”。六、词组层上“走路的百科全书”、“活词典”代替了传统说法“五经笥”; 七、习语层上“条条道路通罗马”与“人人有路到长安”各擅胜场; 八、修辞层上我们吸收了西方开放的修辞思维, 逐渐学会了敢于用使人讨厌的喻体之中的一“边”(钱钟书语) 立喻, 如“象苍蝇一样勇敢”; 越来越多地用非具象的事物比喻具象事物, 如“她美得朦胧, 象一首唐人绝句”……九、语法层上我们逐渐地意识到西方语言形合的特点也有自身的优点: 表达精确。因此在学术及科技文章中越来越少用汉语传统意合短句, 转而大量地使用介词和连词构成的长句；被动句的使用也在扩散；长修辞语修饰名词的现象在文学中日见增多, 甚至用长修辞语修饰代词也颇不少见；甚至偏正复句倒置的“你可以来, 如果你愿意”、“他的性格是伟大的，虽然他的姓名不为许多人所知”也出现在文学作品甚至是口语中。十、篇章层上已不再以有头有尾的传统叙述方式为满足, 以对话等方式直接切入故事, 插叙、倒叙甚至时空交错的文学手法日益走红。甚至被上述《<飘>译序》贬为“冗长的……心理分析”为特点的意识流手法也为王蒙等前卫作家纯熟地运用。十一、就语体而论: 诗歌中我们吸收了阶梯诗和菱形诗等诗体；押韵方式也一改只偶行押韵的习惯, 出现了卞之琳等一派以abab、abba等形式间隔押韵的诗作。最近10多年西方的不押韵的自由诗也成为汉语诗歌的主流。而小说中我们也发现了来自西方的书信体小说等新的形式。顺便说一下，这11个方面可说基本上构成了语言符号系统上文化翻译的理论框架。
如上为促进文化交融良好功能(eufunction) 而在各层次上吸收的一切新形式现已为汉语人群所吸收。但其适宜是后见之明, 它们的好处当时是并不能提前预支的。当年这一个个新形式的首译者一定因担心不为读者们“喜闻乐见”而惴惴不安！因为一旦“砸锅”、不为汉语所取, 就会成为移植的误用, 而担“硬译”、“死译”、“译笔拙劣”、“用中国文字写的外国话”等恶名。他们不去试吃这些“硬”磅蟹不是保险系数更大吗？不会更易取悦于某些保守的读者吗! ? 可是正是因为他们“英雄的事业”( 王佐良语) 才创出了汉语今天的崭新局面。我们也应当一边乘凉一边种树才是! 然而“读者反应”论者们不愿考虑文化异质元素的引进及新的表现法的吸收,他们总是汲汲于把译文通俗化。他们所追求的就是奈达先生所说的“ 让读者看了译文就能一目了然, 就是说, 译文的行文很自然, 读者无需原文语言的文化背景知识就能看懂”( 着重号为笔者所加)（24）。这显然不能不让人因批评贤者而不无痛苦地得出结论: 这是一种文化保守主义, 这对于译入语文化而言, 造成的结果是只能守成而不能创业。对文化交流和最终交融所发挥的正是文化学上的反功能。奈达本人就连圣经原版中的Satan都担心读者看不懂, 因而抽象成a diabolical plan。（25）这样, 用鲁迅的话讲“原作的丰姿”消失了,“撒旦”这一外域文化元素的鲜活面容就归化成了抽象而了无新意的概念“邪恶的想法”。看来, 这派译论与文化翻译论者的根本区别是参照系选择的不同。前者以译入语为参照系, 如英译汉就以汉语为参照系, 归化成汉语风味; 而后者以出发语言为参照系, 这才会发挥文化传播的良功能, 才能全方位地引进出发语言——外域语言中优秀的异质元素。至于引进过程中, 当然应当宽容, 容许某些失误。鲁迅先生讲,“其中的一部分, 将从不顺而成为顺; 另一部分则因为到底不顺而被淘汰、被踢开。”（26）这才是文化译介中既新锐又现实的态度。
英译汉中为迎合读者而把异国情调的元素归化成自家风味的做法包括滥用四字格成语，滥用抽象法、滥用代替法、滥用古雅词汇……等等。（27）例子则可说是不计其数，结果常常把高级精神补品化作情趣的泻药，此处不赘。但重新审视一下带有文化保守主义、却为人津津乐道、反复引用的几种流行观点则对正本清源十分有益。
一、“异曲同工”观。这指的是更换语言符号的能指，即表层的功能表现形式---使之“异曲”，另一方面则只保留“所指”---让深层意义同原文“同工”即可。这一观点的错误就在于它忽视了“怎么说”就不只是形式，也是信息，甚至是上述11个层面上与固有译入语有不同丰姿的信息。而强调“异曲”则必然意味着对原文的“异”化和对译入语的归化。然而我们应当做的是“同曲同工”的努力。至于少数“不顺”的例子要等待读者的弃取。
二、“功能对等”论。如前所述，此论也称为“动态对等论”，是奈达博士的重要论点。这种论点强调两种语言中功能的对等、至于形式“怎么说”中的妙处则可以忽略。如前述奈达译文中的“恶魔附身”与“因精神上的原因”、“撒旦”与“邪恶的想法”在深层意义上的功能确实相同。但两例中的前译具象、生动、又传递了文化异质信息，为什么在译文中不予再现呢？原因正如上文所说的，奈达博士要使读者“一目了然”，“无需原文语言文化背景知识就能看懂。”可是，应探讨的是，为什么要刻意追求让读者“一目了然”呢？让他稍稍琢磨一下，思而得之，不更会加深对圣经的理解吗？有了“原文语言的文化背景知识”不更有益于读者联系实际，豁然贯通，实现对圣经实质更深的领悟，从而不仅自己心明眼亮，还可以去点拨别人吗？文化研究证明“西洋近代文化是科学思想与宗教思想二者之激励而成……近代人之大欲……正由中世纪之宗教训练中所培养出的企慕天国之情所化……故近代之初，科学精神感脱胎于宗教精神”（28）。奈达先生在布教过程中，不也应注意训练受众的科学精神，庶几与宗教精神对科学精神的脱胎作用保持一致吗？过多地追求让受众“一目了然”，显然有害于科学精神的训练。
三、“神似”论。这是意译派大家傅雷的著名论点，全面的表述是“求神似而不求形似”。“神”指深层意义---即语言符号的所提。如言之于诗，则也应包括意境之美。所谓“形”即“表层形式”---“怎么说”。前文所述，“怎么说”会涉及到语言十几个层面上的文化吸收问题，是不能不顾不“求”的。因此傅先生做了些必要的声明：“我并不说原文的句法绝对可以不管（笔者按：提法也显得有些不很情愿），在最大限度内我们是要保持句法的；也曾指出作家老舍“采用西洋长句而仍不失为中文”而成功吸收外域句法的例证；也曾指出“风格的传达，除了句法之外，就没有别的可以传达”（29）；也提过意在强调神似，不是说可以不顾形似，但是通观先生的译文，你会感到虽然原文各异，或至少不尽相同，但傅译却形成了自己几乎一以贯之的独特译家风格：用语精湛，语句流利、文采炳蔚，一派汉语大家风范！仅说它们“像原作者的中文写作”，似乎也唐突了先生；说是“像甚至超过原作者的、大手笔的中文写作”才恰如其分。但是毫不费力地读过一部部傅译小说，在感叹译者流畅而老道的译笔之余，会觉得里面缺了一些东西。那就是原作者不见了。原作“风格的传达”很少见到，长句也难得一见。想从傅译中寻到上述十几个层次上的新的表现法是很少能如愿的。因为新的表现法必然会有因“新”而产生的“不顺”。而顺畅的傅译与“不顺”势如水火。因此《读书》1979年第4期有文章批评傅译是不奇怪的。
四、“化境”论，此论的提出者是深受中外学界景仰的国际级社会科学大家钱钟书先生。但“化”的方向是什么？尽管钱先生讲了“完全保存原有的风味”，但使钱先生如料未及的是：中国传统文化“用夏变夷”的惯性作用把“化”字牵引到的方向只能是汉语归化外语，而无渊源关系的外域文化与汉语中“因语文习惯的差异”，“有时难免露出生硬牵强的痕迹”，因此不可能在趋于钱先生提倡的“化境”的译品中容身，因为依钱先生的观点，这样的译品应“化”到“读起来不像译本”（30）才行。即是说异质的，因此难免显得有些不顺的新的表现法，要想进入汉语之中，“化境”说是不会对它颁发护照和签证的。所以从本质上讲：“化境”说客观上也起到了与“读者反应”论相互提挈的作用。
低估了读者的美学追求
美学追求是比求新求异心理更高层次的精神追求。“读者反应”论只求译文的通俗易懂, 与译者把原文美学格局予以再现的努力是格格不入的。
埃及总统萨达特遇刺身亡后, 基辛格发表了一篇Peace Will Be His Pyramid 为题的悼念文章。从修辞美学角度分析, 这是“就近取譬”--- 以萨氏祖国埃及在全世界引以为豪的金字塔来立喻, 歌颂他的业绩---这是基辛格刻意而为的妙喻。译者倘能与作者心灵相契, 就应当让自己的审美思维跟上作者的创作思维, 让作者的美学追求在译文中得到体现。因此许崇信先生把它译作“和平将是他的一座金字塔”（31）。可是另一位译者却把它译为“和平将是他的伟大丰碑”。这一译法比起前者显然有上下床之别。“丰碑”虽然也是比喻, 但因用得太久, 已沦为死比喻(dead metaphor)。译者添进了“伟大”, 说明他也感到“丰碑”力度的欠缺。从“读者反应”论看来, 这已是很达意的成功译文。但从美学角度看, 它的审美形象是到处可以有的, 却不是在萨达特生于斯、牺牲于斯的埃及!因此它提供的让人低徊不已的审美空间极为有限, 是不符合翻译美学要求的。
翻译美学可说是个多维的世界, 在一篇短文里我们无法全面领略哪怕是其中的一个角落。所以, 此处不再过多涉及。但有一个结论是可以归纳出来的。刻意地让读者“一目了然”于译文内容的“读者反应”论无疑有如把翻译美学的大门砰地一下子关上, 原文美学价值中的旖旎风光就都关死在门内, 而让人们看到的就只是几无观赏和品味价值的呆板的概念。
低估了方法论的不断进展
随着人类思维的不断深化, 人类过去的梦想都在逐步成真。科学技术在突飞猛进, 翻译方法论的发展的潜势也在不断增大。
首先, 随着各族人民之间文化交往迫切愿望的增加, 用注释法传达民族差异的方法比以往任何时候用得更加频繁。但是“读者反应”论过分宣传译文的通俗易懂, 及使人“一目了然”的重要性, 就抵销了他们偶尔也使用注释法的努力及偶尔也宣传注释法必要性论点应起的作用。例如有的文章谈到, as poor as Job 如译为“穷得像约伯一样”, 对汉语人群毫无意义。因此为通俗起见, 必须译成“穷得像乞丐”或“一贫如洗”。可是在严肃的译作中, 这一成语一律采用直译加注释法, 如马克思《法兰西内战》一文第2卷第360页采取的就是这样的直译加注释法。按照我国国情, 马克思等经典著作不是应通俗易懂从而走进千家万户中去吗? 但也曾有人说过,“马恩著作是严肃的哲学政治著作, 不能走样”, 那么我们要问:文学著作或其他著作就不严肃吗? 严肃和不严肃有什么量化标准?谁能提供这样一个标准?我们认为只有一个标准: 文化交流! 翻译工作者应时刻不忘自己文化使者的职责。
直译加增补方法的使用也比以往任何时候都越见频繁。汉语的诸葛亮译成Zhuge Liang, the master of mind；鲁班则译成为LuBan, a master carpenter……这种译法既传达了不同的文化信息, 又能明确达意。
我们必须对方法论的发展态势抱积极乐观的态度。记得冯世则先生曾热诚地呼吁直译的必要性，他的观点与“读者反应”论不同。但是他也曾举过一例Everyfamily is said to have at least one skeleton in the cup board, 认为如果斜体部分直译“很可能令人不解”, 因此只好直取深层意义:“家丑”（32）。可是冯文发表不久徐式谷先生就著文指出这种译法“无法像原文那样给人留下深刻的印象”, 他建议: 一、直译加注法(译文从略) , 二、直译加增补法:“俗话说, 衣柜里面藏骷髅, 见不得人的事儿家家有”（33）。译法2显然是形神兼似的好译文。有的语言现象看似无法移植, 但是此例可以证明: 只要树立一种文化传播的旨志, 再现原文文化色彩的译法是大有可为的。其发展潜势是绝不可低估的。然而译者在思维中只要有保守思想起作用，太顾及“读者反应”, 甚至即使用直译可表现、会为人接受的译文, 也会译成抛弃文化因素和形象、质木无文、了无生气的概念。如直到1994 年才出版的论文集《英汉语比较研究》中还有译者认为,“Homer sometimes nods”如果直译为‘荷马有时也打瞌睡’则不但中国读者难以理解, 而且大多数人也不明白荷马就是希腊著名的盲诗人。因此以泛指代特指, 用汉语成语‘智者千虑, 必有一失’来译。”可是, 事实上“荷马也有打盹的时候”已不知有多少人在书刊中使用过。至于荷马的籍贯和生理情况人们是否十分清楚，倒也并不十分重要。而载有这一小段有保守观点的论文作者之一是笔者钦敬并曾几次讨教过的学界长者。因此我只能缘事缘情，就近取用, 感叹地说一声:“荷马也有打盹的时候!”
低估了文化融合的加速度
虽然各民族由于“性相近, 习相远”会在哲学思想系统、社会文化系统以及语言符号系统各方面造成一些相异之处。但是另一方面则更重要:“人同此心, 心同此理”, 共同作为人类成员, 各族人民的感知模式整体上是相同的, 而那些不同的方面也会随着文化之间的不断渗透, 逐渐为各族人民所理解。现在人们对未来文化发展前景的预测十分重视。刘宓庆先生认为:“从长远的发展眼光来看，世界分离的多元文化将成为历史遗迹，世界文化一体化的过程虽然十分缓慢, 但终究是大势所趋”（34）。有些人则并不如此乐观, 他们认为将来的文化将永远保持多元共存。但不管是“一体化”还是“多元共存”, 文化的日益接近会使文化共性日益增加。这种进程是必然的，毫无意义的。
这里我们尤其要谈一下“文化加速度(cultural acceleration) 的问题。这一术语是文化学家W· F· 奥格本创用的, 意为文化变化和积累速率的增加（35）。外来文化的荣枯消长往往取决于文化加速度的有无和高低。中国改革开放以来, 新技术、新思想日新月异地扑面而来。中国用夏变夷传统造成的文化稳定性在减少、可变性在增加。在语言上的表现就是用汉语归化外语的土壤在流失, 外语表达法的可容性在加大，语言的异化现象在日益增多。曾几何时人们担心“行之不远”的外来语言成分, 今天已在汉语中扎下了根。上文中讲到的11 个层面都有举不胜举的例子。现在仅举最不易为读者喜闻乐见的音位移值的3个例子，“石油输出国组织”终于在报纸上改为“欧佩克”。1991 年出版的一本书中还有人批评的“的士”代替“出租汽车”, 说“在群众和语言工作者的积极干预下……终于没有流行开来”（36）。可是没过多久,“的士”就卷土重来, 现已用遍大江南北。尤有甚者, 人们还把“的”当作语素、创造了“打的”“面的”等新词语。“巴士”也经历了同样的语言命运悲喜剧, 现在由新语素“巴”构成的“中巴”、“小巴”、“大巴”, 连《新华文摘》那样的严肃刊物也早在1988年就通过其转载的文章承认了其“合法性”(1988 年第1 期103 页)。
奈达先生在《奈》书85 页上所述的如下“读者反应”论观点已被人们认为缺少操作性:“如果读者是攻读文学的学生, 希望了解一点外国文学的特点, 那就要求译者采用直译加注的方法; 如果读者是为了消遣, 那么译文可采用译语比喻代替原语比喻; 如果读者寻求的是意义上的精神, 那么译文中一般应采用意译法。”王佐良先生虽然认为“要考虑读者”及“读者可能有的反应”，但是他说“现在甚至有一种极端说法, 即针对不同类型的读者, 出版不同的译文。我对此是怀疑的。”（37）如果说不能针对不同读者出版不同的书, 那么我们面对文化飞速发展的形势就要抛弃上述“读者反应”论中种种已被证明是滞后了的文化心态(cultural mentality),（38）而敢于以“地球村”的意识对待可能在上述十几个层面上一时使读者感到“不顺”的语言和文化现象, 从而为读者打开外域知识的窗口；为汉语花园引进新的语言花卉。这方面, 中国传统教育中的“强行施教”法可给我们提供启示: 年幼的孩子从三五岁就开始背他们根本不懂的四书五经, 随着年龄的增长, 他们“反刍”并最后消化了这些知识。那些“不懂的”东西最后会懂；一时“不顺”的当然也会逐渐“顺”起来。最终仍“不顺”的则自然淘汰。我们至今仍应提倡伟大的文化启蒙思想家鲁迅先生（39）的这一战略眼光。因为这会展示给我们万花筒似的常变常新的文化世界!
注释:
（1） 谭载喜《奈达论翻译》,中国对外翻译出版公司1984 年出版。而1983 年第11 期郭建中在《译文如何重现原著风格》已对奈达理论有所介绍。此前, 9月5日至29日奈达在北京大学用二十几天的时间介绍了他的翻译理论。
（2） Eugene Nida and Charles Taber, The Theory and Practiceof Translation, E.J.Brill, Leiden, 1974, P5E: Nida Language, Cultural AndTranslating, Shanghai Foreign Language Education Press, 1993, tx 8-22页，第116-130页。
（3）马祖毅《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司，1984，第84页及吴泽林《中西侈译与文化交融》，载《北京师范大学学报》，1989年第4期，第70页。
（4）为达到喜闻乐见的效果，佛经译者也曾依傍当时中国的主流哲学---儒家。详见钱钟书《管锥编》，中华书局，1979年，卷2，第501-503页。
（5）、（38）参见陈国强主编《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社，1990年，第64页。
（6）、（7）均请见注（3）吴译林文第70页。
（8）详细的论述请参见刘英凯《华夏文化自我中心观及外来语的汉译》, 载章必功主编《文化与传播》( 第二辑)上海文化出版社,1994年，第350- 351 页。
（9）邓嘉绩《扁善斋文存》上卷《复杨缉安书》，转引自萧功秦《儒家文化的困境》，四川人民出版社，1986年，第85页。
（10）黄先生忽略了“公里”之类原也是“外国的东西”, 后来才传入中国的。
（11）转引自张兰熙等《翻译艺术》, 台北国际文化事业有限公司, 第34 页。
（12）王佐良《翻译: 思考与试笔》, 外语教育与研究出版社, 1989 年8 月, 第22 页。
（13）除《奈》书第4页外，亦请见注（2），第一本书第5页。
（14）但从文化传播的角度看，这恰好可以使无雪国家的人民了解有雪国家人民的比喻。道理见注（17）。
（15）黄宣范《翻译与语义之间》, 台北联经出版事业公司,1974 年, 第273 页。
（16）、（17）、（22）金隄《翻译学与等效论》，载杨自俭等编《翻译新论》第353-354 页及342 页。
（18）、（25） 巴尔胡达罗夫著、蔡毅等译《语言与翻译》, 中国对外翻译出版公司, 1985 年, 第108 页。
（19）请分别见注（3）及蒋述卓《佛经传左译与中古文学思潮》（江西人民出版社1993年）及陈福康《中国译学理论史稿》（上海外语教育出版社，1992年）上有关佛经翻译的各章。
（20）刘宓庆《现代翻译理论》, 江西教育出版社, 1990年, 第32 页。
（21）（26）（30）见罗新璋编《翻译论集》, 商务出版社, 1984 年, 第658 页, 第277 页及第14 页。
（23）见注（2）第2本书，第124页。
（24）见中国对外翻译出版公司编印《外国翻译理论评介文章》, 1983 年，第52页。
（27）详见刘英凯《归化---翻译的岐路》，见注（16）的《翻译新论》一书第269-285页。
（28）唐君毅《中西文化精神之比较》，载郁龙余编《中西文化异同论》，北京三联书店，1989年，第33-34页。
（29）以上三处引文均请见注（21），第548页及第11页。
（31）许崇信《翻译笔记数则》, 载1986 年第1 期《外国语》,第3页。
（32）冯世则《意译· 直译· 逐字译》, 载《翻译通讯》1981年第2 期第10 页。
（33）徐世谷《衣柜里藏着什么》载《翻译通讯》1981 年第6期第19 页。
（34）见注（20），第148页。
（35）详见注（5），第76页。
（36）王铁昆《新词语的规范与社会、心理》载社会语言学研究所编《语言·社会·文化》, 语文出版社, 1991年, 第94 页。
（37）见注（12），第36页。
（38）译文要保持“原作的丰姿”、要“有异国情调”、要“输入新的表现法“……只能算是泄露鲁迅伟大启蒙思想家思想光彩的小小一隅。他有关主张全方位地对外域先进文化采取”拿来主义“的恢宏气度，对今天仍有振聋发聩的意义。请参阅《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、众多的《随感录》及致友人的书信等。
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