焦土：超越数字时代走向后资本主义世界
Scorched Earth: Beyond the Digital Age to a Post-Capitalist World
作者：乔纳森·克拉里（Jonathan Crary，哥伦比亚大学艺术史与考古系）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（Verso Books，2022）第三部分
在我们正在瓦解的社会中，公共领域和亲密关系同时萎缩。
——亚历山大·克鲁格（Alexander Kluge）
随着互联网的扩展和聚合，我们的生活越来越被汇集到数字网络的协议中。灾难在于，线上操作与友谊、爱、社群、同情、欲望的自由模式不兼容，也与疑惧和痛苦的分担不兼容。许多这些都消失了，或者被重新组合成空乏的拟态，耗尽了它们的独一性，弥漫着缺席和浅薄。互联网上没有快乐和悲伤，没有美丽和繁荣。人们可以找到诗，但没有诗性。我们如何才能衡量，在数字系统的荒凉和单调中，如此彻底限制人类潜力丰富性和无限性的一切后果？这种不和谐的疯狂与暴力在任何地方都能看见，但与此同时，我们的生活必须在网上进行，我们的希望和创造性能量无情地消散在网上，这种妄想的信念掩盖了疯狂和暴力。从这个意义上说，互联网符合资本主义长期以来将人类的能量和情感纳入由经济和规训塑造的模式。马尔库塞（Herbert Marcuse）对这一过程作了说明：“关乎人类存在的社会组织基础是基本的欲望和需求。这些欲望和需求具有高度的可塑性和韧性，它们被塑造出来协调统治的利益，从而成为一种稳定的力量，将大多数人与少数统治者联系在一起，绑在少数统治者身上。”他写道，压抑如此有效，以至于呈现出自由、独立的虚幻形式。他举了一个例子——人们心甘情愿向文化工业（cultural industry）的“娱乐”屈服。马尔库塞解释了“工作原则”（performance principle）如何诱使人们甘愿从事预先确定的各种劳动职能和经济职能，而不是遵循自己的欲望和本能。马尔库塞的研究核心是，资本主义通过技术和征服的融合、理性和强制的融合来管理社会。技术极大地合理化了人类的不自由。“技术”不可能自主，不可能决定自身的命运。同时，他认为资本主义对自然的剥削损害了人类对想象力和创造非压迫性社会环境所必需的感性能力。20世纪80年代，各种后现代主义者认为马尔库塞的研究过时了——他对权力的理解基于“压抑性”，这对于所有新晋的、受福柯影响的学者来说就是异端。另一些人认为，马尔库塞没有认识到技术的“游戏性”和创造性潜力。既然资本主义已经胜利，这一切又有什么关系呢？尽管有这些批评，马尔库塞还是让我们看到了互联网延续了资本主义根深蒂固的特征，而这种特征自20世纪60年代以来一直在加剧。更具侵略性的技术理性形式产生了斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所谓“无产阶级化”（proletarianization）的极端现象。他指的是意识的持续殖民化，经验的同质化和感官的麻醉。工人和消费者都被剥夺了知识、交际能力和欲望。20世纪30年代中期，胡塞尔（Edmund Husserl）阐述了技术官僚价值在现代欧洲知识文化中的大致轮廓，这种价值占据了灾难般的主导地位。在未完成的著作《欧洲科学的危机》（The Crisis of European Sciences）中，胡塞尔抛开早期著作中的形式主义，转而审视现代科学与生活世界之间的悲剧性分歧。后来，当纳粹种族主义的《纽伦堡法案》颁布后，七十岁的胡塞尔被禁止教学和出版。胡塞尔的社会孤立和健康恶化加剧了他的悲观情绪。尽管如此，《欧洲科学的危机》只是间接地讲述了纳粹主义的噩梦。他关注由片面理性主义导致的“邪恶”和“野蛮”，表现为世界的数学化（mathematization），这背叛了由精神（Spirit）引导的“理性欧洲梦”。胡塞尔认为，危机在于将自然科学“纯粹地技术化”。当数学“仅仅成为一种根据技术规则、通过计算技术得出结果的基础学科时，它就不再以生活世界的合目的性为基础了。”胡塞尔用通俗的语言描述了他口中的“生活世界”（Lebenswelt）：“世界为所有人类共有，是真实存在的。人们相遇，彼此接触。”也就是说，生活世界从来不是私人的世界，它就是我们在周遭生活和工作的世界。他坚称：“在我们这个不断流动的世界中，我们并不孤立，而是在这个世界中与他人产生联系。哪怕最感性的东西也被社群化了。”胡塞尔认为，感知（perception）是共同经验的动力和构成要素。生活世界通过感知的调整和适应不断被重塑，这些调整和适应来自个体在公共环境中的相遇，这种相遇以“天”为节奏，以工作和休息为节奏。用胡塞尔的话说，“相遇”就是“与他人的实际接触”，是社群和民主形式不可或缺的东西。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）倡导“法国大革命”期间首次出现的、工人议会的激进性。这些自治、平等参与的临时代表形式在危机和动荡时自发出现，在巴黎公社期间、在1905年至1919年的欧洲、在1956年的匈牙利起义，等等。阿伦特还颂扬了新英格兰市民大会（town meeting）的形式，遗憾的是，随着美国向西扩张，这种形式未能得到认可。在一些人看来，市民大会古板而过时，但它是直接民主的另一种代表形式。它基于面对面的决策，人们在非等级制的形式下公开表达自己的身份。詹姆斯·麦迪逊（James Madison）和美国早期的精英们对它感到恐惧，不断阻挠。市民大会和城市议会共同构成了一个基于参与而非被动的小规模社群治理愿景，在那里，影响群体的选择不由代表或专家来决定。在南欧、拉美等地被剥夺了经济权利的人们当中，非正式的邻里和工作场所集会间歇性地出现，成为既定框架之外的社会和政治变革力量。一个引人注目的例子是墨西哥的萨帕塔运动（Zapatista），该运动将本土政治斗争建立在传统的直接民主形式之上。读过居伊·德波（Guy Debord）《景观社会》（The Society of the Spectacle）的读者常常忽略他对工人议会的钦佩。他在最后一段写道，这股力量“实现了积极而直接的沟通，标志着所有专业化、等级制度和分离的结束”。在德波等人眼中，“相遇”似乎非常利于抵抗景观社会对共同生活世界的破坏。他写道，景观社会产生了“一种系统化的组织，使相遇的能力崩溃，它用一种社会幻觉、一种相遇的幻觉来取代这种能力”。不难看出，今天的社交媒体更彻底地消除了社群。虽然媒介沟通的形式已经存在了几千年，但直到最近，电话和视听设备才完全成为我们沟通方式的综合延伸。大部分媒介为了应对不断增长的全球化经济和现代化军队的需要而发展起来，但直到20世纪中期，它们仍然只是人与人直接会面和接触的补充，后者才是人类的长期模式。德波等人指出，自发的、未经程序化的相遇形式变得与消费社会的合理化不可调和。这压抑了不受控制的政治和民众集会，也导致城市空间和日常生活时间性（temporalities）的商品化——普通形式的个人互动就发生在其中。长期以来，技术现代主义者一直贬低个人互动的价值，坚持认为在所有新形式的“交流”工具中，它没那么重要。诚然，面对面的接触需要浪费太多时间，与在线交流的速度和效率不可匹敌，而且在面对面的接触过程中，没有可以随意攫取和立即投入使用的数据。与远程信息服务或其他类型的远程接触相比，面对面接触的价值与某种错位的真实感无关。相反，人与人之间的直接接触与语言、图像或信息的交流或传递不同。它总是充斥着非语言和非视觉的要素。面对面的接触是生活世界及其共同性的必要基础，它被赋予一些未曾预见的、与规范性交流无关的东西。邂逅并不发生在空旷的空间，也不被屏幕的框架所限制。它是一种沉浸，是对一种氛围的栖息，影响着每一种有意识和无意识的感觉。这种会面和“靠近”是一种“共呼吸”。然而，我们的相遇在诸多层面上被扼杀了。无所不在的生物识别程序和相关技术是加剧这种衰弱的力量。这些技术将人类的行为和反应重构为可量化的信息。现在，身体和大脑中几乎没有什么东西不受特殊形式的监测和分析，这种数据采集的一个重要目标是最大限度地增加我们对网络技术的使用，让我们习惯于此。在过去十年间，生物统计学受到广泛的讨论和批评，主要围绕监视、消费者特征分析和数字警察的问题。然而，我关心使主体间（inter-subjective）生活世界成为可能并得以为继的东西——声音、面孔和凝视。它们被占有和利用，削弱了个体关怀、同情和社群能力。生物统计学让人类全盘习惯与机器的系统性互动。当这些操作以视觉和语言为目标时，共同社会现实的人际基础就土崩瓦解。生物统计学的发展需求源于不明确的城市人口信息，特别是与劳工组织和新形式治安控制有关的信息。社会现代化要求个人可知、可见、可识别。以实验室为基础的研究被称为“心理物理学”（psychophysics），它的原则在于，人类主体的任何相关信息都可以通过外部的定量方法获得。曾经与心理内在性相关的一切——比如思想和意识，都被认为具有可量化的生理学基础。这是历史学家安德烈亚斯·伯纳德（Andreas Bernard）所谓“量化的自我”（the quantified self）的部分起源。19世纪80年代，人们开始研究注意力（attentiveness）。注意力的能力和局限，一个人可以同时注意多少事情，以及什么东西可以提高注意力或导致分心——这些问题变得非常重要。最初，这些研究聚焦工人在流水线生产中的注意力，到了20世纪初，又探讨了广告、教学方法等等任何依赖注意力的劳动的有效性。这促进了某些企业的发展。这些企业在今天发展为眼球追踪行业。笨重的机器在20世纪30年代投入使用，但现在小型化眼动仪软件几乎可以嵌入任何设备和地点。
1935年，托马斯·布斯维尔（Thomas Buswell）发明的初代眼动仪眼睛成为数据收集的主要场所。高科技公司围绕着“注意力经济”树立他们的雄心壮志，这种经济的成功需要尽可能多的“眼球”数据。时间运动研究和科学管理技术试图在工业资本主义的关键阶段使身体的运动和工作变得高效，同理，这里把眼睛训练成信息处理的辅助工具。直到19世纪末，眼球运动才成为一个被持续研究的对象。法国研究人员埃米尔·贾瓦尔（Émile Javal）在19世纪80年代首次描述了人眼“扫视”（saccadic）运动。这个法语单词的内涵暗示着一种急促、停顿、断断续续的运动，而正是在工业现代化的背景下，这样的描述才成为可能。
人眼“扫视”运动
几千年来，近距离观察他人的人都意识到了眼睛的运动性。然而，在亚里士多德（Aristotle）、海什木（Alhazen）、罗吉尔·培根（Roger Bacon）、肯迪（Al-Kindi）、达芬奇、开普勒等人对眼睛和视觉的丰富描述中，都看不到贾瓦尔谈到的这种运动。即使在丢勒（Dürer）和布鲁内莱斯基（Brunelleschi）对视觉的几何建模中，眼睛的颤动性和可量化的视觉感知概念之间也从来没有任何不相容。然而，随着重复性、不变性的机器运动环境的出现，眼睛的自然活动——就像身体的其他行为一样，就显得不稳定和杂乱无章了，而且需要纠正。然而，正是因为我们眼睛不安分的快速运动（每秒10次到20次），我们才不断地创造视觉世界。视网膜上只有一小块中央区域能记录下非常清晰的图像，所以我们眼睛看到的大部分东西都不明确和模糊。通过不断改变这个清晰的限定区域，我们合成了一个虚幻但连贯的外部现实画面——对我们来说，这个画面是真实存在的。眼球运动是身体与不断出现的世界在时间上的相遇，在这种相遇中，记忆、感知和其他感官无缝合作。我们的眼睛掠过周遭世界的表面，受到一系列兴趣、期望、焦虑和欲望的驱使。哲学家柏格森（Henri Bergson）认为，一个观察者永远不能被理解为“空间中的一个数学点”。他坚持认为，人是一个活生生的“不确定中心”，在这个位置上，世界永远在变化，在向行动、选择和自由的可能性开放。任何将这种不确定性降至最低或使感知成为习惯的东西都是对生命的压抑。在接下来的一个世纪里，柏格森有许多追随者，他们试图抵抗感知的标准化，抵抗劳动工业化和新视觉技术所要求的注意力调节。许多人认为，眼球追踪是一种侵入性的生物识别监控形式，它可以识别和存档我们看到的细节。但监视个体和个人癖好并不是这项技术的主要目标。更重要的目标是在目标人群中发现广泛的规律性，把获得的信息金融化。眼球追踪数据被用来减少人类视觉和周遭视觉环境之间的固有不相容性，它帮助设计师分析，以引导视线进入眼睛的运动（也就是眼球的旋转），这些数据被处理、被应用以最大限度地让用户去“关注”预先设计的视觉吸引点或序列。对于“眼球运动的典型模式”、“视线被什么吸引”、“避开什么”的了解越多，就越容易设计出能成功吸引视觉注意力的视觉吸引力。因此，眼动仪仅仅是获取数据的手段，而任何个人用户是否曾经被“追踪”并不重要。我们应该关注的是，我们越来越多地居住在网络世界中并与之互动，这个网络世界是为了实现预先确定的、常规化的视觉反应。一家全球领先的公司认为，眼动仪提供了“令人信服的客观数据，揭示了与产品互动背后的人类行为，发掘了优化潜力”。在这种意义上，它类似于老式的诱导技术，诱使我们看或购买某种东西，同时维持我们正在自主选择和行动的假象。眼球追踪技术记录下许多现象，最重要的是眼球运动与相对静止间隔之间建立的模式。眼球追踪软件设计者的一个错误假设是，只要眼睛指向一个特定位置（即使时间很短），那么这就构成了注意力。一个类似的、同样有缺陷的假设是，一个人在看什么和在想什么之间存在相关性。因此，为了满足数字营销和其他商业部门的需要，注意力的复杂性被简化为这种生理模型。眼动分析在用户体验设计（UXD）这一广阔的行业中尤为重要。这个迅速扩张的商业部门负责我们在网上看到的大部分东西。一家公司告诉潜在客户：“我们在设计报税和个人财务网站时，希望创造出情感共鸣。如果你创造了一种让用户产生情感共鸣的体验，你就成功了。”像大多数大公司一样，IBM也做他们的用户体验设计。他们“认知电子商务”部门的目标是建立“更深入的人类参与，在客户之前了解他们想要什么，了解语气、情绪和环境的细微差别，这样一来，我们可以站在客户的角度吸引客户，在完美的时刻提供正确的体验，以激发客户的永久忠诚”。威廉·詹姆斯（William James）在《心理学原理》（Principles of Psychology）中提出了一个简明的定义：“经验是我同意关注的东西。”用户体验设计将这一格言歪曲为“经验是我们告诉你要关注的东西”。对于这种把注意力简化为无意图机制的做法，詹姆斯深表遗憾。他坚持认为，注意力可以且应该有一个基于个人选择和自我意识的道德层面。杜威（John Dewey）指出，共同经验是“自我和世界的完全相互渗透”。他说，经验的发生不仅“在环境中”，而且“因为环境”，“通过与环境互动”。它就像呼吸一样，是“吐纳的节奏”。对杜威来说，经验本质上具有交换性。他拒绝接受“经验是私人意识的主观产物”这种观念。相反，生活的起伏发生在社会环境中，“经验是人类最伟大一种分享，而在这种分享中，在交流的意义上，意义得到加强、深化和巩固”。杜威的失败在于，他无法看到，社会经验的创造性潜力与实现经济发展、科学进步的制度功能主义之间存在矛盾，这种功能主义不可或缺，却十分乏味。但如今，直接经验的共同生活已经被取代，取代者是被动接受的、强加在我们身上的非自愿刺激。我们并没有很多新的控制形式，只是削弱了我们在现实生活环境中进行感知和辨别的能力，甚至是对欲望的削弱。长期以来，经验一直被学术哲学家轻视，但对于普通人来说，经验是最容易理解的框架，可以用来阐述当前的秩序如何让他们感到不快乐、焦虑、不舒服、孤独、上瘾等等。威廉·布莱克（William Blake）认为，当经验变成地狱时，人们意识到必须从根本上改变工作、生活和想象的条件。眼球追踪技术是用户体验设计者的一个重要工具，因为它可以告知哪些特征最“吸引眼球”。通常情况下，这与用户的“第一次注视”记录相关。这同时与“凝视时间”、眨眼、滚动和点击模式以及其他层次的信息相互参照。不仅要将观众引向一个特定的视觉对象，而且还要将我们的视觉参与从一个固定点引向另一个固定点。重要的是，没有什么东西会被注视很久。一个“吸引眼球”的视觉对象也是一个浅层的、缺乏复杂性的对象。它必须有一些易于感知、引人注目的特征，但很快就会失去兴趣。这就是矛盾所在。同样重要的是，眼动仪要识别并帮助消除任何“混乱”的东西。这些设计要素被赋予一定程度的模糊性、不明确性、不可理解性。眼球追踪技术能够检测到犹豫，检测到眼球运动的“结巴”（即使很短暂），所以无法进入一个安全的固定状态。但是，为了优化“可用性”，这种微小的视觉不确定性和模糊性要被纠正或删除。然而，模糊性和不明确性是我们多种视觉鉴别能力的基础。过去五百年间，以视觉为主题的艺术家、诗人和思想家非常多——达芬奇、伦勃朗（Rembrandt）、歌德（Goethe）、拉斯金（Ruskin）、爱默生（Emerson）、威廉·詹姆斯、马拉美（Mallarmé）。对他们来说，模糊和晦涩是视觉体验的基本要素，因为它们跨越了视觉、记忆的流动和遐想的创造力之间的界限。然而，令人困惑的视觉信息，和观众有效融入新自由主义制度规定的职责和时间性，是不相容的两件事。因此，眼球追踪最令人不安的后果与监视和隐私无关，而是与视觉的贬值有关。从某种意义上说，眼球追踪是威廉·布莱克所谓的“单一视觉”，他将这种视觉与牛顿对物理现实的理解和洛克感觉（sensation）模式的狭隘性联系起来。他最著名的画作描绘了牛顿使用圆规的两个尖臂来描画一幅几何图像。牛顿盯着他手中的仪器，盯着圆规“覆盖”的有限空间——对世界上的感官多元性视而不见，悲哀地与人类固有的视觉能力隔绝。对布莱克来说，单一视觉仅仅是眼睛的机械活动，与其他感官和想象力的相互作用隔绝。马克思也将感官分离，部分构成了19世纪末期腾飞的感知工业化。
电影制片人斯坦·布拉哈格（Stan Brakhage）受到布莱克神话框架的影响，他在当代的视觉管理技术中看到了一种相关的感官收缩，这比互联网要早：“大多数人的眼睛被一些非常贪婪的人强加了吸引力的诡计，他们沿着某些规定的视线通道移动，却不管质量和类别。”眼球追踪与猎人和被猎物之间的关系相似。它是一种以捕获为目标的追捕技术，随着技术革新，眼睛保持逃逸或自主的可能性越来越少，也加深了眼球追踪与狩猎的相似度。LED投射到瞳孔和虹膜上的光束是对眼睛径向结构的定位，是一个由同心圆组成的目标。与许多新型枪支一样，眼球追踪也以红外光（IR）来“瞄准”观察者。人眼无法看到红外波长，因此身体不会像对强烈白光或阳光的反应那样，去闭上眼睑或把头转开，所以不会做出保护性反应。不会产生“厌恶”反应，也不会导致瞳孔收缩，这就有利于数据的收集。它不仅是看不见的光，而且产生的热量也感觉不到。红外线会提高眼睛的内部温度，实际上是在“烤”它，伤害组织。医学研究表明，红外照射可导致白内障、角膜溃疡和视网膜烧伤。并非巧合的是，这与定向能量武器的特点相吻合，这些武器利用选定的光谱波长来伤害或摧毁目标。数万个世纪的进化塑造了眼睛对自然光能量的敏感性。眼睛的解剖结构是为了收集和聚焦视网膜上某些波长的光。在人类历史的大部分时间里，可见光是光谱中唯一已知的部分。前现代文明几乎都由一种原始的意识塑造——光是一种能量形式，与物质强关联，比如植物对太阳的依赖性。光拥有持续的精神或再生力量。但是在西方的19世纪，可见光失去了本体论特权，从科学的角度来看，它不再具有独立的身份，因为它被概念化，并作为一种电磁现象被操纵。虹膜扫描（iris scanning）是另一项经常与眼球追踪装置结合在一起的技术。它也使用不可见的红外光来产生数字图像，精度优于用可见光产生的图像。人类虹膜满足了生物识别技术的标准要求——普遍性（每个人都有）、永久性（在一生中不会改变）、独特性（每个虹膜都不同）、可访问性（被记录）。虹膜的这种用途来自生物识别程序的发起人、巴黎警官阿尔方斯·贝尔蒂隆（Alphonse Bertillon）。在1892年的一篇研究论文中，他提出虹膜作为生物标志物的潜在用途，尽管他知道当时的图像制作技术不足以实现它。
阿尔方斯·贝尔蒂隆1892年的论文，提出可以把虹膜作为个体识别标记
直到近代，眼睛的外表（包括虹膜最生动的特征）成为人类面对面接触的一个决定性因素，具有文化意义。几千年来，在许多不同的文化中，虹膜是身体中闪烁彩色活力的存在，类似于自然现象，如彩虹或花朵。然而，与彩虹的转瞬即逝或鲜花的短暂无常不同，虹膜在身体中的存在是终生的。无论是在朋友、恋人还是陌生人之间，彼此的凝视总能带来彩虹般的感觉。我们经常注意到我们熟悉的人，他们眼睛的颜色在不同光线下会发生怎样的变化？虹膜的一个奇妙之处在于，对于观察者来说，它永远不会与自己的虹膜相同。黑格尔（Hegel）谈到了虹膜的奇异光彩，并宣布它永远不可能在艺术中得到真实的描绘。然而，一些艺术家并没有被吓倒，他们试图接近虹膜的美。艺术史学家汉内克·格鲁滕博尔（Hanneke Grootenboer）研究了18世纪末到19世纪初的一个短暂风尚——单眼微型画。这些带框的、通常是镶有宝石的象牙水彩画被作为私人的、感性的肖像在恋人和家人之间交换，作为吊坠或胸针佩戴。它们描绘了完整的眼睛和眉毛，但虹膜的色彩渲染才是效果的关键。
18世纪末到19世纪初流行一时的单眼微型画
格鲁滕博尔认为，这些艺术品是另一种视觉性（visuality）模式的证据，在这种模式中，凝视的对等以非同寻常的亲近感来体验。这就是她所谓“一种亲密的视觉”，在这种视觉中，对对方眼睛的沉思既能打开彼此珍视的熟悉感，又能激发神秘的美感。生态学家保罗·谢泼德（Paul Shepard）指出了人类眼睛的进化意义，虹膜除了具有接受功能外，还是一个交流的器官。瑞士动物学家阿道夫·波特曼（Adolf Portmann）提出一个更广泛的框架来思考虹膜的颜色。波特曼反对基于自然选择的功能主义解释，他说：“每个生物体的外观都有一个基本目的——自我表达或自我投射。”多年研究使波特曼提出了一个惊人的假设——生物世界拥有无限丰富的色彩和形式，这个世界“是被设计来观看的”。波特曼在20世纪50年代写作，当时关于自然研究的实证主义假设大多没有受到质疑，他寻求对有生命的地球感官的全面理解。从那时起，计算机生成的各种图像不可估量地加深了我们感官与世界的隔阂。比如，我们很容易获得放大的、超高分辨率的虹膜图像，这些图像揭示了在面对面时看不到的无数细节。然而，对于大多数观众来说，这些图像变成了不起眼的奇观，不属于现实生活中任何人与人之间的亲密关系。无处不在的电发光设备已经削弱了我们的感知能力，甚至削弱了我们以任何接近或持续的方式看到物理现实颜色的动力。我们习惯了数字显示器的强光，使我们对色彩的感知变得冷淡，对生活环境的微妙变化不再敏感。几万年来，人类生活围绕着白昼黑夜的无休止更迭。每个早晨都是世界在经历了月光和星辰之后的重新绽放和着色。然而，色彩在夜间的“暂停”并不是一个客观现实。眼睛里使我们能看到颜色的感光细胞无法在低光照下工作，而使我们能在接近黑暗环境中看到东西的视杆细胞对颜色不敏感。因此，在着色和变暗之间交替是一种特定于我们身体的经验，感受着地球每日的旋转。黄昏是从白天到夜晚的旅程，在这个时候，我们的感官能够感受到色彩的深化。在前现代和史前的数千年里，我们所认为的颜色永远不会脱离感官的相互作用和其他生命的共存形式。直到最近几个世纪的西方开始，颜色才被简化为纯粹的光学性质，落日和风景的碎片概念才成为可能。19世纪中期，人工色素的发明产生了深远的影响。19世纪60年代，高利润的合成染料被制造出来。颜色的工业化在历史上与塑料、除草剂、杀虫剂、多氯联苯、聚氯乙烯和无数其他化合物的制造交织在一起。在商品生产扩张和大众消费兴起的推动下，人造色彩的扩散将感官体验迁移到资本主义经济的需求和价值中。合成的颜色与吸引、招揽和说服的技术联系在了一起。社会学家齐美尔（Georg Simmel）在1900年左右写道：“当没有任何东西可以免于货币化或可交换时，我们就注定要进入一个色彩枯竭的世界，由生命和喜悦编织的时刻被剥夺，这些时刻往往诞生于相互性和亲密性。”齐美尔的尖锐批评也适用于现状，因为我们不再能够直接理解所有生物之间脆弱的相互关联性了。二十四小时不间断与屏幕打交道，这让我们彻底麻醉，以至于失去了体验生命感官的能力。面部识别（facial recognition）是全球生物识别行业的核心技术之一，围绕它的许多关键辩论涉及隐私、不准确的识别、种族化的偏见，以及它在“社会信用”评级中的使用。这些资源还有其他重要用途，特别是在情感识别技术或所谓的“情感计算”方面。一家大公司提供的软件用于“无缝数据收集、同步化、可视化和分析，与其他传感器和技术相结合，如眼球追踪、脑电图、面部表情分析”。目的之一是确定被观察者的情绪状态——快乐、悲伤、惊讶、愤怒、恐惧、厌恶和蔑视等等，还有几十种次级表情。正如我在讨论眼球追踪时认为的那样，情感计算的后果已经开始削弱我们的生活。无论我们是否曾经单方面受到过这些技术的影响，它们都屈服于新自由资本主义要求的还原性同质化和机械化。历史学家让-雅克·库尔蒂纳（Jean-Jacques Courtine）和克劳汀·阿罗什（Claudine Haroche）认为，在西方，面孔是有争议的。随着现代个体概念的出现，特别是在17世纪，面孔及其所有表达都需要自我管理和控制。因为面孔有可能会暴露一个人，所以必须学会让人难以捉摸的方法。新的社会环境要求人们有能力调节自己的表情，以掩盖真实的感觉或模拟虚假的感觉。从宫廷社会开始，个人学会哪些面部表情适合于什么特定的社会环境，哪些表情在私人的、更亲密的环境中是被允许的。同一时期也产生了一些知识，提供了理解和破译表情的方法。然而，摄影术的出现和19世纪后期大众社会的出现改变了一切。摄影图像在各种媒介中无处不在，新的规律性和类型，以及现代城市生活的匿名性和原子化，减少了从面对面接触获得的信息。一个多世纪后，随着神经科学、社交媒体和人工智能的兴起，人们不再关心“复杂的人格”。在线广告和社交媒体上的数十亿张面孔图像，大多数都是微笑的。最令人不安的还不是情感的商品化或行为控制的不祥景象。我们正在失去在时间深度上看到一张脸或听到一个声音的能力，失去理解一生中收集经验和声音的能力。批评家西格丽德·韦格尔（Sigrid Weigel）曾经写道，脸上的失落、悲伤、爱、毅力或不甘的深刻痕迹显得那么多余，难以辨认。更重要的是，对于那些习惯了“健忘症”和“准自动在线交流”的人来说，我们所有人的生活烙印正变得越来越难以察觉。自20世纪初以来，面孔一直是一个具有批判和伦理意义的主题。在城市生活日益碎片化的背景下，以及在世界大战中数百万人被屠杀和致残的背景下，面孔被赋予了新的价值，甚至被神圣化，这在齐美尔、里尔克（Rainer Maria Rilke）、马克斯·皮卡德（Max Picard）、马丁·布伯（Martin Buber）、弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）以及后来“二战”后伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的著作中都有不同体现。但是，在20世纪头几十年有争议的意识形态领域中，任何对大众社会中个人独特性的辩护或对人格概念的反思，往往被视为资产阶级人文主义或反现代的幻灭。然而，在面孔不断被纳入数字监控、营销和空洞的社交媒体的运作中，那些早期的思考有了当代的共鸣。面孔作为图像的历史很长——无论是基督、白人、君主还是暴君。到了20世纪初，面孔的专制主义已经被同化为主流形式的奇观和名人文化，但在这个“面孔即形象”的压迫性等式中，苦难者、贫困者或非白人的鲜活面孔一直被抹去。马丁·布伯认为，面孔很重要，它是人类相遇的一个决定性要素，在这种相遇中，说话（或不说话）成为可能。对布伯来说，生活的核心是“会面”的现实性，这种“会议”引发了对话，或提出了对话的可能性。在建立、维持共同生活的社群时，“对话”至关重要。他不断发展社群社会主义的主张，援引了蒲鲁东（Proudhon）、马克思、克鲁泡特金（Kropotkin）、兰道尔（Gustav Landauer）和列宁的著作，以及巴黎公社、工人合作社和早期基布兹（kibbutzim）的经验。工作和生活在一起，就需要每个人承担一定程度的共同责任。但是，要让每个人承担共同责任，只能把个体责任当作一种回应，回应个体在生活中面临的问题。因此，出于习惯，人们不得不拒绝把面孔当作图像。布伯说，目光“存在于事件的空间中”。每一种生活环境都有一种从未有过也将永远不会重现的新面孔。在布伯的“会面”观念中，没有任何神秘的东西，也不都是“热心肠”。会面可以发生在陌生人合敌人之间，也可以发生在邻居、同事或恋人之间，可以发生在两个人之间，也可以发生在一个团体内部。会面只是维持人类联系的一个必要前提。对话开启的不是卢梭式的“灵魂之会”，而是在一个破碎的世界中，“活生生的、互惠的关系”。布伯认为，相互性总是不完整，永远不会完全实现。他欣然承认，我们大部分时间都在制度和市场的“世界”中度过，在那里，对利益的渴望和权力的意志是一股自然的力量，无法避免。但是，在整个历史上，非个体化的“世界”已经被社群生活形式“缓解”，在这种生活形式中，关爱和互助受到了重视和维持。然而，布伯担心，技术的现代性正如此侵袭着这些领域。布伯著作的价值不在于他的高度原创性，而在于它清晰地阐述了许多人直觉上已知或领悟的东西。它让熟悉的顿悟有了通俗的力量。它具有平凡的熟悉感和顿悟力。所以，很多学院派哲学家否定布伯，因为对他们来说，平易近人是一种“失格”。学院派哲学家将他与列维纳斯作比较，后者的伦理学理论因其 “具有挑战性”的深奥而受到赞誉。赫拉克利特（Heraclitus）的残篇启发着布伯：“清醒的人们有着一个共同的世界，然而在睡梦中人各有自己的世界。”如今，随着面孔、声音和目光被剥夺、被工具化，最基本的能力和共同的世界也被进一步剥夺。在互联网文化广泛传播之前，阿甘本（Agamben）就曾写过一篇文章，指出面孔的贬值是语言被毁坏的方式，也是语言的社会功效被清空的方式。阿甘本在另一篇文章中借鉴了布伯的合作者罗森茨威格的著作。阿甘本宣称：“面孔是社群的唯一位置，面孔的启示就是社会的启示。”他指出，面孔在广告、色情产品和许多其他领域被利用和贬值——面孔是“一场全球内战的对象，战场是整个社会生活，受害者是地球上的所有人民”。如今，这些反思已经过去二十五年，目光、声音和面孔从社会空间和人际关系中无穷无尽地分离出来。它们被制成监测和分析的对象，用于各种目的和用途，但最重要的目标是将人类更顺利地同化到机器系统和机器操作中，这一目标要求我们对人、事件和各种交流的反应变得更狭窄和标准化。在流行文化中，有许多关于人类与机器人对话的描述，要么悲观，要么喜剧，以至于使这种现象变得微不足道。我们反复被告知，机器正在变得更加“人化”。这是一个荒谬而愚蠢的说法，因为它预先假定了一个新自由主义/公司主义的“人”。随着机器的声音越来越普遍，我们失去了辨别无生命的模拟声音和人类声音的敏感性。人类语言的意义内容与人类的身体表现密不可分——呼吸的节奏，喉部和肌肉的运动，口和舌的动作。几千年来，我们理解他人的主要手段是我们对鲜活声音的共鸣和振动，它传达了一种我们可以感知的直觉。现如今，当我们和机器人交谈的时候，我们不由自主地将自己话语的表达范围拉平和缩小，而且在我们的许多其他言语互动中，也出现了单一性和自发性的枯萎。已故冰岛作曲家约翰·约翰森（Jóhann Jóhannsson）在2016年用“冷战”时期的短波无线电广播录音制作了一部作品。这些音频都来自所谓的数字电台（Number Stations），上世纪60年代和70年代的情报机构通过这些数字电台传递密码信息。
在这部题为《欧罗巴之歌》（Song for Europa）的作品中，我们听到一个年轻女孩机械而扁平的声音，重复着随机的数字序列。在她凄凉的朗诵声中，约翰森搭配了一个弦乐合奏的挽歌式上升和声，不仅凸显了女孩声音的非人化，而且强调了现代权力形式对人类关系中最珍贵、最脆弱要素的伤害。这种无生命的、重复性的交流普遍存在，进一步削弱了人们对与他人见面、说话和相处的挫折感，削弱了人们面对不确定性的能力与耐心。在过去十五年里，世界上大部分人已经习惯于货币化（monetized）的交流形式，将说话者或发送者隔离在可控的单向回路中。同时，互联网培养了一种窥探和暴露的文化，一切被认为值得了解的“某某人信息”都能被快速搜索和检索。我们正在失去倾听的可能性，失去用忍耐去面对一个陌生人、一个穷困潦倒的人、一个对我们自身利益毫无贡献的人的可能性。我们甚至不能理解与他人相处的困难。企业设计的社交媒体形式已经消除了与他者和痛苦建立伦理关系的可能性。我们常被诱导或被迫遵循数字化工作和休闲的轮替。就像卡夫卡（Kafka）《城堡》（The Castle）中的土地测量员一样，我们说服自己，我们的目标和愿望可以实现，只要尽职尽责，遵守制度的戒律和规定，哪怕我们心知，这种制度是邪恶的。我们出于被动或方便而默许这一切，但随着时间的推移，我们只剩下不再属于我们自己的想法和姿态。我们生活在哲学家阿迪·奥菲尔（Adi Ophir）所谓“不必要的恶”（superfluous evils）的包围之中。那些种种难以忍受的痛苦本来可以预防，但由于设计缺陷或忽视而持续存在。面对今天困扰地球的残暴和不公，这些虹膜扫描、面部识别、声音的技术伦理后果似乎不是首要问题。然而，如果我们不注意新自由主义如何伤害维护人与人之间亲密关系的结构，我们就越来越没有能力继续反对帝国战争、经济恐怖、种族主义、性暴力和环境灾难。我们回应他人的能力被削弱了，也不再有持久的相互责任感，没有动力放弃对自己“数字封闭性”的微薄补偿。原子化的个体是当代城市生活中最引人注目的现象，现在已经稀松平常，他们似乎都被面前的屏幕吸引。在任何集会场所，这些再熟悉不过的场景放大了公共空间的内爆，构成了对新自由主义对抗社群的仪式性展示。它们预示着相遇的丧失，不再有“与他人在一起”的世界，那样的生活世界不再不可或缺性。然而，我们被告知，这只是我们数字时代生产性工作的一个“小烦恼”，一个无关痛痒的副作用。我们将变得习惯于此，这种行为将随着时间的推移而缓和。这种社会世界的分裂建立在忙碌和自我关注的强制性行为之上。任何人实际上在做什么都无关紧要了——观看、工作、发短信、购物、冲浪、收听、玩游戏，等等。于是，大众默许了一个非物质的分离结构，模拟自我服务的活动，对这种表现的外部事物漠不关心，就这样来维持它。这种情况下产生了一种虚无主义的意愿——让世界失效吧！这是一种与外界隔绝的状态（insularity），却没有获得任何独处的益处；这是一种公共空间的伪私有化（pseudo-privatization），却没留下一点隐私。显然，资本主义催生了许多社会疏离和分离的结构。从齐美尔到涂尔干（Émile Durkheim），再到德波和理查德·森内特（Richard Sennett），各位思想家都表达过这一观点。但是，即使在二十世纪中期那个“孤独的人群”时代（1950年，社会学家大卫·里斯曼的同名著作），公共空间仍然潜藏着意外和不可预见的因素，存在着偶然发生、会面和交谈的可能性，但现在这些可能性却越来越被封闭起来。上世纪30年代，闵可夫斯基（Eugène Minkowski）就在临床研究中预见了今天公共空间的细胞化（cellularization）心理病理学。他将普遍存在的精神疾病描述为“与现实失去重要联系”。更明确地说，他将这种状况视为“同情（sympathy）能力的丧失”，“这原本是我们生活中最自然、最人性化的一面”。闵可夫斯基写道，在健康的个体中，同情心像“活的边缘”一样包围着我们的一切感知，使我们用“柔软、可塑性和人性”对待他人。这种边缘的活力，这种意识的感官活力和伦理活力，都因为沉湎于自我陶醉和私人化而受到危害。对他人关爱和关注的减少，放大了塑造大多数在线活动的“单向话语”和“广泛自闭症”。显然，同情心的抵消和责任感的丧失表明，日常生活的道德大框架瓦解了。除了面孔、声音和情感识别的所有工具，我们自己的人类识别能力开始衰退。哲学家保罗·维尔诺（Paolo Virno）研究了“人类动物有能力不承认另一种人类动物是自己的同类”这一奇特事实的某些后果。从同类相食到殖民主义，再到欧洲的种族灭绝等极端情况都有力地证明了这种长存的可能性。维尔诺认为，这种“不承认”是社会开始崩溃的极限。集体占领的空间无处不在，却对他人的接近漠不关心，这就是当前“焦土”灾难的一部分。阿尔贝托·佩雷斯-戈麦斯（Alberto Pérez-Gómez）认为，公共空间在历史上一直是一个“环境”（milieus），在这个环境中，一种笼罩的气氛将群体吸引到一起，让行动有目的的，使个人感到是一个更大整体的一部分。然而，现在原子化的社会空间充斥着令人不安的情绪和氛围。这个空间很有害，甚至比表面上看到的更具腐蚀性。日积月累，对其他事物和对非人类生命的丰富好奇心消散了。经验被简化为可以立即在网上搜索到的东西。马克思主义理论家恩斯特·洛霍夫（Ernst Lohoff）探讨了现实生活中的暴力参数——这个现实中没有社会，只由个人竞争组成，不惜一切代价获得成功和生存：“这种无人幸免的疯狂转化为一种疯狂的冲动（必然成为一种自给自足的主体存在），不惜一切必要手段捍卫这种不适宜居住的生存方式（即使手里拿着武器）。”因此，个体的臣服以自主的错觉为标志，但又以无能为力为基础。社会关系的合理化和全面经济化“创造了一个温室，在这个温室里，它们的内在反面（非理性）总是带着暴力，茁壮成长。”值得注意的是，在地球的未来、人类和动物的生存面临空前危险的时刻，如此多的人竟然自愿将自己限制在干枯的数字柜中。通往不同世界的道路不会被互联网搜索引擎找到。相反，需要探索和创造性地接受人类社会几千年来漫长历史中发展起来的所有资源和实践。我们必须从根本上重新思考我们的需求是什么，重新发现我们的欲望，超越那些不断宣传的浅薄渴望。目前，我们与他人交流的主要方式是通过我们购买的东西，通过我们努力获得的小小象征性资本，由羡慕或自尊驱使。同样重要的是重新认识人与动物之间的关系。让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）在20世纪50年代末写道，“稀缺性”是所有人类历史的基础：“历史诞生于一种破坏社会所有层面的不平衡。有组织的稀缺性的内在暴力产生了无法忍受的事实，即互惠关系被打破，人类的人性被系统性地利用来毁灭人类。”半个多世纪过去了，在我们的生活世界被焚烧和掠夺的情况下，已经没有多少时间来迎接地球上和彼此之间新生活方式的未来。【延伸阅读】