勒韦尔迪诗9首

穆勒经常提及的那本由柯勒律治所写的书，就是通常被人们称为《教会与国家》的那本著作；它的完整书名应该是《论教会与国家的构成——遵照各自的理念》。根据这部著作，T.S.艾略特新近发表了一篇文章——《基督教社会的理念》，他不仅从中获取了“理念”一词的特定含义，同时也得到了全部的灵感。艾略特先生一直表示，我们或多或少都曾有意识地保持着与过去所发生的关联，这一点是保持知识和艺术品德所必需的。出于一些无须深究的原因，艾略特本人发现了自己与十七世纪和十三世纪最具有用的契合关系。然而，尽管他非常反对浪漫主义，但他本人真正的政治和宗教立场却延续了十九世纪浪漫主义的路线。他继承了柯勒律治及其后一些人物的传统：纽曼、卡莱尔、拉斯金和马修·阿诺德——这些人在改良主义盛行的时代脱颖而出，出于某种超越利益的原因，对带有物质主义倾向的自由主义哲学观点发动了论战。我们可以将卡莱尔当做例外，而其他人的语言风格都能在艾略特的这篇文章里找到呼应，不过对于他们的思想而言，艾略特的总结却是一种具有悲剧意义的失败。

在过去的一个世纪里，上述思想路线并没有得到确立，不过在同一个世纪里，它所反对的思想虽然曾经显赫一时，但也没有得到确立。目前我们所能看到的，只是关于物质主义的哲学——分为右派、左派，还有中间分子——不停地自相残杀。在这场论战中，我们许多陈旧的观点已经显得不够充分了，而我们许多过去的盟友也停止了合作。我们所有人都能从各自的情感出发，理解艾略特先生在担任主编多年之后，停止《标准》杂志的出版工作时，为何会发表下列的言论：“我们此番的精神沮丧迥异于过去五十年中的任何其他体验，它已经成为了一种新的情绪。”不过，一种真正的新情绪意味着改变其他所有现存的情绪，要求出现一个全新的知性世界来容纳它。当然，由那些阅读我此刻所写的文字的人所构成的旧世界却不愿让出自己的位置。事实上，我们是否可以认为，那个属于我们的旧的知性世界依然存在呢?尽管这个世界还像以前那么杂乱无序，但它似乎已经行将就木了。

我根本不认为艾略特先生能提供一个新世界，但在目前这个混乱的时期，我们必定会想到某种根本性的改造行为，所以我很希望向那些对宗教可能带有敌对态度的读者推荐艾略特先生的宗教政治思想。我的推荐目的只限于仅供参考：当然，我不会建议读者去接受艾略特先生的观点。但是，我们位卑言微，人数弱小；我们的行动能力受到时事的牵制；也许我们只能发出一些言语的倡议，或许在不久的将来，我们连说话的权利也没有了，只能希冀在头脑中有所思想；我们的前途一片黯淡，充满了变数。确切地说，关于未来，我们只有一种可以确定的关联：我们宣誓要保持那种具有批判性的知性。有一位批评家曾这样评论过具有批判性的知性：“它必须有耐心，而且知道如何等待；同时还要具有灵活性，知道如何将自身与事物联系起来，以及如何解脱。”艾略特先生长期以来一直追随马修·阿诺德的学说，尽管他也时常心有不甘，但这一点或许能让我有理由再次引用阿诺德的话语：关于批评，他曾这样说道：“它必须善于研究和颂扬那些有助于实现全面精神完善的因素，即便它们属于那种在实际领域里具有有害性质的力量。”正是因为记住了这句话，我才督促读者去重视艾略特先生此书的重要性。

在左派人士的想象中，艾略特先生总是显得过于简单化。他的故事可以被归纳为如下的简单线索：他从《荒原》的恐怖现实中逃离了出来，投入了英国天主教神学的怀抱。这种说法的准确性还有待商榷；但是当我们回顾马克思主义在知识分子中间兴盛和衰亡的那十年，我们就会认为，即使上面的说法是真实的，它也不是发生在我们这个时代最恶劣的故事。无论这个过程中有何种值得指责的内容，它都是由那个无聊的词语“逃避”所具有的盲目力量所决定的，同时也是由我们对神学的态度所决定的。当然，我并没有采取捍卫神学的立场，但当艾略特先生被人指责不够“忠诚”，并在“权威”面前丧失知性时，而指责他的人则是马克思主义知识分子，那么我们就可以看出，这些人自己的行为与艾略特相比也无甚差别。如果我们有权根据实现信仰所需要的客观冷静的知识行为，来衡量信仰所具有的个人和道德价值，那么我们就可能发现，艾略特先生的信仰转变显然比许多抨击他所作的决定的人更加光荣。

艾略特先生的这本著作篇幅很短，没有故弄玄虚，而且并不带有“权威”的架子。对那些具有不同信仰的读者而言，该书无法提供比他们自己的信仰更有效的解决方案；它的作用仅仅在于质疑他们的设想。这本书的出发点非常简单，甚至有些过于浅显。艾略特先生相信，一个国家的政治哲学并不存在于该国理想目标的有意识的表述结构当中，而是存在于构成此种表述的“集体性格的潜层结构中，存在于行为模式和无意识价值观中”，因此他无法像许多人那样轻易地发现西方民主制度的政治哲学和极权制度国家的政治哲学之间的两极差异。他并没有说这两者是相同的；它们形式各异，性质有别。但对他而言，这些差异并不是原则上的差异，而是程度上的差异；当他考虑到民主被迫采取极权主义形式来捍卫自身免受极权主义的侵扰时，他无法想到，决定这些差异的不仅仅是时间因素。作为长期存在的差异，它们一定不仅具备时间的维度，它们具有原则性，而艾略特先生无法相信这些用于反对极权主义原则的原则竟然是自由主义和民主的原则。在政治学领域，自由主义必然是一种具有否定意义的因素，但它的消极意义仅此而已；至于民主，艾略特先生认为，人人都颂扬民主，以至于一谈到民主，他就会想到法国梅罗文加王朝的那些皇帝们，并不禁四处寻找宫相的踪迹。

不过，因为艾略特先生将极权主义称为“异端”，所以他能发现的唯一可以与之抗衡的原则就是基督教原则了。他尚不能将英国——根据英国针对1938年9月的国际形势所采取的实际应对措施——归结为一个异端国家，但他也无法称之为一个真正的基督教国家；英国的文化“总体而言是消极的，但其中的积极因素依然属于基督教文化”。然而，因为形势不再允许存在消极的文化，人们就必须在“形成新的基督教文化和接受异端文化”之间作出抉择。

尽管艾略特的这本著作篇幅很短，但他还是多次提到，他对信仰复兴运动所代表的基督教精神不感兴趣，他还援引了一位“杰出的神学家”，大意是说，人们关于基督教所犯的最大错误，莫过于将其主要当做一种宗教来对待，认为它主要是一种感情寄托，而实际上它主要应该是一种教义，具有知性的价值。那么，我们就无需关注作为一种虔信情感的基督教，而要关注作为精准的人类观和世界观的基督教，这就意味着它是一种社会形态。但当我们准备好要倾听这种有关基督教社会的“理念” [1] 时，我们当然有权质疑这种说法的提出者：在他看来，如果说以前曾经存在过此类基督教社会，那么它们的失败是由什么造成的?我们还有权去向他提问：基督教的本质中有什么因素导致了今天的这种状况，以至于那些接受过基督教文化的充分教育的人和国家，纷纷觉得自己被迫反思这些教义的缺陷与不足，而他们又希望用这些教义来拯救世界。这位神学家也许会这样来回答：基督教是正确的，但并非万能的，而且它也无法轻松地应对人类的冲动。或者说，正如艾略特先生一样，如果他承认对过去——而不是未来——可以采取一种辩证唯物主义的阐释模式，他就可能发现一种具体的原因来解释过去的失败，同时又不会限制未来的希望。当然，我们一定不能将这种不够充分的答案强加给艾略特先生，但我们真的很难想象有什么答案能满足我们的历史怀疑态度，而这种怀疑态度也正是由艾略特先生那种隐含的感觉所引发的：他觉得，属于美好往昔的政治美德极具价值，而现世也有望将其重新恢复。

我们这些带有前提条件的反对意见暂且可以告一段落。当然，艾略特先生所给出的具体推荐意见并不能使这些反对意见有所减弱。他构想出了一种具有三个存在方面的社会——即他所称的基督教国家、基督教社会，以及由基督徒组成的社群。我们不禁会发现，这种多少带有些柏拉图主义特征的三元思想的存在是基于某种相当狭隘的基督教思想之上的。至于所谓的基督教国家的元首，艾略特只要求这些人能够学会用基督教的范畴来思考就足够了；至于其他人，他们的价值观标准则等同于那些政治家们所一直标榜的标准——他们关注的不是虔诚，而是效用。艾略特先生说：“他们可能经常做出违背基督教义的举动；但他们永远也不得用违背基督教义的原则来替自己的行为进行辩解。”据我们所知，这种国家政体只是负面意义上的基督教政体，仅仅是它所管辖的基督教社会的反映。但这个社会本身并没有被极度强烈的基督教思想所渗透。其绝大多数公民构成了一个基督教社会，而他们的行为则“在很大程度上是无意识的”——因为“他们对信仰对象的思考能力非常弱小，所以他们的基督教思想可以在行为中得到近乎完整的实现：无论在他们传统而定期的宗教仪式中，还是在针对邻人的传统行为准则中”。

那么，能为基督教社会提供积极的基督教特色的，就只剩下艾略特先生所谓的由基督徒组成的社群，即那种类似于柯勒律治所谓的“知识阶层”的群体，但这个社群更多仅限于精英人士，由那些神职人员和有意识地体验基督教生活，并具有显著的智力和精神天赋的俗家人士所构成。正是这些人，借助“他们信仰和欲望的认同性，以及相同的教育背景和共同的文化”，才会在集体意义上形成“一个民族意识层面上的思想和良知”。他们不会构成一种特权阶层，因此他们的结合方式也较为松散，缺乏组织性，而艾略特先生则将这些可能具有宽广效力的人士单挑出来，与那些处于隔离状态、只会相互代言的知识分子形成对比。

在具体而直接的现实问题上，艾略特先生言之甚少，只是简单地根据是否能成功地实现基督教社会学家所提出的改良方案，从而对他所谓的基督教社会进行评判。这种社会的必然结果就是产生人类“在社会中享有的美德和福祉”；这一点是“举世公认的”，但“对那些有眼力识别这一切的人而言”，其中还存在着超自然的“天佑”目的。从文化角度来看，这种社会应该具有多元性——也许只是有限意义上的多元性，不过我们知道，这种由基督徒组成的社群也将包括漠视，或者甚至敌视基督教的思想。与我们的社会相比，这种社会组织的单位更小，而且他相信这一点是有益处的；他认为为实用目的而进行的生产活动是自然而有道德的事情；阶级的废止也被描述为并非不可能的任务。

显然，这种社会理想并不能提高任何人的热情，不过这也不见得是完全错误的思想，因为我们可以意识到，它同样也不会因为提出无法实现的期待目标来产生绝望的心理。至于该理想显而易见的缺陷，其中有一些有可能产生于艾略特先生的某些性格缺陷，同时又受到苛刻的、带有神学因素的英国国教的影响，由此导致了一些缺陷，例如对人的本质漠不关心，或混淆道德与势利或因循守旧之间的区别，甚至还将道德与相当苛刻的清教主义混为一谈。然而，比这些更重要的是，还有其他因为视野受限而导致的缺陷——即便我们考虑到作者在这部作品中业已承认的不足之处，其看待问题的视野仍然明显有缺陷——因为他无法正确看待社会形态和权力之间的关系，以及权力和财富之间的关系。如果不具体考虑这个问题，那么即使是带有宗教性质的政治思想——而且即使是针对此种政治思想所做出的最具理论性的探讨——也一定是模棱两可的。

不过，在我们意识到艾略特先生思想中所有这些缺陷之后，我们仍能发现其中存在着一个令人感兴趣的理论问题，长远看来，我认为这个问题有其自身的实用价值，而这一点恰好体现在艾略特先生用以构建其理想社会的基础设想之上。艾略特先生并没有写过为自己辩解的文章，而且据我所知，也没有系统性地表达过自己的信仰；但我认为他在评论帕斯卡的文章中有一句话清楚地表明了他所持的信仰立场。艾略特先生讨论了“无信仰者”为何无法理解“智慧的信仰者”如何产生自己的信仰；他说，无信仰者“并不认为，如果某种感情状态、某种性格的发展程度，以及崇高意义上的‘圣人品质’成为了人们内在的美德，并且得到了检验，那么我们就可以对世界做出令人满意的解释，而这种解释肯定会承认这些价值观的‘真实性’”。这句话不可能是作者随意写出来的，因此它能表明，艾略特先生也许比他自己所承认的更加接近于马修·阿诺德的实用主义神学观，而表面上他对此则表示极度的蔑视。然而，就目前而言，艾略特先生神学思想的确切本质并不重要。能够触及我们关于全新知性世界的问题的，并且能够触及我所要把握的要点的——不仅是为了把握这个要点本身，而且要把握其更为深远的寓意——应该是艾略特先生所关注的道德。“我的目的在于，”他此前曾这样说道，“从道德家的视角来分析公共事务。”而且他一再坚持认为，我们不可能将政治学和经济学与道德独立开来进行考虑：这在伦理学角度是行不通的——政治学家和经济学家不应该有这样的想法；这一点从实用的角度来看也是行不通的——如果没有道德思想作为基础（这种基础通常没有得到明显的表述），理论家则不可能构建自己的理论。“我不相信那种试图建立世界秩序的方案，”艾略特先生说，“除非该方案的倡导者能以令人满意的方式回答这个问题：幸福生活到底是什么?”

当然，所有人都赞同道德的重要性。即使是怀疑一切道德家本人的道德属性的列夫·托洛茨基，也肯定了道德的价值。不过，就像托洛茨基一样，大多数人都用某种含糊的方式来看待道德：要等到他们渴望的革命完成之后，才能逐步培养出道德，而对于目前而言，道德只是革命的拦路虎；或者，他们认为道德就是任何有助于革命成功的事物。但是艾略特先生认为道德是绝对的，不是手段，而是目的；另外，他还相信，道德在任何时刻都是一种当下的目的，而不是可以无限期搁置的目的。他所指的并不仅仅是社会福利，也不限于造福的行为（尽管这些都是包含在内的），而且他也并非关注那些仅能从功利主义角度去评判的事物。他所指的都是具有个人性质的东西，而我们早已忘记了这种性质。这种东西将个人的行为与宇宙的秩序联系在一起，但我们却拒绝承认这种作用。当他表示自己是政治领域的道德家时，他想要表达的最重要的意思就是，我们应该根据政治对道德完善所发挥的作用来判断某种政治的优劣，而不是根据它对人类的物质生活增加了多少舒适因素。因为人类的世俗福祉——对艾略特先生而言，“世俗”这样一个局部化的形容词是很重要的——正是道德的完善；从政治的角度来看，凡是推动这项事业的事情都是好的，而所有阻碍它的事物则都是坏的。

我认为，在艾略特先生看来，道德并不是绝对的，但我的确相信，与托洛茨基或普遍的马克思主义相比，他考虑道德的方式具有某种政治优越性。如果说有某种事物尤其能体现近年来的激进主义文化的特征的话，那就是这样一种趋势：人们对手段的考虑远甚于对目的的考虑——或者，为了避免产生“手段——目的”关系的误解，也许我们可以说，人们认为眼前的目的比终极目的更重要。当今激进的知识界不同于二十五年前的政治前辈，因为他们非常关注眼前的手段，而忽视终极的目的。如果我们考虑更早的情形，则可以发现更大的差别。在大革命的酝酿期——我指的是从蒙田到卢梭和狄德罗之间的时代——当时的人们为人类设想了一种伟大的性格。当社会想象力刚刚萌发的时候，它为世世代代的后人指明了一种品质，而我们所设想的世界却无法将其实现。法国大革命之所以能高歌猛进，是因为它热烈地拥抱了个性——例如我们熟知的蒙田、卢梭，以及卢梭笔下的爱弥儿、狄德罗笔下的达朗贝尔和拉莫的侄儿，他们无不具有自身的个性。顺便可以提及的是，在那个时代之后，在所有受到大革命影响的国家，小说这种文学样式都体现了旺盛的生命力。促使十九世纪的小说充满生机的原因，就是人们对人类本应具有何种属性产生了充满激情的——具有“革命性”的——兴趣。也就是说，这是一种道德兴趣，而整个世界也觉察到了未来即将发生一场道德的革命。如今的小说，尤其是那些激进的知识分子所创作的小说，变得软弱无力、充满机械性：就在小说日益衰败的同时，人们对下面这个问题的冷漠态度也不断增加：人类应该如何发展?

世事发展的节奏日益加快，这将有助于对这种变化做出解释——灾难来临的脚步也越来越快，我们觉得生命的巨轮即将沉没，因此会自觉地、毫无疑问地将生存问题放在生活质量的问题之前，因为当务之急是保全生命。在很大程度上，这种变化可以被归结于马克思的论述，因为正是马克思提出了社会科学的论调，开启了唯物主义和辩证主义因果论，而且在他的追随者看来，正是他才使得人类无法避免地关注新的生活重点。马克思对关注道德的做法嗤之以鼻；他以道德为起点，开始创作《资本论》中那些涉及历史、具有描述性质的伟大篇章，但他并没有在道德中止步不前，因为他开始相信世界秩序将会建立道德。他经常论及人类的尊严，但他并没有告诉我们这是一种怎样的人类尊严，而其他够格的马克思主义哲学家或马克思主义诗人也没能提供这方面的答案：这个课题不属于他们科学的研究领域。

然而，我们不能将现世对道德和目的的冷漠态度单纯地归罪于世事发展的节奏或马克思本人。这种现象的根基存在于马克思所代表的整体，而世事发展的节奏当然也是其中的组成部分之一，同时，我们每个人也是其中的一分子：这个整体就是我们这个时代的全部想象力。这种想象力的特点就在于，就人的本质而言，它会在手段的急切要求面前增速消亡。

列宁在《国家与革命》的结尾处为我们提供了答案的线索，他告诉我们，我们完全可以将人类何去何从的问题搁置起来，直到人类实现自己所选择的理想时再重新提起。我们明白这样的话说起来是如何的容易；但我们同样明白，光是这样说还不足以让人们停止作出选择：这样的选择早已作出，而选择的行为使有些人有权利去思考下面的问题：共产主义的伦理和文化是否只是资产阶级商业世界的伦理和文化的延伸。多年以来，我们的道德神话都有一个主人公，那就是在《今日苏俄》杂志的封面上露出微笑的“工农”形象。他单纯、勤奋、有文化——还懂得感恩。很难说像他这样的人是否真的存在；人们觉得他好像不存在，而且希望他不要存在；但他的领袖们和那些激进的知识分子却乐于将他当做一种道德理想来加以宣传；这种有可能是人为编造出来的“工人”形象就是对眼前目的的急切关注所能提供的至高道德典范。

由这样的“工人”形象所代表的逐渐衰败的理想就是艾略特先生打算以自己的方式称之为“异端”的东西。但从另一个角度来看，这也是一种实际的、政治上的错误。这就是隐藏在唯物主义和理性主义心理学之后的错误。在十九世纪相当长的一段时间里，人们所反对的正是这种错误。华兹华斯是最早提出这种反对意见的人之一，他摈弃了戈德温主义关于思想的观点，转而提出了他自己的心理学思想，并从中发展出了一种政治学理论。毫无疑问，他的这种政治学理论最终是极具反动意义的；但造成其具有反动性的原因莫过于此：他的初衷是为了反对产生了辉格党和激进哲学家的自由主义者所持有的人类观，即认为人非常简单、在宇宙或政治宏图中具有极小的个人价值。正是因为这样的观点，华兹华斯才会脱离革命的路线；而正是为了弥补革命的不足，或为了提供革命所抵制的事物，他才能创作出最出色的诗作。

我们很难为革命哲学所缺乏或否定的事物找到一个合适的名称。有时它被称为神秘主义，但它又不是神秘主义，而华兹华斯也并非一位神秘主义者。有时，人们为了做出某种妥协，还会称之为“神秘因素”，尽管这种说法更接近真相，但它也不够准确。如果用否定的语句来形容，那就是：不能用公式来理解人类；如果用肯定的语句来形容，就变成了：人类具有复杂性和各种可能性，充满了惊喜、激越的情感、多样性、发展性和价值。我们在艺术作品中可以发现这些事物不同程度的抽象表现；我们在社会生活中却无法发现，这一点具有重大的意义。我们无法给这种属性命名，当我们谈到它时，还会感到尴尬，这些都标志着我们思想上的失败。但华兹华斯却有能力谈论这种属性，并能将它和道德以及道德所要求的所有思想属性整合起来。最终，他将道德绝对化，并显然用了各种缺乏根据的，甚至非常危险的概念来讨论它。然而，根据他对这种属性的理解，它应该是一种保护性的属性，用以反对那种认为人可以被当做手段来利用的思想，同时它也是对每个人都具有目的这种思想的肯定。

道德可能性正在逐渐缩小，而它所隐含的自由意志和个人价值也日渐消失，而这一切事实上都是由那种认为人类可以达到完美境界的观念所引发的——这真是一个具有悲剧色彩的反讽。[2]“终极的人”成为了所有世人都必须沦为工具，并为之奋斗的目的。这种观念是普遍的进步观念的一部分，无论是资产阶级，还是马克思主义者，他们都具有这样的信仰，即世界的发展方向始终朝向永无止境的更好境界。如果比照一下马克思主义的理论，这种思想其实违背了马克思主义的辩证法，因为它的判断标准依赖于一种非常近似绝对的事物，以至于可以与之混为一谈——关于发展方向的判断，关于“更高”和“更好”的意思的确定性解释。我们只要听一听马克思主义者为下列信仰的辩解（许多马克思主义者都会这么做的）——随着历史阶段的发展，连艺术都能显示出确切的进步和改善——就能理解这种观念为何在任何一种常见的表述中都显得如此不堪一击。他们还认为，那种所谓可以在艺术中发现的进步，在人类关系中也同样清晰可见。

从关于进步的概念中进一步产生了一种鄙视历史、膜拜未来的态度，这一点已经成为了我们这个时代的激进思想的典型特征。历史被视为一系列必然的失败，它们也许具备自身的价值，因为从辩证的角度来看，它们为后续的事件提供了铺垫。历史从来就是失败的：而当下——在完美的未来面前，它又能有什么价值可言呢?这种态度将历史视为失败，将当下视为自愿臣服于未来的仆从，由此出发，而出现了另一种观点：在历史的任何时刻，人类的品行都是有缺陷的。尽管他们一直厉声谴责关于“原罪”的观点，而且普遍而言都坚信“人之初、性本善”，但是大多数激进的哲学家都出现了自相矛盾的现象，因为他们认为人的属性和类别都会因为社会主义而发生彻底的变化，而且变化的方式是非常美好的，也是我们所无法预知的：人性的改善超越了少数人曾经达到的程度，那是一种全新的、没有限定的改善。至少是在通俗的马克思主义思想根基处，存在着一种鄙视人性现状的态度，以及期待人性未来进步的坚定信念。

正如我在上文提及的那样，艾略特先生有他自己的鄙视对象；他后期的批评文章表明，每当他发现生活中出现违背正统思想的错误现象时，他都会感到痛苦和惊讶。不过，至少艾略特先生的情感与他所宣称的宇宙是相适合的，而且至少他能意识到这些情感的存在，并为它们提供佐证。关于自己心目中的宇宙，艾略特先生做出了两个预测：神圣的秩序，以及绝对的道德。从这两个设想中又产生了两个具有实际意义的、值得我们注意的结论。第一个结论是，人类的生活包含了一种双重效忠关系：一方面要效忠代表具有神圣秩序的普世教会，另一方面要效忠国家和代表世俗必然性的国家教会；而国家教会对绝对道德作出的承诺又在国家内部产生了一种双重属性：因为究其功能而言，国家教会可能与民族国家产生分歧。艾略特先生认为，这种双重属性构成了一道屏障，使人们无法通过一元论的方式去解决中央集权制或种族主义等政治问题，而在他看来，这一点所产生的张力正是基督教社会的典型特征。艾略特先生所暗示的第二个观点在于，世界上存在着一种永远无法达成的道德目标，以及一种永远无法实现的政治理想。他告诉我们，世界不会完全失去荣耀与辉煌，但与理想社会相比，所有的世俗社会都显得肮脏而低劣。当然，这种道德上的柏拉图主义遏制了人类的希望，并限制了“进步”的可能性，但它那种具有悲剧性质的假设却产生了良好的结果：它们打消了关于终极冲突的念头，并且阻止我们产生那种关于终极的道德胜利的思想，从而消除有关“国家消亡”的概念；它们让我们承认冲突的永恒性，并通过这个手段来让我们产生某种恻隐之心，从而可以平等地评价当下和未来的人性。

我们认为，我们的观点来源于我们的需要，而且必须为我们的目的服务，因此这些观点也的确起到了这些作用；或许在离我们较近的近代历史时期，那些有智慧的宗教人士已经用更为诚实的态度承认了思想所必然具备的假设因素，而那些激进的哲学家却不够诚实，因为他们往往将所有假设都当做是不合法的。艾略特先生也具备这样的诚实态度，而且他的思想也因此而受益，同时，我们的思想也因为艾略特先生思想的优秀品质而获益匪浅。然而，如果我们的假设观点的确源自于我们的需要，那么有一点肯定是正确的，即我们的需要的合法性以及我们的目的和需要之间的关系可能需要逻辑和实证的检验。我认为，艾略特先生的政治思想可能无法通过这样的检验。例如，如果他相信能找出历史例证或实际生活中的类似组织，来证明教会能有效地提供他所谓的“张力”，那么我认为他一定是在自欺欺人。确切地说，我认为无论他出于何种目的，他所依赖的教会手段在“实践的领域”都注定是有害的。如果我曾说过唯物主义的观点曾让我们大为失望，那也并不意味着超自然主义的观点能为我们所用。既然艾略特先生的政治思想建立在超自然主义观点的基础之上，那么毫无疑问他一定也是不堪一击的。但我用尊敬的语气来谈论它，因为它提出了一些重要的因素，而理性的、自然主义的哲学必须具备这些因素才能达到完备的程度。

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